Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

NGHĨA NHỊ ĐẾ
Sư Nhiếp Sơn: “Nhị đế chính là giáo pháp thù thắng biểu thị trung đạo, là thuyết chí cực để đạt cùng tận ngôn giáo”. Đạo lí trình bày có và không, nhưng có và không chẳng trái với đạo lý ấy. Lí tuy bặt cả hai, nhưng nhờ hai này mà đạt được lý. Do đó Phật mở ra môn chân-tục, nói pháp Nhị đế để giáo hóa chúng sinh. Thế nên, kinh ghi: “Này thiện nam! Phật tùy thuận chúng sinh nên nói pháp Nhị đế. Trong đó tuỳ phàm phu mà thuyết ‘hữu’ thì gọi là Tục đế, tuỳ bậc thánh mà thuyết ‘không’ thì gọi là Chân đế.
Hỏi: Lí đã chẳng hai mà nói hai thì làm sao mà đạt được lý?
Đáp: Nếu nói hai mà chấp hai thì không đạt được lý. Như nghe có mà chấp có, nghe không mà chấp không thì sai, không đạt được lý. Nếu nghe hai mà không chấp hai thì nhờ hai mà hiểu được không hai. Như nghe có mà chẳng chấp có thì nhờ có mà ngộ được chẳng có, nghe không mà không chấp không thì nhờ không mà ngộ được chẳng không, như vậy liền đạt được lí.
Hỏi: Nếu nghe hai mà chấp hai thì mất, nghe hai mà ngộ được không hai, thì được, vậy được và mất này cùng là một giáo mà sao mỗi mỗi lãnh thụ chẳng đồng?
Đáp: Giáo pháp này thật không hai, vì thực hành thì có được mất, cho nên gọi là chẳng đồng. Do đó kinh ghi: “Nếu uống cam lộ thì được sống lâu, nhưng không khéo uống thì sẽ bị chết yểu”.
Hỏi: Hữu là tục đế, không là chân đế, chỉ có một cách phán định như vậy hay còn có cách giải thích nào khác?
Đáp: Giáo môn Nhiếp Lĩnh truyền thừa, có nói sơ lược về ba loại Nhị đế.
1.Đơn Nhị đế: Lấy hữu và không làm tục đế, không và hữu làm chân đế.
2.Phức Nhị đế: Không hữu và hữu không là tục đế, chẳng không chẳng hữu là gọi là chân đế.
3.Trùng phức Nhị đế: Không và hữu là hai, chẳng không chẳng hữu là không hai. Hai và không hai là tục đế, chẳng hai chẳng phải không hai là chân đế.
Hỏi: Nếu chỉ cho hữu là tục đế, không là chân đế, thì có thể nói không là tục đế, hữu là chân đế chăng?
Đáp: Về ý nghĩa thì cũng như nhau, nhưng chỗ sử dụng thì có khác. Như trong Đại phẩm đã nói hữu là tục đế, không là chân đế. Kinh Niết-bàn thì nói không là tục đế, hữu là chân đế. Vì sao? Bởi vì trong Đại phẩm phần nhiều phá bệnh chấp có, nên lấy hữu làm thế đế, ca ngợi ‘rốt ráo không’ và cho đó là chân đế. Nhưng trong kinh Niết-bàn, vì phá bệnh chấp không, cho nên lấy không làm tục đế, ca ngợi niết-bàn diệu hữu, nên hữu làm chân đế. Thế nên, kinh ghi: “‘Không’ là hai mươi lăm cõi, ‘chẳng không’ chính là đại niết-bàn”.
Hỏi: Trước đã nói: Đối với phàm phu thì nói hữu, đối với bậc thánh thì nói không. Vậy cũng có thể nói: Đối với bậc thánh thì nói hữu, đối với phàm phu thì nói không chăng?
Đáp: Cũng có thể nói như thế. Khi giải thích phẩm Vãng sinh, trong Thích luận có ghi: “Thánh nhân biết hữu đều là giả hữu”.
Hỏi: Đức Phật có phương tiện khéo léo, vì sao không nói thẳng là chẳng hữu chẳng vô mà phải khiến cho chúng sinh nhân nơi hữu vô mới ngộ được chẳng hữu chẳng vô?
Đáp: Cần phải nhờ ngón tay mới thấy được mặt trăng, nếu không có ngón tay thì không thể thấy được mặt trăng. Cần phải nhờ hữu và vô để ngộ được chẳng hữu chẳng vô. Nếu không nhờ hữu và vô thì không thể ngộ được chẳng hữu chẳng vô vậy. Cho nên giáo hữu vô biểu thị cho lý chẳng hữu chẳng vô; lý chẳng hữu chẳng vô thì hợp với giáo hữu vô vậy.
Cho nên, kinh Hoa nghiêm ghi: “Đối với tất cả pháp hữu và pháp vô mà liễu đạt được chẳng hữu chẳng vô”. Đây chính là minh chứng vậy”. Huyền thông luận ghi: “Chân đế thì dùng Bản vô làm tên gọi, tục đế thì lấy giả hữu mà đặt tên. Giả hữu biểu thị cho phi hữu, mà gọi đó là hữu, bởi vì trừ chấp đoạn, chứ chẳng phải thật là hữu vậy. Bản không biểu thị cho phi vô mà gọi là vô, vì để dứt trừ chấp thường, chứ chẳng phải thật vô vậy. Đó là nói hữu mà không hoàn toàn hữu, nói vô nhưng không hoàn toàn vô, ngôn từ thì chưa từng là một, nhưng chỗ biểu thị thì chưa từng khác.
Hỏi: Do phá hữu vô mà ngộ phi hữu phi vô, hay do chẳng phá hữu vô mà ngộ?
Đáp: Gồm cả hai nghĩa: Nếu điên đảo chấp định tính hữu vô, tức đồng với việc phá hữu mà biết phi hữu, phá vô mà biết phi vô. Nếu nương vào nghĩa nhân duyên giả danh thì biết nhân duyên hữu mà chẳng phải hữu, nhân duyên vô chẳng phải vô, cho nên không phá trừ vậy.
Hỏi: Ở đây giải thích Nhị đế, so với chỗ đúng và sai của các thuyết trên, ngoài các điều ấy ra thì có gì khác chăng?
Đáp: Giáo ngày nay có nhiều rất cách giải thích, nhưng chỉ lược nêu hai thuyết là Bất không giả danh nhị đế và Không giả danh nhị đế.
Thứ nhất, nói bất không, nghĩa là các pháp do duyên sinh vốn không có tự tính, nên gọi là không. Vì vô tính không, nên chỉ gọi là chân đế. Pháp do các duyên giả hợp mà có thì không thể nói là không, nên gọi là thế đế.
Thứ hai, biết rõ các pháp đều do duyên sinh tức là thế đế, toàn thể của các duyên đều bất khả đắc, nên gọi là chân đế”. Cho nên thuyết xưa nói: “Nghĩa bất không thì giống như hạt dẻ bị chuột ăn mất ruột chỉ còn lại vỏ, người sau cho giống như dùng tay dìm trái bầu vào nước. Hai thuyết này đều không đúng. Kinh ghi: “Sắc tức là không, không tức là sắc”, sao ông lại nói giả là chẳng không. Kinh lại ghi: “Không phá giả danh mà nói thật tướng”, vì sao ông nói toàn thể của sắc là không vô, cho nên có sắc”.
Hỏi: Ngày nay cũng có nghĩa này không?
Đáp: Tùy duyên phương tiện cũng có nghĩa này. Như lần thứ nhất luận các duyên giả hợp mà có là tục đế, không có tự tánh là chân đế. Lần thứ hai nói tuy không có tự tánh mà có các duyên, thì vẫn là tục đế. Vì thể hội các duyên đều không thật có nên gọi là chân đế. Vì đã tạm lược, chứ nên có hai ý này. Do đó hữu và vô dụ cho quả bầu nổi trên mặt nước.
Hỏi: Vì sao gọi là Tục đế và Đệ nhất nghĩa đế?
Đáp: Từ trước chỉ có một loại, nhưng nay thì không y theo đó, vì có nhiều nghĩa. Tóm lược thì có ba loại: Một là căn cứ vào tên mà giải thích, hai là luận bàn theo chiều ngang, ba là giải thích theo chiều dọc.
Căn cứ vào tên để giải thích: Thế đế khác biệt chẳng đồng, còn Đệ nhất nghĩa thì không có hai danh xưng.
Hỏi: Thế đế và tục đế, Đệ nhất nghĩa đế và chân đế đồng hay khác?
Đáp: Vừa đồng vừa khác. Khác nhau, như pháp sư Vân Anh nói: “Thế là luận về thời gian, tục là nói về không gian”. Kinh ghi: “ Phàm phu đời đời kiếp kiếp qua lại trong năm đường”. Sách Nho ghi: “Ba mươi năm là một đời”, cho nên ấn định thế là thời gian vậy. Tục là không gian, như trong Tì-ni ghi: “Cõi nước và phong tục chẳng đồng”, cho nên xác định tục là không gian”.
Chân đế và Đệ nhất nghĩa đế khác nhau. Đó là, như chân thật thì đối với giả, ngay nơi thể mà đặt tên. Đệ nhất thì đối với nhị, từ chỗ ca ngợi mà đặt tên.
Nói đồng, dù là thế đế hay tục đế thì vẫn là Hữu đế; dù đệ nhất hay chân cũng là Vô đế. Đây tức là y cứ vào tên gọi mà giải thích nghĩa vậy.
Giải thích theo chiều ngang: Đó là chân lấy tục làm nghĩa, tục lấy chân làm nghĩa, không lấy sắc làm nghĩa, sắc lấy không làm nghĩa. Thế nên kinh ghi: “Vì muốn giúp cho chúng sinh ngộ Đệ nhất nghĩa đế, nên nói thế đế. Muốn cho chúng sinh biết rõ thế đế nên nói Đệ nhất nghĩa đế”. Đây là minh chứng vậy.
Giải thích theo chiều dọc: Đó là chân lấy chẳng phải chân làm nghĩa, tục lấy chẳng phải tục làm nghĩa. Kinh ghi: “Tất cả pháp hữu vô, biết rõ chẳng hữu vô”, Đây là minh chứng vây.
Hỏi: Đế lấy gì làm nghĩa?
Đáp: Đế lấy chân thật làm nghĩa.
Hỏi: Chân đế có thể cho là chân thật, nhưng tục đế là hư giả, sao gọi là thật?
Đáp: Có thuyết giải thích: “Tục đế chân thật hư giả”, nay cho đây là chân thật thì đâu thể nói là thật! Ở đây xin nêu hai nghĩa: Một là ư thật, hai là giáo thật. Giáo thật, đó là Đức Phật nói hữu-vô để biểu thị cho đạo, và tùy theo căn cơ, cho nên gọi là thật vậy. Ư thật, nghĩa là hữu đối với phàm là thật, ‘không’ đối với bậc thánh là thật, cho nên gọi là thật vậy.
Hỏi: Ở đây nói nghĩa Nhị đế có gì khác với các thuyết kia không?
Đáp: Thuyết kia nói hai đế thì có hai lý, hai cảnh. Ở đây nói Nhị đế tức là giáo môn. Thế nên luận ghi: “Chư Phật luôn nương vào hai đế để thuyết pháp cho chúng sinh”. Kinh Đại phẩm ghi: “Bồ-tát trụ trong hai đế mà thuyết pháp cho chúng sinh”. Chúng sinh nương vào giáo pháp hai đế mà phát sinh trí tuệ, nhưng giáo Nhị đế chuyển tên thành cảnh.
Hỏi: Có thuyết nói: “Thế đế có ngôn thuyết, đệ nhất nghĩa đế không ngôn thuyết, không thể dùng ngôn thuyết thế đế để gọi chân đế, vì chân đế thật không có ngôn thuyết”. Ở đây nói thế nào?”.
Đáp: Gồm có bốn trường hợp: Đều nói, đều chẳng nói, vừa nói và vừa chẳng nói.
Đều nói: Thế đế thì nói sinh diệt, giáo sinh diệt chính là thế đế. Đệ nhất nghĩa nói không sinh diệt, giáo không sinh diệt đó chính là đệ nhất nghĩa đế.
Đều chẳng nói: Nhị đế tuy nói, nhưng thật không có chỗ nói, nên gọi là đều chẳng nói.
Vừa nói và vừa không nói: Thế đế tuy nói nhưng thật ra nói mà không có chỗ nói. Chân đế tuy không nói, nhưng không nói mà hay nói, nên gọi là vừa nói vừa chẳng nói vậy.
Hỏi: Thế nào là thể của nhị đế?
Đáp: Có hai cách giải thích: Một là hai đế có tự thể riêng biệt, là thuyết của Long Quang sử dụng. Nghĩa là tính của hữu và vô khác nhau, thì làm sao đồng thể. Hai là Nhị đế chỉ nhất thể, trong đây lại có hai cách giải thích: một, hai đế cùng lấy hữu làm thể, vì chia chẽ hữu để được không, nên lấy hữu làm thể. Hai, hai đế cùng lấy chân thật làm thể, vì ‘không’ là gốc của các pháp. Ở đây thì nói hai đế lấy trung đạo làm thể, vì thuyết nhị đế là để biểu thị bất nhị, bất nhị chính là trung đạo.
Hỏi: Nhị đế tương tức như thế nào?.
Đáp: Phật vì bậc thánh và hàng phàm phu cho nên nói Nhị đế. Hữu là tục đế cho nên có danh ngôn, không là chân đế nên dứt đường ngôn ngữ. Chúng sinh nghe vậy bèn cho không và hữu nhất định khác nhau. Vì nhân duyên này, cho nên Phật nói tức không là có, tức có là không vậy.
Hỏi: Nhị đế thâu nhiếp hết các pháp không?
Đáp: Theo thuyết của Khai Thiện thì Nhị đế thu nhiếp hết các pháp. Còn thuyết của Trang Nghiêm, thì Phật quả thường trụ và hư không thì nằm ngoài nhị đế, cho nên Nhị đế không thu nhiếp hết các pháp. Ở đây nói kinh có đầy đủ hai nghĩa, tức nên phá.
NGHĨA NHỊ TRÍ, NGHĨA BÁT-NHÃ
I.Nhị trí
Nhị trí tức hai trí: Quyền trí và Thật trí.
Quyền nghĩa là khéo léo, thật chính là chân đế. Đây là diệu dụng của bát-nhã, là phương cách khéo léo làm lợi ích chúng sinh, cũng giống như đôi chim Uyên ương không lúc nào rời nhau. Hàng phàm phu chấp hữu, nên thiếu mất đặc tính rỗng rang của sự chiếu soi ấy; kẻ tiểu trí chìm vào pháp không, nên không biết được công dụng khéo léo.
Thế nên, phương tiện của bồ-tát đầy đủ hai trí. Đức Như Lai dùng hai trí này quán sát các cơ duyên, liền biết bệnh biết thuốc. Nói pháp hai đế, tức là tùy bệnh mà cho thuốc. Nhờ hai trí và hai đế cho nên như đắc, lại thuyết hai đế cho nên như thuyết. Như thuyết nhất định là đắc, đó là đắc thực hành sở thuyết của ngã. Như đắc mà thuyết, tức thuyết sở đắc của ngã. Cho nên hai trí tức là năng thuyết, hai đế là sở thuyết.v.v... Trước tiên cần nên biết hai loại hai đế: hữu đắc và vô đắc, sau mới biết phát sinh hai trí. Hai đế hữu đắc nói trong tiết đầu tiên của chương thứ nhất không thể phát sinh hai trí. Hai đế vô đắc trong tiết cuối cùng của chương thứ nhất mới có thể phát sinh hai trí.
Kinh ghi: “Vì muốn chúng sinh biết rõ Đệ nhất nghĩa, nên nói thế đế; vì muốn chúng sinh biết thế đế, nên nói đệ nhất nghĩa đế”. Tục là chân tục, tục biểu thị cho chẳng phải tục. Chân là tục chân, chân đế biểu thị cho cho chẳng phải chân. Đã biết được chân tục này biểu thị chẳng phải chân tục, thì liền phát khởi hai trí. Giáo chân tục liền chuyển tên thành cảnh. Giáo phát sinh trí năng sở, soi chiếu cảnh năng sở.
Nay nói nhờ giáo môn mà biết giáo chuyển thành cảnh, lìa cảnh thì không có trí tuệ, lìa trí tuệ lại không có cảnh. Như vậy, nhân duyên cảnh-trí há có trước-sau và đồng thời sai biệt sao? Cho nên nhân duyên cảnh-trí tức chẳng phải cảnh, chẳng phải trí, chẳng phải năng, chẳng phải sở. Thế nên, luận ghi: “Pháp do nhân duyên sinh, tướng thường tự vắng lặng”. Cảnh hay sinh trí, đây là nhân duyên sinh, trí hay chiếu cảnh, đây là nhân duyên chiếu. Nhân duyên chiếu nhưng không có chỗ chiếu, nhân duyên sinh mà không có chỗ sinh. Cho nên sinh và chiếu này tức không sinh không chiếu, cảnh và trí này tức không phải cảnh không phải trí. Không cảnh mà nói cảnh, chỉ trí mà cho là cảnh; không trí mà nói trí, chỉ cảnh mà cho là trí. Như vậy há đồng với thuyết kia cho tính cảnh là trí sao?
Nên phân biệt rõ hai trí. Thời thứ nhất, trước tiên Phật nói giáo Hữu tướng, trong đó nói trí chiếu mười sáu đế lí, là thật trí; trí chiếu các pháp sắc và tâm thuộc sự, gọi là quyền trí. Thời kì thứ hai Phật nói giáo Vô tướng, tức là kinh bát-nhã; trong đó nói trí chiếu ‘pháp không’ là thật trí, trí chiếu pháp hữu là quyền trí. Thời thứ ba, Phật nói giáo Ức dương, tức là các bộ kinh như Tịnh Danh.v.v... chê bai Thanh văn, ca ngợi Đại thừa. Trong đó trí chiếu lí hai đế là thật trí, trí hiện sự xao động bên ngoài là quyền trí. Thời thứ tư, Phật nói giáo Hội tam quy nhất, tức là kinh Pháp hoa. Trong đó nói trí chiếu ba thừa là quyền trí; trí chiếu Nhất thừa là thật trí. Thời thứ năm, Phật thuyết giáo Thường trụ, cho trí chiếu vô thường là quyền trí, trí chiếu thường trụ là thật trí. Ở đây nói năm thời giáo không có trong văn kinh, cho nên không y cứ vậy.
Trong kinh Niết-bàn trình bày là năm vị tương sinh, là minh chứng cho điều ấy vậy. Ở đây cho không như thế. Kinh ghi: “Từ bò cho ra sữa, từ sữa chế biến thành sữa đông, từ sữa đông làm thành bơ sống, từ bơ sống chế biến thành bơ chín, từ bơ chín thành chất đề hồ”. Trong đoạn dùng pháp hợp với dụ, kinh ghi: “Từ Đức Phật mà lưu xuất mười hai thể loại kinh, cho đến từ các bộ Phương đẳng mà lưu xuất Đại Niết-bàn”. Nếu vậy, từ bò cho ra sữa, đã cho sữa là nghĩa, vậy từ Đức Phật lưu xuất mười hai thể loại kinh cũng là nghĩa sao? Lại nữa, cho rằng Bát-nhã thuộc thời thứ hai, chưa phải là giáo Mãn tự[1] thì việc này không đúng. Vì chưa phải là Mãn tự thì cũng chưa phải là Đại thừa. Nếu đã là Đại thừa thì phải là Mãn tự. Lại gạn hỏi: “Nếu cho rằng kinh Tịnh Danh chê Tiểu thừa mà ca ngợi Đại thừa thì cũng không đúng. Kinh ấy quở trách mười vị Thanh văn, chê bai bốn vị bồ-tát. Đây là bài xích cả Đại thừa Tiểu thừa, chứ đâu chỉ phê phán một. Lại nữa, kinh Tịnh Danh chê hàng Thanh văn như hạt giống hư thối mà cho chê, thì trong kinh Bát-nhã cũng nói hàng Thanh văn giống như con chó ngu, há chẳng phải là chê bai sao? Nếu cho kinh Pháp hoa là Hội tam quy nhất thì các kinh như kinh Bát-nhã cũng có nghĩa ‘hội tông’. Cho nên tổng gom để thành một Đại thừa, há chẳng phải là hội sao?. Nếu nói Bát-nhã là thời kì thứ hai, Pháp hoa là thời kì thứ tư thì việc này không đúng.
Luận Đại trí độ giải thích phẩm Tất định có đoạn ghi: “Thiện Cát đã nghe trong kinh Pháp hoa, Phật thụ kí cho hàng Thanh văn được thành Phật. Sau đó lại nghe kinh này nói là hàng bồ-tát vẫn còn thoái thất. Thế nên, nay xin hỏi Đức Phật là nhất định hay chẳng nhất định”. Nếu theo ý này, thì Pháp hoa trước, Bát-nhã sau sao? Cho nên không thể phân chia theo một cách nhất định. Nếu tùy duyên phương tiện thì nhất định có được chỉ thú sâu xa, cũng có thể có vô lượng thời, đâu chỉ ở năm thời.
Hỏi: Ở đây phân biệt như thế nào?
Đáp: Ở đây cũng không nhất định. Lần thứ nhất thì nói: Chiếu hữu là trí phương tiện, chiếu không là thật trí. Lần thứ hai nói: Chiếu không và hữu đều là trí phương tiện, chiếu pháp chẳng phải không, chẳng phải hữu là thật trí. Thuyết kia, tuệ chiếu chân không thể chiếu tục; tuệ chiếu tục thì không thể chiếu chân. Tuệ chiếu chân không thể chiếu tục, cho nên phương tiện tuệ bị trói buộc. Tuệ chiếu tục mà không thể chiếu chân, nên không có tuệ phương tiện. Ở đây cho rằng lấy thật trí làm phương tiện, thì phương tiện là thật. Phương tiện thật chỉ là thật, mà phương tiện này đã chiếu tục, há không thể chiếu chân sao? Lấy phương tiện làm thật, thật này chỉ là phương tiện, mà thật đã chiếu chung cả chân, thì đâu không chiếu tục! Cho nên hai tuệ không ngăn ngại. Nhưng vì cùng nêu một bên, cho nên nói phương tiện chiếu tục, thật trí chiếu chân vậy.
Hỏi: Phương tiện và quyền-thật khác nhau như thế nào?
Đáp: Nói chung thì các từ này đây cũng giống như nói nhãn và mục (đều là mắt) vậy. Nếu nói riêng thì ý nghĩa của phương tiện rộng, ý nghĩa của quyền hẹp. Ấn Độ nói Âu-hòa câu-xá-la, Trung Hoa dịch là phương tiện khéo léo. Đức Phật xuất hiện ở đời, tất cả các việc làm của Ngài đều là phương tiện. Nếu nói quyền tuệ thì nghĩa hẹp hơn. Vì quyền là tạm, tức từ trong phương tiện mà rút ra tạm sử dụng. Như là tay nắm bắt Tam thiên đại thiên thế giới, thân hiện vào nhà dâm, đều là quyền vậy. Vì nghĩa phương tiện rộng, nên thuộc các kinh như Bát nhã... Nghĩa quyền hẹp thì thuộc về các kinh Tịnh Danh… vậy.
Hỏi: Trước trình bày Tam thừa là phương tiện, Nhất thừa là chân thật, so với ở đây thì khác nhau thế nào?
Đáp: Đây chỉ là nghĩa của một bên vậy. Có hai trường hợp: Một, là cả hai đều là thật. Hai, cả hai đều là quyền. Cả hai đều thật, tức xưa nói Tam thừa là quyền mà xưa cho là thật. Nay nói Nhất thừa là quyền mà nay cho là thật. Xưa nói Tam thừa đối lại với nay Nhất thừa, mà Tam thừa đã là quyền; nay nói Nhất thừa là đối với xưa Tam thừa, mà nay là quyền vậy. Hai tuệ và hai trí nói chung giống như một vật, nhưng chẳng đồng là một, vì tuệ là trí hiểu biết, nghĩa ấy còn thấp kém, còn thuộc nhân môn. Trí là quyết đoán, nghĩa này cao xa, nên thuộc quả địa. Cho nên kinh Đại phẩm ghi: “Bồ-tát có Đạo tuệ, Đạo chủng tuệ, Phật có Nhất thiết chủng trí vậy”.
Tuệ gọi là chiếu không, trí gọi là chiếu hữu. Cho nên kinh Tịnh Danh ghi: “Biết tất cả tướng môn khởi từ tuệ nghiệp, biết chủng tướng môn khởi từ trí nghiệp vậy”. Trí đối với tướng chung thì gọi là Đạo tuệ, trí đối với tướng riêng gọi là Đạo chủng tuệ. Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí, so sánh với đây thì có thể biết. Đạo chủng tuệ.v.v… Pháp sư Dao ở Băng sơn giải thích như thế, pháp sư Bằng ở Bành Thành cũng giải thích như vậy. Ở đây cho rằng không nên xác định là như thế. Bởi vì bồ-tát phát tâm, biết tất cả tướng chung và tướng riêng, tức là đầy đủ hai tuệ. Đạo chủng tuệ thì có cao thấp, còn Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí của Phật lại có cao thấp chăng? Trước nói Tam thừa là phương tiện, Nhất thừa cũng là phương tiện, thì y cứ vào đâu để biết. Kinh Thắng Man ghi: “Nhất thừa đại phương tiện”, là chứng minh cho điều này vậy.
II.NGHĨA BÁT-NHÃ
Hỏi: Bát-nhã là gì?
Đáp: Y cứ vào Thích luận thì có tám cách giải thích. Nay tóm lược trình bày sáu thuyết:
Thuyết thứ nhất nói Bát-nhã chỉ là tuệ vô lậu chân thật.
Hỏi: Tuê chân vô lậu này thuộc về giai vị nào?
Đáp: Luận theo Đại thừa thì từ giai vị Sơ địa trở lên có được trí tuệ vô lậu chân thật, còn ba mươi tâm chỉ gọi là Tương tợ. Luận theo Tiểu thừa thì từ Khổ nhẫn trở lên có tuệ vô lậu chân thật, từ đó trở về trước thì thuộc hữu lậu.
Thuyết thứ hai nói Bát-nhã chỉ là trí tuệ hữu lậu, vì bồ-tát đoạn trừ phiền não mà được bát-nhã, nên biết đây là hữu lậu.
Thuyết thứ ba cho trí tuệ hữu lậu và vô lậu đều là bát-nhã. Sở dĩ như thế là vì bồ-tát từ khi phát tâm cho đến lúc ngồi đạo tràng đều là bát-nhã, cho nên tuệ này chung cho tất cả.
Thuyết thứ tư cho rằng bát-nhã chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu, chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, không thể diễn bày, xa lìa các hí luận. Bồ-tát Long Thọ xuất hiện ở đời, bình hai cách giải thích như sau: Một, có người cho rằng bốn thuyết trước đều có đạo lí, đều lưu xuất từ kim khẩu của Phật, tùy thuận căn cơ chúng sinh mà thuyết nhiều môn. Hai, có người cho một thuyết sau là đúng, vì bát-nhã bặt đường ngôn ngữ, lìa các hí luận, nương vào ‘vô sở đắc’, đó là bát-nhã chân thật vậy.
Hỏi: Trong sáu cách giải thích nay dùng giải thích nào?
Đáp: Nếu là phương tiện tùy duyên thì đều có những nghĩa này, nhưng nếu chấp vào đó, thì đều chẳng phải bát-nhã. Bát-nhã, Trung Hoa dịch là trí tuệ, nên có thể dịch. Thật tướng thì quí trọng, trí tuệ thì tầm thường, cho nên không thể lấy trí tuệ để xét lường bát-nhã, nên từ bát-nhã không thể dịch.
Đại luận ghi : “Bát nhã có hai: Một, bát-nhã hữu vi, vì có sinh có diệt, cho nên vô thường. Hai, bát-nhã vô vi thì không sinh không diệt, nên thường hằng”.
Thật tướng bát-nhã, về đạo thì vượt ngoài tứ cú, về lí thì dứt bặt bách phi. Đại luận ghi: “Bát-nhã ba-la-mật, thực hành không điên đảo, niệm tưởng quán đã trừ, pháp ngôn ngữ cũng diệt”. Phương tiện bát-nhã thì có sinh có diệt, có trí có ngu. Bát-nhã vô trí mà không hạnh nào không biết; bát-nhã vô trí tức là phương tiện ngu. Bát-nhã không chỗ nào mà không biết,tức là phương tiện trí. Văn tự bát-nhã tức Đức Phật thuyết Bát-nhã, thuyết văn tự và các quyển kinh ngắn.
Thật tướng bát-nhã đã không phải ngu trí, cho nên gọi là thể. Phương tiện bát-nhã có ngu, trí tức là dụng. Thật tướng bát-nhã là ngay nơi thể mà đặt tên, từ cảnh mà đặt tên, nên đầy đủ nghĩa này. Vốn có cảnh thật trí nên gọi là thật tướng, cũng nói ngay nơi thể bát-nhã tức là thật tướng.
Bát-nhã chưa từng có nhân quả, nhưng nói chung thì nên gọi là nhân. Thích luận ghi: “Bát-nhã không thuộc về Nhị thừa mà chỉ thuộc bồ-tát”, cho nên là trí tuệ là nhân vậy. Nếu cho là quả thì lại gọi là Tát-bát-nhã. Tát-bát-nhã dịch là Nhất thiết trí, cũng là quả. Như bát-nhã trong ba đức của niết-bàn. Niết-bàn đã là quả đức thì Bát-nhã há chẳng phải là quả sao?
Hỏi: Kinh Niết-bàn ghi: “Bát-nhã tức tất cả chúng sinh ,Tì-bà-xá-na là tất cả thánh nhân, Xà-na là chư Phật bồ-tát”. Nghĩa này như thế nào?
Đáp: Đây là từ chỗ không cạn sâu mà lập ra cạn sâu. Bát-nhã dịch là tuệ thì ý nghĩa rất hạn hẹp, Tì-bà xá-na dịch là trí, thì ý nghĩa hơi thù thắng, vì thuộc tất cả thánh; xà-na dịch là kiến, nghĩa này tối thắng, vì chỉ cho chư Phật và bồ- tát. Bát-nhã ba-la-mật, pháp sư Đạo An dịch là độ vô cực, luận Đại trí độ dịch là đáo bĩ ngạn. Nhưng thông thường thì có hai thuyết: Nói Bát-nhã thì từ bờ này hữu tướng đến bờ kia vô tướng. Còn Niết-bàn thì nói là từ bờ này sinh tử đến bờ kia niết-bàn. Ở đây cho rằng giải thích như vậy thì nghĩa ‘độ’ chưa rốt ráo. Nếu thật bờ này bờ kia không trái nhau thì nghĩa ‘độ’ mới được rốt ráo.
CHÂN-ỨNG và NIẾT-BÀN
I.NGHĨA CHÂN THÂN-ỨNG THÂN
Kinh ghi: “Pháp thân chân thật của Phật giống như hư không, tuỳ theo vật mà hiện hình, như bóng trăng trong nước”. Luận ghi: “Đức Phật có hai loại thân: Một, thân do cha mẹ sinh. Hai, thân do pháp tính sinh. Sở dĩ có hai loại thân, như Tăng Triệu nói: Không có bản thì không biết lấy gì để thùy tích, không có tích thì không biết lấy gì để hiển bản”. Kia nói thường trụ thì đây nói là pháp thân, xưa nói vô thường thì đây nói là ứng thân, cũng có thể cho rằng xưa là pháp thân, nay là ứng thân. Xưa nay giải thích năm thời chẳng đồng nhau.
Như thời đầu tiên nói Đức Phật thọ tám mươi tuổi, cho thân tướng hảo là Phật. Thời thứ hai Đức Phật cũng thọ tám mươi tuổi, nhưng cho trí tuệ là Phật. Thời thứ ba nói Đức Phật thọ bảy trăm a-tăng-kì. Thời thứ tư tuổi Đức Phật thọ lại gấp bội số trên. Thời thứ năm tức là thường trụ. Có thuyết nói bốn thời đều cho Phật đều là tích thân. Thời thứ năm, thường trụ mới là bản. Ở đây không lập năm thời.
Kinh Bát-nhã ghi: “Muốn được thọ mạng vô lượng, ánh sáng vô tận thì phải học bát-nhã. Chứ có thời nào nói nhất định Đức Phật thọ tám mươi tuổi v.v… Ban đầu là tích, sau cùng là bản, ý nói không sinh ở vương cung mà thị hiện thụ sinh, nên mới nói trước tích sau bản. Phật noi: “Thân của Ta hiện nay chính là pháp thân, thường lạc ngã tịnh, không biến đổi”, đây chính là sau cùng nói bản.
Nói trước bản sau tích, như Đức Phật dạy: “Ta đã thành Phật từ vô lượng kiếp lâu xa; pháp thân chẳng phải là thân tạp thực”, tức trước tiên nói bản. Sau lại nói: “Nay vào Niết-bàn, thị hiện giống như cây độc”, tức sau cùng nói tích.
Nói trước sau đều là bản, là nói Đức Phật phương tiện thị hiện sinh vào vương cung, phương tiện nhập diệt ở Song lâm; ứng hiện sinh diệt này đều là tích. Trước sau đều là bản, nghĩa là thị hiện sinh ở vương cung, nhưng sinh mà không khởi, nên nói không sinh. Thị hiện nhập diệt ở Song lâm nhưng không hề nhập diệt, nên nói không sinh không diệt, thế nên nói trước sau đều là bản.
Sinh diệt là tích, không sinh diệt là bản, nhưng sinh diệt là do không sinh diệt mà có, tức không có tích thì không biết lấy gì để hiển bản. Nhưng do sinh diệt, nên có không sinh diệt tức chẳng phải không sinh diệt. Do không sinh diệt mà có sinh diệt tức chẳng phải sinh diệt, nên chẳng phải sinh diệt, chẳng phải không sinh diệt. Do không sinh diệt mà có sinh diệt tức chẳng phải sinh diệt, nên chẳng phải sinh diệt chẳng phải không sinh diệt. Vì thế, bản tích tuy khác, nhưng bất tư nghị thì chỉ một.
Có người nói: Phật Xá-na và Phật Thích-ca chỉ là một Phật, nên trong phẩm Danh hiệu của kinh Hoa nghiêm ghi: “Hoặc gọi Lô-xá-na, hoặc gọi Thích-ca Văn”, vì thế biết đây là một vị Phật. Các sư của tông Địa Luận giải thích: “Đức Phật có ba thân: Một, ứng thân chính là Đức Phật Thích-ca. Hai, báo thân tức Phật Lô-xá-na, vì tu nhân Thập địa viên mãn mà cảm được. Ba, pháp Lê-da chân như bản tính thanh tịnh, gọi là pháp thân Phật. Ở đây giảng giải không giống với hai thuyết này, nhưng hai vị Phật này đều có nghĩa đồng và nghĩa dị. Nghĩa đồng, như kinh ghi: “Hoặc tên là Xá-na, hoặc gọi là Thích-ca”.
Nghĩa dị, như kinh Phạm võng ghi: “Nay Ta là Lô-xá-na, vừa ngồi vào đài sen, trên nghìn cánh vây quanh, hiện ra nghìn Thích-ca”. Vì thế chấp đồng thì mất nghĩa dị, ngược lại (chấp dị) thì mất nghĩa đồng.
Hỏi: Vì sao lại mất?
Đáp: Phật Xá-na là Phật ngồi trên đài hoa, là bản; Phật Thích-ca ngồi trên nghìn cánh hoa, chính là tích.
Đã nói Phật Thích-ca và Phật Lô-xá-na đều là tích, nên không được gọi là bản tích. Nay chia thành bản và tích thì Phật Xá-na là bản, Phật Thích-ca là tích.
Hỏi: Các vị Phật là đồng là một Phật, hay mỗi mỗi là một vị Phật?
Đáp: Có ba cách giải thích: Thứ nhất, do nhân khác nên được quả cũng khác, như hai người họ Trường và Vương. v.v… Thứ hai, tuy nhân khác nhau nhưng quả đạt được lại đồng, giống như sông nhỏ và biển lớn .v.v…
Ba, là cũng đồng cũng khác, tức nói thế đế là khác, chân đế là đồng. Kinh Hoa nghiêm ghi: “Các Như Lai trong mười phương đồng một pháp thân, một tâm, một trí tuệ; lực, vô sở úy cũng như vậy”. Một pháp thân thì đâu được nói là khác, có các Đức Phật trong mười phương đâu thể nói là đồng. Mười phương tức là một thì đâu ngại nói đồng; một tức là mười phương thì đâu ngại nói khác.
Hỏi: Pháp thân là hữu sắc hay vô sắc?
Đáp: Pháp thân cũng là hữu sắc cũng là vô sắc.
Hỏi: Danh xưng pháp giới và thân pháp tính đồng dị thế nào?
Đáp: Các luận sư khác nói danh xưng pháp tính là thân chân đế, thân pháp giới là danh xưng thế đế.
Nay trình bày cách giải thích của pháp sư Tăng Duệ: “Thân Như Lai có rất nhiều tên, hoặc nói là sinh thân pháp tính, hoặc nói là pháp thân thật tướng, hoặc nói là pháp thân cảm ứng, pháp thân hư không. Nói về sinh thì làm nền tảng cho pháp tính, nên được pháp tính sinh thân. Nói về diệu thì vô tướng vô vi, đó là pháp thân thật tướng. Nói về đại thì trùm khắp, tức pháp thân hư không. Nói về dụng, tức vô cảm, vô hình nên gọi là cảm ứng pháp thân. Nay pháp tính pháp giới cũng giống như thế, vì lấy đặc tính rộng lớn nên nói pháp thân pháp giới. Nói về thể tính, thì không sinh diệt nên nói là pháp tính pháp thân”.
Hỏi: Có người nói ứng thân thuyết, pháp thân không thuyết, nay giải thích thế nào?
Đáp: Gồm cả bốn câu.
Hỏi: Điều này rút ra ở đâu?
Đáp: Thích luận ghi: “Pháp thân Phật trùm khắp hư không, tất cả âm thanh thuyết pháp cũng đầy khắp hư không”, đây là lời minh chứng vậy.
II.NGHĨA NIẾT-BÀN
Niết-bàn, tiếng Phạn gọi là Ma-ha bát-niết-bàn-na. Ma-ha còn gọi là ma-hê, Đại luận giải thích Đại có ba nghĩa là đại, thắng, đa, nhưng nghĩa đại là chính, hai nghĩa kia là phụ. Nói về đại, phẩm Danh tự công đức ghi: “Đại là thường”, phẩm Tứ tướng ghi: “Đại, vì tính ấy rộng lớn.” Căn cứ hai nghĩa này để phân biệt nghĩa niết-bàn ngày xưa.
Ngày xưa cho rằng: Thể của trí hữu dư cũng là vô thường, vì để phân biệt hữu dư vô thường ngày xưa, nên nói đến thường. Nói rộng lớn để phân biệt nghĩa vô dư ngày xưa. Xưa nói vô dư không trùm khắp, nay nói niết-bàn rộng lớn mới trùm khắp.
Hỏi: Đối tiểu mà nói là đại hay dứt bặt đối đãi mà nói là đại?
Đáp: Gồm có hai nghĩa: Một, vì đối với Tiểu thừa nên gọi là Đại thừa, Tiểu thì vô thường, không trùm khắp, Đại thì thường và trùm khắp. Hai, vì dứt đối đãi mà nói đại, chẳng phải đại chẳng phải tiểu mà gọi đại. Như không do Tiểu không[1] mà gọi là Đại không[2]. Niết-bàn cũng như vậy, không do Tiểu niết-bàn thì không gọi là Đại niết-bàn.
Từ xưa đến nay có ba cách giải thích niết-bàn: Một, danh từ niết-bàn không thể dịch. Hai, nên dịch. Ba, chỉ giải thích nghĩa, nên không thể dịch được.
Một, vì tên này bao hàm nhiều nghĩa nên không thể chuyển dịch. Như nói: “Niết-bàn là danh hiệu cao tột của đạo Phật, cũng là tên chung của tám vị[3]”.
Hai, vì tên Niết-bàn mang nhiều nghĩa nên không thể dịch, như chỉ một danh từ Tiên-đà-bà mà có tứ thật[4]. Ba, vì tên gồm nhiều nghĩa, nghĩa bao hàm các tên, tên và nghĩa đã viên mãn, nên không thể dịch.
Nay gạn hỏi: Nếu dùng danh từ niết-bàn thì chúng sinh ở nước này không thể hiểu, mà phải thật hữu duyên mới hiểu, vì thế nên dịch! Niết-bàn cũng gọi là Thuyết lạc; xưa cũng gọi là Thuyết lạc, xưa đã không thể dịch thì nay cũng không thể dịch. Nay nói niết-bàn đầy đủ vạn đức, thì xưa cũng đầy đủ vạn đức.
Lại hỏi: Nếu giữ nguyên tiếng Ấn Độ, không phiên dịch, thì danh từ bát-nhã cho đến Phật-đà cũng không thể dịch, vì sao còn giữ tên bát-nhã?
Lại hỏi: Bát-nhã là danh từ viên mãn thì phẩm này cũng nên dịch đầy đủ.
Sư thứ hai nói: Từ niết-bàn có thể phiên dịch và có bảy cách giải thích.
1.Sư Tăng Triệu dịch là diệt độ, Khai Thiện dùng nghĩa này, nghĩa là đại họa vĩnh viễn diệt tận, vượt thoát bốn lưu. Bốn lưu: dục lưu, hữu lưu, kiến lưu, vô minh lưu.
2.Lại dịch niết-bàn là vô vi, nghĩa là nói đến chỗ rỗng không, vắng lặng, bặt dứt các hữu. Đây là Tăng Triệu dịch, pháp sư dùng nghĩa này.
3.Sư Đàm Ảnh dịch niết-bàn là an lạc.
4.Pháp sư Trúc Đạo sinh dịch là diệt.
5.
6.Pháp sư Tông dịch là giải thoát
7.Lương Vũ đế dịch là vô sinh.
Nay lại hỏi: Nếu danh từ niết-bàn nhất định phải dịch, vậy vì sao trong kinh vẫn còn dùng danh từ bát-nhã ? Trong bài tựa Đại phẩm ngài Tăng Duệ có ghi: “Danh từ Niết-bàn không thể phiên dịch .v.v..
Lại hỏi: Nếu từ danh niết-bàn nhất định nên dịch, vì sao trong kinh hoặc nói tịch diệt, hoặc nói diệt độ, nay dịch như thế nào?
Thứ ba là giải thích nghĩa: Pháp sư Tuệ Viễn dịch niết-bàn là thật; Ái công nói Niết-bàn là bí mật tạng; Tông công bảo Niết-bàn là vô luỵ. Ở đây chỉ bàn về giải thích nghĩa, nên cũng vẫn là không dịch, không cần phải gạn hỏi.
Hỏi: Như vậy phải làm sao?
Đáp: Trước tiên nên biết niết-bàn là có tên gọi hay không có tên, sau đó mới xét nên dịch hay không dịch. Nếu chưa biết niết-bàn có tên hay không tên thì đâu được bàn là nên dịch hay không dịch. Chỉ vì nghĩa tuyệt có nhiều loại không đồng, hoặc bản tuyệt sinh tử, viễn tuyệt Niết-bàn, tuyệt sinh tử.
Lại nói niết-bàn là chân đế, nên nói tuyệt. Các pháp thanh tịnh hôm nay chỉ là phương tiện giả danh. Vì thế nói đến nghĩa thì không có nền tảng, đều nhân nơi ‘không’ mà khởi. Vì thế kinh ghi: “Trồng cây trong hư không mới biết được đó là khéo”. Vì sao? Nói niết bàn vô danh mà gượng lập danh, đây chính là không danh mà có danh; cũng gượng nói không danh, tức là có danh mà không danh. Vì có danh mà không danh, nên không tuyệt mà tuyệt. Vì không danh mà có danh nên tuyệt mà không tuyệt. Bởi danh vốn từ không danh, thì đâu nhất định là không danh. Không danh vốn từ danh, há nhất định là danh. Tuyệt vốn từ không tuyệt, thì đâu nhất định là không tuyệt. Không tuyệt vốn ở nơi tuyệt, thì đâu nhất định là tuyệt. Do đó, có danh mà không danh, tuyệt mà không tuyệt. Chẳng danh chẳng phải không danh, chẳng tuyệt chẳng phải không tuyệt, nên nói danh mà không danh; đã không danh thì đâu nhất định là danh, không có công năng của danh. Chẳng có danh chẳng phải không có danh mà có khả năng lập danh và không danh. Danh và không danh đã như thế, thì dịch hay không dịch cũng thế.
Hỏi: Vậy ở đây giải thích niết-bàn thì lấy nghĩa nào?
Đáp: Niết-bàn bao gồm nghĩa chung và nghĩa riêng. Nghĩa chung là đầy đủ ba điểm[5], bốn đức[6]; nghĩa riêng là nói giải thoát bất sinh.
Hỏi: Niết-bàn đã là chung, giải thoát là riêng, vậy có được nói giải thoát bất sinh là chung, niết-bàn là riêng chăng?
Đáp: Cũng có nghĩa này. Nếu nói là giải thoát, tất cả đều là giải thoát, nên giải thoát là chung; nếu nói là bất sinh thì tất cả đều bất sinh, nên bất sinh là chung. Niết-bàn là riêng, vì niết-bàn chỉ đối với sinh tử mà có quả Niết-bàn, nên quả Niết-bàn cũng thuộc về riêng.
Hỏi: Niết-bàn nói ngày xưa và hôm nay có gì khác nhau?
Đáp: Niết-bàn ngày xưa không phải là một thời đầy đủ ba đức, khi có thân, trí, thì không hẳn có có vô dư giải thoát, lúc có vô dư giải thoát thì không có thân trí. Niết-bàn ngày nay đồng thời đầy đủ ba đức, nên có pháp thân thì có bát-nhã và giải thoát.
Sở dĩ chỉ nêu ba đức, vì ba nghĩa đạt đến chỗ rốt ráo. Vì sao? Vì không có cơ cảm nào mà không ứng, nên gọi là pháp thân; không cảnh nào mà không chiếu, nên gọi là bát-nhã; không phiền não nào mà không đoạn tận, nên gọi là giải thoát.
Các sư ngày trước nói pháp thân là thể, bát-nhã và giải thoát là dụng. Ngày nay nói niết-bàn đức đã tròn, thể dụng vô ngại. Ngày xưa nói nhất thể tức là diệu hữu, nay nói nhất thể lấy tâm tròn đầy làm thể.
Hỏi: Thế nào là bản hữu niết-bàn, thỉ hữu niết-bàn, phương tiện tịnh niết-bàn tính tịnh niết-bàn?
Đáp: Ở đây phần nhiều nói đến niết-bàn bản hữu, niết-bàn thỉ hữu. Thuyết khác lại trình bày niết-bàn phương tiện tịnh và niết-bàn tính tịnh. Nhưng giải thích nghĩa bản hữu không đồng.
Ở đây lược nêu ra mấy thuyết như sau:
Một, pháp sư Trí Tạng chùa Khai Thiện cho rằng vốn có ở đương lai thường, nên nói là bản hữu. Vị sư thứ hai giải thích: Xưa nay đã có các đức, nhưng bị phiền não ngăn che nên không tu tập được. Vị thứ ba nói: Nói vô thường này mà có nghĩa thường, nên nói là bản hữu. Vị thứ tư nói: Vốn có mà chẳng phải đức, đạo lí tức là thường, giống như nhị đế tự nhiên có.
Thỉ hữu, như Đức Phật tu nhân mới đắc quả, nên gọi là thỉ hữu. Các giải thích trên đều cần phải tra vấn lại. Chỗ giải thích hiện nay là cần phải đúng với từ bản hữu. Đại kinh ghi: “Thể niết-bàn vốn tự có, chứ không phải hôm nay mới có”. Đây là đáp lời hỏi của Đức vương. Xưa không nay có là vô thường, thế nên đó là thường. Luận cùng tột thì niết-bàn chưa từng có-không, thì há có bản có thỉ sao? Làm sao biết được? Vì phá chủ trương chấp có thân, có ràng buộc của chúng sinh, vì là phá chấp không thân, không ràng buộc cho là niết-bàn, nên mới nói như thế. Nhưng chúng sinh liền chấp đoạn diệt không. Thế nên nay nói có thân trí mới là niết-bàn. Đây chỉ là đối trị tất-đàn, chẳng phải Đệ nhất nghĩa đế.
A-la-hán đoạn phiền não không còn tái sinh nữa, nhưng vẫn còn quả thân trí hữu dư, nên gọi là niết-bàn hữu dư. Thân không còn, trí cũng diệt, phiền não đoạn tận gọi là vô dư. Khi còn có thân thì vô vi chưa đủ, nên gọi là vô vi hữu dư. Thân không còn, trí cũng diệt thì vô vi đầy đủ, nên gọi là vô dư.
Hỏi: Đại thừa có hữu dư không?
Đáp : Có hai giải thích:
1.Đại thừa chỉ là vô dư, nên không nói hữu dư.
2.Từ giai vị bồ-tát Kim cang tâm trở về trước, phiền não chưa đoạn tận, nên gọi là hữu dư, đạt được quả Phật mới gọi là vô dư.
Hỏi: Luận Đại thừa giải thích Niết-bàn có gì sai biệt với thuyết khác?
Đáp: Ở đây nói các pháp thanh tịnh chưa từng có sinh tử, cũng chưa từng niết-bàn, chỉ vì chúng sinh rơi vào điên đảo ‘không’, nên có sinh tử. Các Đức Phật muốn giúp họ thoát sinh tử điên đảo ‘không’, nếu sinh tử điên đảo ‘không’ đoạn trừ, thì niết-bàn ‘không’ cũng thanh tịnh, không giống các thuyết khác, đoạn khổ sinh tử vẫn còn niết-bàn.
Hữu dư, vô dư cũng y cứ vào đây, vì chúng sinh mà nói có phiền não có tai họa, dứt phiền não này gọi là hữu dư, nhưng vẫn còn thân trí, thì vẫn gọi là có tai họa. Nếu đoạn tận thân trí mới gọi là vô dư. Đây là nói thân trí vốn chưa từng có, nay đâu thể bảo là không, đối với chấp có của chúng sinh mà nói là không vậy.
Chú thích:
[1] Tiểu không 小空: Tướng của bốn quả Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán đều là không.
[2] Đại không大空: Đối với thiên không của Tiểu Thừa mà gọi không tịch của Đại thừa là Đại không, tức là Niết-bàn của Đại thừa.
[3] Tám vị八味: thường trụ, tịch diệt, không già, không chết, thanh tịnh, hư thông, bất động, khoái lạc.
[4] Tiên-đà bà nhất danh tứ thật 先陀婆一名四實。Là loại muối sản xuất ở bờ sông Ấn Độ. Về sau chỉ chung cho bốn sản vật nổi tiếng là: muối, li, nước, và ngựa. Trong kinh dùng từ này để dụ cho mật ngữ của Như Lai sâu xa khó hiểu.
Theo kinh Đại Bát-niết-bàn 9 ( bản nam), thí như các quan hầu hạ đại vương, khi đại vương muốn rửa mặt gọi Tiên-đà-bà thì vị quan có trí liền dâng nước, khi vua muốn ăn gọi Tiên-đà-bà thì vị quan có trí liền dâng muối, khi vua muốn uống gọi Tiên-đà-bà thì vị quan có trí liền dâng li, khi vua muốn đi dạo gọi Tiên-đà-bà thì vị quan có trí liền dâng ngựa. Vị quan có trí như thế, thật xứng đáng gọi là người khéo hiểu bốn thứ mật ngữ của đại vương.
[5] Ba điểm 三點: là dụ cho ba đức pháp thân, bát-nhã, giải thoát.
[6] Bốn đức 四德: thường, lạc, ngã, tịnh

(Đoạn này chưa tìm được bản Việt dịch)

CHÍNH PHÁP VÀ TƯỢNG PHÁP
Nghĩa này giải thích chung Phật pháp trụ thế thời gian bao lâu trong các thụ kí.
Hỏi: Giáo pháp của Phật Thích-ca trụ thế được bao nhiêu năm?
Đáp: Chính pháp trụ một nghìn năm, tượng pháp trụ một nghìn năm, mạt pháp trụ một vạn năm. Thuyết này trích trong Kì-hoàn tinh xá bi.
Trong Thiện kiến tì-bà-sa cũng có thuyết này, nhưng vì độ người nữ xuất gia nên tổn chính pháp năm trăm năm. Lại có người nói chính pháp mất đi năm trăm năm, chỉ còn năm trăm, tượng pháp thì một nghìn năm, thế nên kinh Ma-da chỉ nêu một nghìn năm trăm năm mà thôi. Trung luận cũng ghi giống như vậy. Lại có người nói năm trăm năm chính pháp bị tổn đó chuyển qua tượng pháp, nên tượng pháp lại có một nghìn năm trăm năm. Cũng có người nói, nhờ tu Bát kính pháp nên chính pháp trở lại được một nghìn năm.
Hỏi: Vì sao có ba thời, nhưng lại chỉ nói đến tượng pháp và chính pháp?
Đáp: Chỉ nói tượng pháp và chính pháp, vì tượng pháp đã gồm thâu mạt pháp. Nói mạt pháp, là vì chia tượng pháp thành hai thời là tượng pháp và mạt pháp.
Hỏi: Vì sao biết tượng pháp tức là mạt pháp?
Đáp: Luận Thập nhị môn ghi: “Đời mạt pháp, chúng sinh phúc mỏng, căn tính chậm lụt”, tức nói tượng pháp là mạt pháp.
Hỏi: Thế nào là tượng pháp và chính pháp?
Đáp: Có rất nhiều nghĩa:
Một, thời kì Phật còn tại thế là chính pháp, thời kì sau khi Phật diệt độ là tượng pháp.
Hai, chưa có dị bộ[1] là chính pháp, sau khi có dị bộ là tượng pháp. Tức là chỉ sau khi Phật diệt độ một trăm mười sáu năm đã là thời tượng pháp.
Ba, khoảng thời gian người đắc đạo nhiều là chính pháp, đắc đạo ít là tượng pháp. Cho nên trong năm trăm năm thì người đắc đạo rất nhiều, sau năm trăm năm thì người được đạo rất ít, người không được đạo lại nhiều.
Bốn, y cứ việc phá chính pháp và không phá chính pháp mà chia thành chính pháp và tượng pháp. Phẩm Tà chính trong Đại kinh ghi: “Khoảng bảy trăm năm sau khi Như Lai diệt độ, sẽ có ma Ba-tuần đến phá hoại chính pháp của Như Lai”. Như vậy tức là sáu trăm năm chưa bị ma phá là thời kì chính pháp, đến năm bảy trăm thì bị ma phá là thời tượng pháp.
Năm, y cứ vào pháp ác khởi mà chia thành chính pháp và tượng pháp. Kinh Tượng pháp quyết nghi ghi: “Một nghìn một trăm năm sau, các pháp ác khởi gọi là thời tượng pháp”. Trong vòng một nghìn năm pháp ác chưa khởi thì gọi là thời kì chính pháp. Tuy nhiên, trong một nghìn năm tuy có pháp ác khởi mà chưa thạnh thì vẫn thuộc thời kì chính pháp, còn khi pháp ác đã thịnh thì thuộc thời kì tượng pháp.
Sáu, hai nghìn năm sau khi Phật diệt độ đều thuộc chính pháp. Đến một vạn năm thì Phật pháp chuyển sang suy vi là tượng pháp.
Bảy, các bồ-tát thấy pháp Như Lai không diệt, lại thường thấy các Đức Phật, tức là một vạn hai nghìn năm cho đến tất cả thời đều là chính pháp. Vì hàng Nhị thừa thấy pháp Phật có hưng có suy, nên mới có tượng có chính.
Hỏi: Vì sao chính pháp của Phật Thích-ca chỉ trụ một nghìn năm?
Đáp: Vì chính pháp của Phật Thích-ca quá khứ chỉ trụ thế một nghìn năm mà Phật Thích-ca hiện tại vốn là một thợ gốm, đã từng phát nguyện: “Nguyện khi thành Phật, Ta cũng có hiệu là Thích-ca, chính pháp của Ta cũng được trụ thế một nghìn năm”. Vì việc này nên chính pháp chỉ trụ thế một nghìn năm.
Hỏi: Từ sau khi Phật diệt độ đến nay (khi soạn sách này) được bao nhiêu năm?
Đáp: Đã được một nghìn năm trăm chín mươi sáu năm.
Hỏi: Kinh ghi: “Chính pháp trụ thế một nghìn năm”, nhưng sao lại nói ngoài một nghìn năm lại có Phật pháp?
Đáp: Điều này không hề trái nhau. Bởi vì Phật pháp có hai loại: Chính đắc và Chính giáo. Chính đắc là người đắc đạo. Chính giáo là giáo chính pháp của Phật. Nói một nghìn năm Phật pháp diệt, là y cứ theo Chính đắc. Vì trong vòng một nghìn năm thì có nhiều người đắc đạo, ngoài một nghìn năm thì ít người đắc đạo, cho nên nói là Phật pháp diệt. Giáo chính pháp thì trụ thế một vạn năm.
Hỏi: Có bao nhiêu nguyên nhân khiến Phật pháp hoại diệt?
Đáp: Có bảy nguyên nhân, như kinh Tư ích đã nói rộng.
Hỏi: Có ba đại kiếp, ba tiểu kiếp. Trong kinh Pháp hoa, ngài Xá-lợi-phất nói chính pháp trụ thế ba mươi hai tiểu kiếp, tượng pháp cũng trụ ba mươi hai tiểu kiếp. Vì sao kinh chỉ trình bày tiểu kiếp mà không trình bày đại kiếp?
Đáp: Phải là tiểu kiếp, bởi vì đại kiếp thì không có thế giới, nên làm sao có Phật pháp trụ thế! Nay nói ba mươi hai kiếp, là nói đến tiểu kiếp mà thôi!
Hỏi: Ba đại kiếp thì gồm có cả cõi tịnh và cõi uế, còn ba tiểu kiếp chỉ có cõi uế. Nếu vậy thì khi ngài Xá-lợi-phất thành Phật thì đều là cõi tịnh, nhưng vì sao có tiểu kiếp khởi?
Đáp: Ấn Độ gọi kiếp là kiếp-ba, Trung Hoa dịch là phân biệt thời gian. Ở đây chỉ có thời gian lâu và mau chứ không nói kiếp, như số tiểu kiếp khởi đã hết nên gọi là tiểu kiếp, chứ thật ra không có tiểu kiếp khởi.
Hỏi: Thời gian của tiểu kiếp thì thế nào?
Đáp: Khi tuổi thọ con người từ tám vạn bốn nghìn năm giảm dần cho đến mười năm gọi là một tiểu kiếp.
Hỏi: Một đại kiếp chỉ bằng tám mươi tiểu kiếp. Vậy sao trong phẩm Thường Bất Khinh ghi: “Chính pháp của Đức Phật ấy trụ thế bằng với số hạt bụi trong bốn thiên hạ”?
Đáp: Đại kiếp có ngắn dài chẳng đồng. Đại kiếp ngắn thì chỉ có tám mươi tiểu kiếp, đại kiếp dài thì số lượng chẳng hạn định. Như một kiếp ở cõi Ta-bà chỉ bằng một ngày một đêm ở cõi Tây phương. Như vậy mới có trăm vạn a-tăng-kì phẩm như kinh Hoa nghiêm đã nói. Theo đây mà suy thì không nên nghi ngờ.
Luận về nghĩa Phật nhập niết-bàn để giải thích việc chư Phật nhập diệt trong kinh Pháp hoa.
Do sáu việc nên Phật mới vào niết-bàn:
1.Vì những chúng sinh đáng được độ đã hết cho nên vào niết-bàn.
2. Muốn khiến hàng Nhị thừa từ bỏ niết-bàn Tiểu thừa trở về niết-bàn Đại thừa. Bởi Như Lai xả bỏ thân này để trở về pháp thân, thì hàng Nhị thừa cũng nên xả bỏ thân này để cầu pháp thân Phật.
3.Vì muốn trừ tâm khinh mạn của chúng sinh. Hàng căn tính cạn mỏng thì chỉ tin vào mắt thấy tai nghe, tức là tin Như Lai cũng có sinh, già, bệnh, chết giống như mình, nên khởi tâm xem thường thân Như Lai. Thế nên ở đây nêu Phật có hai thân: Một, hóa thân thì có xả bỏ mà vào niết-bàn, tức đồng với chúng sinh. Hai, pháp thân thì không sinh, già, bệnh, chết, tức khác với chúng sinh.
4.Vì muốn giúp chúng sinh khởi tâm khát ngưỡng. Nếu chúng sinh thấy Phật luôn thường còn, không diệt thì sinh tâm nhàm chán. Nếu Phật thị hiện diệt độ thì chúng sinh sẽ sinh tâm khát ngưỡng.
5.
6.Giúp những chúng sinh đã tinh tấn tu đạo. Vì muốn giúp họ nhanh chóng thành tựu đạo quả nên chư Phật thị hiện diệt độ.
KIM CANG TAM-MUỘI
Kim cang là thí dụ. Tam-muội, Hán dịch là trực tâm hành xứ, là định điều trực. Nếu kim cang dụ cho tam-muội thì gọi là Kim cang tam-muội, nếu dụ cho tâm, thì gọi là Kim cang tâm, nếu dụ cho bát-nhã thì gọi là Kim cang bát-nhã, nếu dụ cho pháp thân thì gọi là Kim cang thân. Nhưng kim cang là vật quí báu ở thế gian, thể thì cứng rắn, dụng thì sắc bén. Tất cả những vật khác đều không thể tổn hại nó, tức là thể cứng rắn; nó có thể chế phục tất cả vật khác, đó gọi là dụng sắc bén.
Lại nữa, bảo vật này đứng đầu trong thế gian, nên tam-muội cũng như vậy. Bảo vật này cũng là vô giá, nên tam-muội cũng vô giá. Lại nữa, màu sắc của bảo vật này không cố định, nên tam-muội cũng không cố định. Hoặc gọi là tam-muội, hoặc gọi là bát-nhã; chiếu soi mà vắng lặng là tam-muội, vắng lặng mà chiếu soi là bát-nhã. Trí của tam-muội này có thể đoạn trừ được những lậu hoặc vi tế, nên gọi là Kim cang tam-muội.
Tuy nhiên, chỉ một bề mượn vật này làm dụ mà thật chẳng phải dụ. Bởi kim cang là vật báu ở thế gian nếu được thì vui, mất thì buồn, nhưng tam-muội thì không như thế, không vui không buồn, mỗi khi đã được thì không bao giờ mất. Hơn nưa, kim cang thế gian sẽ bị hư hoại, còn tam-muội thì không như thế, hoàn toàn không hư hoại.
NGHĨA SINH KHÔNG VÀ PHÁP KHÔNG
Trong năm ấm tìm cầu chúng sinh không thể được, là Sinh không; tìm cầu pháp không thể được thì gọi là Pháp không, cũng gọi là Chúng sinh nhẫn. Vì chứng được Chúng sinh không, lại nhẫn chịu tướng vô ngã, nên gọi là Chúng sinh nhẫn. Pháp nhẫn cũng như thế. Luận Đại trí độ ghi: “Tu tập Chúng sinh nhẫn sẽ sinh khởi các phúc đức; tu tập Pháp nhẫn sẽ sinh các trí tuệ”. Theo nghĩa này thì Sinh không và Pháp không đều khó hành. Sinh nhẫn và Pháp nhẫn đã chia thành phúc và tuệ, thì Sinh không và Pháp không cũng phải như thế. Sinh không và Pháp không đã gọi là trí tuệ, thì Sinh nhẫn và Pháp nhẫn lẽ ra cũng đều gọi là đức.
Giải thích: Phép tắc chung thì như thế, nhưng Sinh không và Pháp không là tâm giải tự hành, cho nên đều là trí tuệ. Còn Sinh nhẫn và Pháp nhẫn là tự và tha đối nhau: Sinh nhẫn là nhẫn tha, còn Pháp nhẫn là tự hành.
NGHĨA NIẾT-BÀN
Niết-bàn Ấn Độ phiên âm đầy đủ là Ma-ha bát-niết-bàn-na. Ma-ha Trung Hoa dịch là Đại. Luận Đại trí độ trình bày ma-ha có đầy đủ ba nghĩa là đại, thắng, đa, nhưng nghĩa Đại là chính yếu. Đại có sáu nghĩa:
1.Thường hằng: Đại kinh ghi: “Nói Đại, chính là thường hằng”.
2.Rộng lớn: Đại kinh ghi: “Nói Đại, vì tính của nó rộng lớn”.
3.Nhiều: Đại kinh ghi: “Giống như thành lớn có nhiều châu báu, Niết-bàn cũng như vậy, có nhiều châu báu diệu pháp, cho nên gọi là Đại”.
4.Sâu xa: Vì sâu xa khó lường, cho nên gọi là sâu xa. Kinh ghi: “Đại nghĩa là không thể nghĩ bàn; tất cả trời, người, Nhị thừa đều không thể suy lường được”.
5.Cao: Tất cả thánh nhân không thể sánh bằng. Kinh ghi: “Giống như ngọn núi lớn, mọi người thế gian không thể lên được, hàng Nhị thừa, Bồ-tát cũng không thể lên được, nên gọi là Đại”.
6.Vượt hơn: Trong thế gian, người vượt hơn tất cả mọi người thì gọi là Đại nhân; niết-bàn cũng như vậy, vượt hơn tất cả nên gọi là Đại.
Lại nữa, Đại có Thể đại và Dụng đại. Thể đại là pháp tính sâu xa, Dụng đại là ứng hóa cùng khắp. Cho nên kinh ghi: “Trụ Đại Niết-bàn thì có thể dựng lập nghĩa Đại”. Lại có Đại có đối đãi và Đại tuyệt đối đãi; đại mà có đối đãi thì chỉ là đại; đại bặt đối đãi mới là đại rốt ráo, chẳng những không có nhỏ mà cũng không có lớn; chẳng lớn chẳng nhỏ mới được ca ngợi là cực lớn. Cho nên kinh ghi: “Không khổ không vui, mới là vui lớn”.
Bát, Trung Quốc dịch là nhập, Niết-bàn dịch là diệt, Bát niết-bàn là nhập diệt, cũng gọi là diệt độ.
Sư Tăng Triệu nói: “Mối lo lớn vĩnh viễn diệt, vượt qua bốn lưu[2], nên gọi là diệt độ”. Nếu dịch là Giải thoát bất sinh thì đây chỉ là giải thích ý nghĩa, chứ chẳng phải phiên chính xác. Nếu dịch là Giải thoát bất sinh thì vật lẽ ra không sinh phi vật. Lại nữa, ngày nay đồng gọi là Niết-bàn thì tên gọi đã thành. Nhưng có Niết-bàn xưa và nay khác nhau. Niết-bàn ngày xưa là Giải thoát hữu dư, không bao gồm vô dư, tức đã thiếu thân trí. Niết-bàn ngày nay đầy đủ ba đức là pháp thân đức, giải thoát đức và bát-nhã đức. Niết-bàn có ba đức, pháp thân, bát-nhã và giải thoát, giống như chữ Y tất-đàm, như ba con mắt của trời Tự Tại.
Lại có Niết-bàn hữu dư và Niết-bàn vô dư. Hàng Tiểu thừa cho phiền não đã trừ, diệt hết kết phược thì gọi là Niết-bàn hữu dư; thân trí và quả lụy đã diệt là Niết-bàn vô dư. Đại thừa lại cho rằng nhân năm trụ địa đã có, nên gọi là Hữu dư, pháp vô thường diệt gọi là Vô dư. Luận Nhiếp Đại thừa trình bày đầy đủ bốn nghĩa: “Nay nói có hai loại phiền não là khách và cựu. Sinh diệt là phiền não khách và cựu. Hai món này đều đã đoạn tận, rốt ráo không còn”. Lại ghi: “Chỉ vì còn quán giải thoát nên gọi là Hữu dư, giải và quán đã sạch gọi là Vô dư”.
NGHĨA CHÂN THÂN VÀ ỨNG THÂN
Kinh ghi: “Chân pháp thân của Phật giống như hư không, tùy theo vật mà hiện hình, như trăng trong nước”. Hư không dụ cho pháp thân là nhờ vào nghĩa hư không cùng khắp, không ngăn ngại. Trăng trong nước dụ cho ứng thân, như trăng trên bầu trời soi bóng xuống các dòng nước, các thân chiếu xét, vật cảm thì hiện ra hình. Hơn nữa, nước đục thì không thể thấy trăng, nước trong thì mới thấy trăng. Cũng vậy, dòng nước tâm của chúng sinh ô nhiễm thì không thấy thân Phật, nếu tâm đã trong sạch thì sẽ thấy Như Lai.
Lại cũng có ba nghĩa Phật. Địa luận và kinh Tượng pháp quyết nghi cũng trình bày ba thân Phật là pháp thân, báo thân, ứng thân. Thân vốn có xưa nay là pháp thân Phật. Pháp thân hiển lộ đáp lại nghĩa nhân là báo thân, ứng hiện theo căn cơ để giáo hóa chúng sinh là ứng thân. Kinh Kim quang minh trình bày ba thân Phật là pháp thân, ứng thân, hóa thân. Pháp thân thì như trước đã nói, còn ứng thân thì có ba nghĩa: Vì tương ứng với lí nên gọi là ứng thân, đây cũng là báo thân. Nhưng cả ba thân đều gọi là Phật, nên cả ba đều gọi là Giác. Giác nghĩa là gì? Nếu giải thích riêng thì pháp thân biết lí, báo thân biết hạnh, ứng thân biết cả lí và hạnh.
Lại ghi: Ba thân Phật biết đủ ba pháp, nhưng đã gọi là Phật thì lí nào lại không biết. Lại nữa, ba thân: Pháp thân, báo thân, ứng thân là do hợp ứng và khai chân. Khai chân là pháp thân và báo thân. Kinh Kim quang minh nêu ba thân Phật thì hợp cả chân và ứng. Chân ứng là ứng thân và hóa thân Phật. Nhưng hai thân ứng hóa này lại không khác thể, đều lấy chân như chính pháp làm thể. Chân như bản hữu là pháp thân Phật, thân đáp lại nhân là báo thân Phật, thân giáo hóa chúng sinh là hóa thân Phật. Lại nữa, ba thân Phật này đều thường hằng, vì pháp thân là vốn có nên thường hằng; báo thân Phật tu nhân để hiển thường hằng; ứng thân Phật thường thuyết pháp giáo hóa cho nên thường hằng. Cũng có thuyết cho rằng pháp thân và báo thân là thường hằng, ứng thân thì vô thường. Về việc ba thân Phật thuyết pháp, có lúc cho pháp thân Phật thuyết pháp, ứng thân Phật không thuyết pháp, có lúc lại nói ứng thân Phật thuyết pháp, báo thân Phật không thuyết pháp…
Lại có nhân ba thân Phật: Có thuyết nói nhân chỉ có hai loại là liễu nhân và sinh nhân. Pháp thân Phật là liễu nhân hiện, báo thân và ứng thân Phật là sinh nhân hiện. Có thuyết lại nói: Pháp thân Phật là liễu nhân hiện, còn báo thân thì đầy đủ hai nhân: Gần mà sinh khởi là sinh nhân, xa mà trợ giúp là liễu nhân. Như Đại kinh ghi: “Sáu độ là sinh nhân, Phật tính là liễu nhân, ứng thân Phật thì không có nhân nào khác, khi đã hiển hiện thì pháp thân và báo thân tự nhiên ứng vật”. Lại có thuyết nói: Thệ nguyện đại bi là nhân ứng thân. Chỉ vì thệ nguyện đại bi là liễu nhân của thân bát-nhã, khéo liễu đạt pháp thân.
NGHĨA HAI CHIM THƯỜNG VÀ VÔ THƯỜNG
Đại kinh ghi:
Thế nào cộng Thánh hạnh?
Như đôi chim sa-la
Ca-lân-đề,[3] trời, trăng
Thái Bạch và sao Mộc.
Nhưng như hai con chim cùng bay, thì có hai trường hợp: Một là bay trước và sau, tức là trước thì nói khổ và vô thường, sau mới nói thường, lạc, ngã. Hai là đồng thời cùng bay, tức là trình bày pháp Niết-bàn chẳng thường, chẳng phải vô thường mà cũng thường cũng vô thường.
Lại nói niết-bàn có thể kiến lập nghĩa Đại, đầy đủ cả hai phương tiện thường và vô thường, nên gọi là ‘đồng thời cùng bay’. Tuy nhiên, hai chim bay lại có nghĩa bay cao thấp khác nhau, tức là thường và vô thường có hơn và kém. Nay Ta vì ông mà nói pháp Tam tu thù thắng. Ba pháp khổ, vô thường, vô ngã là trước là thấp; thường, lạc, ngã là hơn, là cao. Đây là nghĩa Tam tu và Lục tu. Ngày xưa nói pháp Tam tu, kết hợp nay và xưa nên gọi là Lục tu.
NGHĨA BÁN TỰ[4] VÀ MÃN TỰ[5]
Kinh ghi: “Giải thích nghĩa Mãn tự và Bán tự thế nào để thành nghĩa thường và vô thường? Một, vô thường là Bán tự, thường là Mãn tự. Vì sao? Xưa kia vì phá trừ vọng chấp của hàng ngoại đạo rằng trong sinh tử có thường, lạc, ngã, tịnh, cho nên mới nói khổ và vô ngã. Vì phá trừ tà kiến của ngoại đạo, phát khởi pháp Tiểu thừa nên gọi là Bán tự. Bệnh chấp thường đã diệt, thì mối họa vô thường lại phát. Lại nữa, kinh ghi: “Không lâu sau đó lại bị bệnh, cần phải dùng thường, lạc để giúp họ phát tâm bồ-đề”, nên gọi là Mãn tự.
Nếu ngày nay và xưa kia đều vì trị bệnh cho chúng sinh thì đều gọi là Mãn tự, còn như nay và xưa đối nhau, thì xưa Tiểu thừa nay Đại thừa, xưa Bán tự nay Mãn tự. Chỉ vì người mới tu hành không biết Phật thuyết thường, lạc này chỉ để dứt trừ bệnh chấp vô thường, mà cho là giáo rốt ráo. Cho nên, kế đến là nói thường và vô thường cần phải dứt trừ, đều chẳng phải cứu cánh, nên đều gọi là Bán tự. Chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, không hai mới gọi là Mãn tự.
Vì muốn phá trừ bệnh chấp hai, cho nên nói không hai là Mãn tự. Thực ra đây cũng chưa trọn vẹn, cũng chưa phải là Mãn tự. Trước nói thường và vô thường đều là Mãn thuộc dụng, kế đến nói chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, chẳng phải hai đều là Mãn thuộc về thể. Lại nữa, nếu chỉ nói thể Mãn thì cũng chẳng phải Mãn hoàn hảo. Nếu là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường mà đầy đủ thường và vô thường, giống như hai con chim cùng bay, đầy đủ thể dụng thì mới gọi là Mãn tự.
NGHĨA PHẬT TÍNH
Chí đạo như như, chẳng mê chẳng ngộ; Phật pháp mênh mông, chẳng buộc chẳng thoát. Bởi do chúng sinh hư vọng, cố chấp thành mê, vàng mà lầm tưởng là lá cây, đao bén lại cho là hoa sen, màu sữa chẳng phân, dáng hình chẳng rõ, tùy theo dòng mà có sáu vị bất đồng, tranh giành ngói đá cho là báu vật. Cho nên, bậc Chủng Trí linh giác-Điều Ngự thế hùng dạy yếu chỉ kim vàng, bệnh mắt liền khỏi, nhờ phương thuốc của lương y mà mắt châu sáng lại.
Nói Phật tính, thì giác ngộ gọi là Phật, không thay đổi gọi là tính. Chư Phật ở mười phương lấy đây làm tính, cho nên gọi là Phật tính. Phật tính có năm, nhưng có nhiều cách giải thích khác nhau. Pháp sư Khai Thiện[6] nói: “Phật tính có năm loại là chính nhân, duyên nhân, liễu nhân, quả, quả quả. Chính nhân tức là tâm, phàm người có tâm đều sẽ thành Phật, cho nên tâm là chính nhân. Duyên nhân là mười hai nhân duyên. Liễu nhân tức là nhân phát sinh trí tuệ, thấu rõ bồ-đề. Quả tính tức là Bồ-đề. Quả quả tức Đại niết-bàn”.
Sư Trang Nghiêm lại nói: Chúng sinh là tính chính nhân, như kinh ghi: “Chính nhân là các chúng sinh, duyên nhân là sáu ba-la-mật”. Ba nghĩa còn lại thì giống với pháp sư Khai Thiện đã trình bày. Phái Sơn Gia lại cho rằng trung đạo là Phật tính, như Đại kinh ghi: “Vì sao lại đánh mất yếu chỉ? Chẳng phải trước đây Như Lai đã từng nói trung đạo là Phật tính sao?”
Lại có thuyết nói Đệ nhất nghĩa không chính là Phật tính mà Đệ nhất nghĩa không tức là trung đạo. Phật tính vốn không có nhiều nghĩa, nhưng vì căn cơ chúng sinh nên mới chia Phật tính thành hai là tính chính nhân và tính duyên nhân. Tính duyên nhân còn gọi là bàng tính. Lại từ tính duyên nhân lại chia ra nhân và quả. Trong nhân lại có hai nhân là nhân và nhân nhân. Trong quả cũng chia thành hai là quả và quả quả. Trong nhân lại có cảnh và trí: Cảnh là nhân, trí là nhân nhân. Trong quả lại có Bồ-đề trí là quả, Niết-bàn là quả quả. Cho nên nay nêu ra năm tính: Nhân, nhân nhân, quả, quả quả, tính chính chẳng phải nhân chẳng phải quả.
Nhưng văn kinh có hai loại bốn câu:
Bốn câu thứ nhất: Nhân và nhân nhân, quả và quả quả. Đây đều là tính duyên duyên. Mười hai nhân duyên gọi là nhân, trí sở sinh là nhân nhân, vì từ nhân mà sinh nên gọi là nhân nhân. Bồ-đề là quả, niết-bàn là quả quả, vì niết-bàn là quả của quả đức, cho nên gọi là quả quả.
Bốn câu thứ hai: Là nhân chẳng phải quả, là quả chẳng phải nhân, là nhân là quả, chẳng nhân chẳng quả.
Có người cho rằng bốn câu này chỉ nêu được ba tính. Nay nói bốn câu này nêu đầy đủ cả năm tính duyên nhân và chính nhân:
- Là nhân chẳng phải quả: Mười hai nhân duyên.
- Là quả chẳng phải nhân: Tính niết-bàn quả quả.
- Là nhân là quả: Đầy đủ cả hai tính trí quán và bồ-đề. Hai tính này cũng đồng là quả. Nhưng trí tính lại là nhân là quả, trí quán là cảnh quả quả, là bồ-đề nhân nhân. Bồ-đề là quả của quán trí, mà là nhân của niết-bàn, cho nên đầy đủ hai tính là nhân là quả.
- Chẳng nhân chẳng quả là Phật tính tức tính chính. Nhưng tính chính chẳng phải nhân nhân, tạm gọi là tính chính nhân; chẳng phải quả quả, tạm gọi là chính quả. Như vậy thì ở đây Phật tính có ba nghĩa, đầy đủ như bốn câu thứ nhất.
Lại có người chia Phật tính thành bảy loại. Lời này không đúng. Tính chính nhân tuy có ba tên, nhưng chỉ là một pháp. Nếu đã gọi là tính chính thì không gọi là chính nhân, chính quả. Nếu gọi là chính nhân, thì không gọi là chính tính, chính quả. Cho nên chỉ là một pháp, đầy đủ như bốn câu, năm câu trước.
Hỏi: Tính chính nhân đã thỏa đáng, thì tính duyên nhân có thỏa đáng chăng?
Giải thích: Tính chính nhân chẳng nhân chẳng quả, cho nên thỏa danh nhân quả. Tính duyên nhân là nhân là quả, vậy đáng phải gọi là vật gì? Lại nữa, đối với tính chính nhân thì thỏa đáng, đối với tính duyên nhân thì không thỏa đáng; đối với tính chính nhân thì đúng, đối với tính duyên nhân thì không đúng; cả hai đều đúng, đều thỏa đáng. Kinh ghi: “Mười hai nhân duyên chẳng sinh chẳng diệt, chẳng nhân chẳng quả”. Cả hai đều chẳng phải, thì vì sao không gọi là thỏa đáng.
Giải thích: Đây là lệ chung. Nay trình bày nghĩa Niết-bàn mười hai duyên chẳng nhân chẳng quả, chẳng phải nhân quả sinh tử. Nghĩa nhân Phật tính như vậy, thì tính chính nhân chẳng nhân chẳng quả, tức chẳng phải nhân quả Phật tính, cho nên không theo lệ này.
Lại có bốn câu Phật tính: Hàng xiển-đề không, hàng thiện căn có. Hàng xiển-đề có, hàng thiện căn không. Cả hai đều có. Cả hai đều không.
Cách giải thích thì không giống nhau.
Một, hàng xiển-đề không, hàng thiện căn có: Hàng thiện căn có tức tính quán trí. Hàng xiển-đề không tức không có tính này.
Hai, hàng xiển-đề có, hàng thiện căn không: Hàng xiển-đề có tức có tính cảnh giới thiện. Hàng thiện căn không tức không có tính cảnh giới ác.
Ba, cả hai đều có tức cả hai đều có tính chính nhân, vì chính nhân là tâm.
Bốn, cả hai đều không tức cả hai đều không có tính quả đức. Phái Thiên Thai Sơn Môn giải thích: Phật tính chẳng thiện chẳng ác, thiện ác chỉ là phương tiện.
Nghĩa trong lí và ngoài lí: Trong lí thì xiển-đề có Phật tính, ngoài lí thì hàng thiện căn không có Phật tính. Trong lí thì hàng thiện căn có Phật tính, ngoài lí thì xiển-đề không có Phật tính. Hai hạng người đều có Phật tính là trong lí, hai hạng người đều không có Phật tính là ngoài lí.
Người có năm tính: Hàng phàm phu thì giống như sữa có lẫn lộn máu, Tu-đà-hàm và Tư-đà-hàm thì như sữa nguyên chất, A-na-hàm như sữa đặc, A-la-hán như ván sữa, Bích-chi như thục tô, Phật như đề hồ. Lại có thuyết cho là Phật tính có bảy loại, sáu loại, hoặc năm loại, như phẩm Ca-diếp đã giải thích rộng.
Đạo Tạng nguyện đem công đức biên soạn Tam luận lược chương này, hồi hướng cho cha mẹ bảy đời, cha mẹ hiện tại, cùng tất cả bốn loài chúng sinh trong sáu nẻo.
Trong Vạn tục tạng ghi: “Sách này nghi là do người trong nước trích chép ra, nhưng chỗ sao chép ấy là những lời của đại sư Gia Tường soạn, nên mới thâu thập cất giữ như vậy”.
Chú thích:
[1] Dị bộ 異部: các tông phái bất đồng.
[2] Bốn lưu 四流:Bốn pháp khiến cho chúng sinh nổi trôi không dừng, đó là: kiến lưu, dục lưu, hữu lưu, vô minh lưu. Kiến lưu là kiến hoặc nơi ba cõi. Dục lưu là tất cả các hoặc nơi cõi dục, chỉ trừ kiến hoặc và vô minh hoặc. Hữu lưu là tất cả các hoặc ở hai cõi trên, chỉ trừ trừ kiến hoặc và vô minh hoặc. Vô minh lưu là vô minh nơi ba cõi.
[3] Ca-lân-đề 迦鄰提 (S: Kācalindikāka; Cg: Ca-lân-đề-địa): loài chim sống dưới nước, lông mềm nhẹ tựa bông, khi Thánh vương ra đời, chim này mới xuất hiện (ĐPB).
[4] Bán tự 半字: nguyên âm (ma-đa) và phụ âm (thể văn) tách rời nhau chưa thành một chữ, dụ cho chín thể kinh Tiểu thừa.
[5] Mãn tự 滿字: nguyên âm (ma-đa) và phụ âm (thể văn) kết hợp lại hoàn tất một chữ Phạn, dụ cho kinh điển Phương quảng Đại thừa.
[6] Pháp sư Khai Thiện 開善: chỉ cho pháp sư Trí Tạng. Vì sư trụ trì chùa Khai Thiện ở Chung Sơn, đời Lương. Đây là vì lấy tên chùa để gọi sư.