74. Samma Samādhi - Chánh Định - Sự Lánh Trần Bên Trong Trần

VỀ MỤC LỤC

(98) Hãy nhìn vào tấm gương của Phật. Trong cả hai phần, phần tự tu tập và phần phương pháp chỉ dạy cho các học trò, Phật đều mẫu mực. Phật đã dạy về những chuẩn mực tu tập là các phương tiện thiện khéo để diệt trừ cái 'ta'; Phật chỉ chúng ta tu chứ không tu giùm cho chúng ta được. Sau khi nghe học những lời dạy đó, chúng ta phải tiếp tục dạy bản thân mình, tự tu cho bản thân mình. Những kết quả tu tập là do tu, kết quả sẽ sinh ra ở ngay đây, chứ không phải nơi giáo lý.

Giáo lý của Phật chỉ có thể giúp ta có được những hiểu biết ban đầu về Giáo Pháp, nhưng Giáo Pháp thì chưa nằm trong trái tim chúng ta. Tại sao chưa? Bởi chúng ta chưa tu tập, chúng ta chưa dạy chính mình. Giáo Pháp khởi sinh nơi tu tập, khởi sinh từ thực hành. Nếu chúng ta muốn biết Giáo Pháp, ta phải biết nó thông qua sự tu tập. Nếu chúng ta nghi ngờ nó, ta nghi ngờ nó thông qua tu tập. Nghi ngờ, ngu mờ hay nhìn thấy Giáo Pháp đều do sự tu tập của ta. Những giáo lý của Phật có thể đúng, nhưng chỉ lắng nghe Giáo Pháp thì chưa đủ để chúng ta nhận thấy Giáo Pháp. Giáo lý đơn giản chỉ là chỉ dạy cách để nhận thấy. Còn để nhận thấy Giáo Pháp, chúng ta phải tiếp nhận giáo lý và đưa nó vào trong tâm và trái tim của chúng ta. Giáo lý về thân thì chúng ta áp dụng với thân, giáo lý cho lời nói thì chúng ta áp dụng cho lời nói, và giáo lý về tâm thì chúng ta áp dụng đối với tâm.

Điều này có nghĩa sau khi nghe học giáo lý, chúng ta phải dạy bản thân mình nhiều hơn nữa, tu tập chính mình nhiều hơn nữa để thấy biết

Giáo Pháp, để trở thành Giáo Pháp.

Phật đã nói ai chỉ biết nghe suông tin suông theo người khác thì không phải là người có trí khôn. Người có trí thì tự tu tập cho đến khi trở thành một với Giáo Pháp, cho đến khi mình có đủ sự tự tin vào chính mình, không còn tùy thuộc vào người khác.

Trong một lần ngài Xá-lợi-phất đang ngồi cạnh dưới chân Phật khi Phật đang giảng Giáo Pháp cho Tăng đoàn, Phật quay qua nhìn ngài Xá-lợi-phất và hỏi:

“Này Xá-lợi-phất, thầy có tin vào giáo lý này không?''

Ngài Xá-lợi-phất trả lời: “Thưa không, con không tin điều đó.”

Chỗ này là ví dụ hay. Ngài Xá-lợi-phất đã lắng nghe và ghi nhận giáo lý Phật vừa nói. Nhưng ngài nói thẳng thật với Phật là ngài không tin, đúng hơn là chưa tin, điều đó không phải ngài bất cẩn hay nói lộn. Thực sự là ngài chưa tin, ngài chỉ mới ghi nhận nó, và sau đó ngài sẽ tự mình tu tập và nghiệm chứng nó. Nếu điều đó là đúng thì ngài mới tin. Mới nghe có vẻ như ngài Xá-lợi-phất thất lễ với Phật, nhưng thực sự là ngài đã nói thật lòng và nói đúng pháp. Phật cũng đã khen ngọi câu trả lời đó.

“Lành thay, lành thay Xá-lợi-phất. Một người trí khôn thì không sẵn lòng tin, người ấy phải xem xét trước khi tin vào một điều gì.”

Sự cam kết vào một niềm tin có thể thể hiện bằng những dạng khác nhau. Dạng thứ nhất là biết suy lý theo như Giáo Pháp, ngược lại dạng thứ hai thì cứ tin vội, tin mù, tin sai cách với cách của Giáo Pháp. Dạng thứ hai là bất cẩn, thiếu chú tâm, buông thả, đó là sự tin tưởng sai lầm, tức tà kiến (micchã ditthi), ngược lại với chánh kiến (samma ditthi). Là người thì không nên vội tin hoặc tin suông vào người khác, nhưng

cũng không nên không tin vào ai cả. (Tin hay không đều do mình tự kiểm chứng, nhưng là người thì phải biết lắng nghe người khác. Nghe là một chuyện, tin là một chuyện. Nghe thì nên, nhưng tin vội tin suông là không nên).

Lấy ví dụ về Bà la môn tên là Dighanakha. Ông Bà la môn này chỉ tin vào bản thân mình, ông chẳng bao giờ tin ai khác. Lúc đó Phật đã trú ngụ tại thành Vương Xá (Rajagaha), ông Dighanakha đến để nghe Phật đang thuyết giảng. Hoặc có thể nói ngược lại là ông này đến để dạy Phật, vì ông đến để tuyên thuyết những quan điểm của ông...

“Tôi có quan điểm rằng chẳng có gì là hợp ý ta cả.”

Đây là quan điểm của ông ta. Phật lắng nghe và trả lời ông rằng: “Này Bà la môn, ngay cả quan điểm này của ông cũng không hợp ý ông.”

Khi Phật nói vậy, ông Dighanakha thấy chưng hửng. Ông ta chẳng biết nói gì nữa. Sau đó Phật giảng giải nhiều cách cho ông ta, cuối cùng ông bà la môn đã hiểu ra. Ông ta ngừng nói để suy xét và nhận ra nhiều lẽ thực... Ông đã thừa nhận: “ừm, quan điểm của tôi là không đúng.”

Sau khi nghe Phật nói, ông Bà la môn đã dẹp bỏ những quan điểm tự ta tự đại của mình và lập tức nhìn thấy sự thật. Ông đã lập tức thay đổi, đổi ngược, như trở bàn tay. Ông tán thành lời dạy của Phật như vầy:

“Sau khi nghe giáo lý của Đức Thế Tôn, tâm tôi bừng sáng, giống như người sống lâu ngày trong bóng tối nay mới nhìn thấy ánh sáng. Tâm tôi giống như cái chậu bị úp xuống giờ được lật đứng thẳng lại, giống như kẻ đã lạc đường lâu ngày nay mới tìm thấy lối đi.”

Ngay lúc đó, một loại hiểu biết (tri kiến) đã khởi sinh

trong tâm của ông, trong cái tâm mới vừa được lật đứng thẳng lại. Tà kiến đã biến mất và chánh kiến chiếm chỗ của nó. Bóng tối đã biến mất vì ánh sáng đã có mặt.

Phật nói rằng ông Bà la môn Dĩghanakha là người mới vừa mở Con Mắt Giáo Pháp. Trước giờ ông dính chấp vào những quan điểm của ông và cứng đầu không bao giờ chịu thay đổi. Nhưng khi nghe những lời nói của Phật, tâm của ông đã nhìn thấy lẽ thật, nhìn thấy sự chấp thủ của ông vào những quan điểm trước đây là sai lầm. Khi sự hiểu biết đúng đắn có mặt, ông ta có thể nhìn ra những hiểu biết trước đây của ông là sai lầm, cho nên ông đã ví sự trải nghiệm đó giống như người lâu nay sống trong bóng tối giờ mới tìm thấy ánh sáng. Vậy đó. Ngay lúc đó ông Bà la môn đã chuyển hóa được tà kiến sai lầm của mình.

Giờ chúng ta cũng phải nên thay đổi theo cách như vậy. Trước khi chúng ta có thể trừ bỏ những ô nhiễm, chúng ta cần phải thay đổi cách nhìn của mình. Chúng ta phải bắt đầu tu tập đúng đắn và tu giỏi. Trước giờ chúng ta tu tập không đúng đắn hoặc tu không giỏi, chưa kể chúng ta còn nghĩ rằng mình đã tu đúng và tu giỏi. Khi chúng ta thực sự nhìn thẳng vào vấn đề, chúng ta dựng thẳng đứng mình dậy, như trở bàn tay. Điều này có nghĩa cái “người biết”, tức trí tuệ, khởi sinh trong tâm, nhờ đó nó có thể nhìn thấy những điều mới mẻ. Một loại tỉnh giác (sự rõ biết) khởi sinh và có mặt trong tâm.

Bởi vậy những người tu phải tu tập để phát triển loại biết này, loại biết này chúng tôi gọi là Phật trí, là cái “người biết”, ở trong tâm của người tu. Tự ban

đầu, cái người biết không có mặt trong tâm, sự hiểu biết của ta lúc đó còn chưa được rõ ràng, không đúng và không đầy đủ. Do vậy sự hiểu biết đó còn quá yếu để huấn luyện cái tâm. Nhưng khi tâm thay đổi, tức trở ngược lại, thì kết quả là nó có được sự tỉnh giác vượt hội hơn hẳn tất cả những sự tỉnh giác trước kia của nó. Loại tỉnh giác mới này được gọi là trí tuệ hay trí tuệ minh sát (tức tuệ giác). Cái “người biết” trước kia không hiểu biết đầy đủ, do vậy nó không có khả năng dẫn dắt chúng ta đi đến mục tiêu.

Do vậy, Phật mới dạy chúng ta cách nhìn vào bên trong mình—opanayiko. Nhìn vào trong, quán nội, không nhìn ra ngoài. Hoặc nếu có nhìn ra ngoài thì sau đó phải nhìn vào bên trong để nhìn thấy sự nhân quả ở đó. Hãy tìm kiếm sự thật bên trong tất cả mọi thứ, bởi những thứ bên ngoài và những thứ bên trong luôn luôn tác động lẫn nhau. Việc tu tập của chúng ta là phát triển loại tính giác cho đến khi nó trở nên mạnh mẽ hơn sự tỉnh giác chúng ta có từ trước đến giờ. Đây là cách tạo ra trí khôn và trí tuệ minh sát trong tâm, giúp chúng ta biết rõ về sự vận hành (đường lối) của cái tâm, biết rõ ngôn ngữ của cái tâm, và biết rõ đường lối và phương tiện của tất cả mọi thứ ô nhiễm ở tâm.

Đức Phật lịch sử hồi mới bắt đầu xuất gia đi tìm sự giải thoát có lẽ cũng chưa thực sự biết phải làm gì, hầu như giống chúng ta bây giờ. Phật đã cố thử mọi cách để phát triển trí tuệ. Phật đã đi tìm đủ sư thầy, như ngài Uddaka Rãmaputta, và đến đó tu học và thiền tập... tập tu, tập ngồi kiết già, chân

phải đặt trên chân trái, tay phải đặt trên tay trái... lưng thẳng đứng... mắt nhắm lại... buông bỏ mọi thứ... cho đến khi đạt đến những trạng thái tầng thiền định(99). Nhưng khi Phật thoát ra khỏi trạng thái định (samadhi), tức thoát ra khỏi tầng thiền định (jhana), những ý nghĩ cũ vẫn khởi lên và mọi thói tâm và ràng buộc với thế sự vẫn lại quay về như trước khi nhập định. Nhìn thấy như vậy, Phật biết được trí tuệ thực sự chưa khởi sinh. Sự hiểu biết đến đó của Phật chưa thâm nhập thấu suốt vào sự thật, nó vẫn chưa hoàn thiện đầy đủ, nó vẫn còn thiếu khuyết. Tuy nhiên sau khi suy xét và nhìn ra vấn đề như vậy, Phật có được thêm một số hiểu biết mới—đó là, đây chưa phải là đỉnh cao của sự tu hành—vậy rồi Phật tạm biệt vị thầy đó để đi tìm sư thầy mới.

Phật từ giã người thầy của mình nhưng không chê trách thầy mình, giống như con ong bay đến hút mật thơm nhưng không hề làm hư hại đóa hoa, không hề làm buồn lòng vị thầy thiền định của mình.

Rồi Phật đã tìm đến thầy Ãlãra Kãlãma để tu học và Phật lại chứng đắc tầng thiền định cao hơn(100), nhưng khi thoát ra khỏi trạng thái thiền định tuyệt vời đó, những ý nghĩ thế tục lại quay về trong tâm, thậm chí tâm Người lúc đó vẫn còn nghĩ đến Bimba và Rãhula(101). Người vẫn còn ít nhiều tham dục và ô nhiễm khác trong tâm. Tầng thiền định siêu thoát đó vẫn chỉ là trạng thái siêu thoát tạm bợ. Suy xét vào trong tâm mình, Phật nhìn thấy mình vẫn còn chưa đạt đến mục tiêu giải thoát hoàn toàn, vì vậy Phật lại từ giã vị thầy. Phật đã lắng nghe các vị thầy và đã tu hết sức theo đúng những chỉ dạy của các vị thầy. Phật tiếp

tục tìm kiếm con đường rốt ráo, chứ không phải đứng núi này trông núi nọ, không phải tu cái này xong rồi vất bỏ để tìm cái khác.

Đến khi Phật tìm đến cách tu khổ hạnh, Phật đã cố hành xác bằng cách nhịn đói cho đến khi chỉ còn bộ xương, nhưng chẳng đi đến đâu. Phật nhận ra rằng việc tu hành xác chỉ là vấn đề của thân, chẳng giúp gì phát triển tâm. Thân thì chẳng biết gì. Tu hành xác kiểu đó chẳng khác gì hành xử một người vô tội trong khi bỏ lơ kẻ trộm thực sự ngoài kia.

Thời đó có nhiều người tu khổ hạnh hành xác (attakilamathãnuyogo)—Phật cũng đã tu và nhận ra điều đó chỉ liên quan đến thân, chẳng liên quan gì đến sự phát triển tâm. Thực ra, tất cả các vị Phật đều giác ngộ nơi tâm, từ tâm, trong tâm.

Đối với thân hay tâm, chỉ cần buông bỏ tất cả mọi thứ, bởi tất cả chỉ là những thứ vô thường, khổ và vô ngã (aniccam, dukkham và anattã) mà thôi. Tất cả chúng chỉ là những trạng thái có điều kiện của tự nhiên. Chúng có mặt bởi do những yếu tố hỗ trợ, tồn tại trong chốc lát và biến mất. Khi có đủ các nhân duyên trợ giúp, chúng khởi sinh trở lại, có mặt trong một lúc và lại biến mất. Sinh diệt. Những thứ đó chỉ là những hiện tượng tự nhiên, chúng không phải là một cái 'ta', một 'thực thể', 'chúng ta', 'họ'... hay là một 'cái gì' thực cả. Tất cả chỉ là vô ngã. Chẳng có 'ai' trong đó, đơn giản đó chỉ là những cảm giác khởi lên trong tâm. Sự sướng thực chất không có một 'chủ thể' nào cả, sự khổ cũng không có một 'chủ thể' nào cả. Không có cái 'ta' nào được tìm thấy, đó chỉ là những yếu tố tự nhiên khởi sinh, có mặt và

biến diệt. Chỉ là vậy thôi. Tất cả chúng cứ đến đi, sinh diệt, trong vòng thay đổi không ngừng của tự nhiên. (Giống như sóng biển chỉ là do gió tác động từ ngàn xa, sóng cứ đến rồi đi chứ đích thực những con sóng chẳng là 'ai' cả, cũng chẳng có 'ai' xô sóng đến, rút sóng đi cả).

Tất cả mọi chúng sinh, gồm cả con người, đều có xu hướng coi sự khởi sinh chính là 'ta', sự hiện hữu là 'ta' và sự ngừng diệt là 'ta'. (Họ nghĩ tất cả mọi thứ thân và tâm đều là 'ta', 'của ta' và liên quan đến 'ta'). Do vậy, họ dính chấp và ràng buộc với mọi thứ. Họ không muốn thấy mọi thứ diễn ra theo lẽ tự nhiên của chúng, họ không muốn thấy mọi thứ thay đổi khác đi (khác với ý muốn và tham muốn của họ). Ví dụ: họ muốn có sinh có sống mà không có chết; họ muốn nếm trải hạnh phúc mà không muốn có khổ đau. Khi có khổ đau họ muốn nó biến mất ngay, hoặc thậm chí muốn mãi mãi không bao giờ có khổ, có đau. Điều này là do bởi họ coi thân này và tâm này là cái 'ta' và 'của ta', và do vậy họ muốn mọi thứ phải xảy ra theo ý muốn của họ. (Họ muốn thân trẻ không già, thân khỏe hoài không bệnh, thân sống hoài không chết, họ muốn chỉ có sướng không có khổ. Họ toàn muốn những thứ trái với quy luật của tự nhiên, trái với lẽ thực của sự sống).

Cách nghĩ như vậy chẳng khác nào như xây một cái đập mà không có lỗ thoát nước ra. Kết quả là đập sẽ bị bức bể. Phật nhìn thấy cách nghĩ như vậy sẽ tạo ra khổ đau, đó là nguyên nhân khổ. Khi nhìn thấy điều đó, Phật đã từ bỏ mọi ý nghĩ như vậy.

Đây là Chân

Lý về Nguyên Nhân Khổ. Những sự thật về sự khổ, nguyên nhân khổ, sự chấm dứt khổ và con đường dẫn tới sự chấm dứt khổ... Nhưng, mọi người bị dính kẹt ngay chỗ này. Nếu mọi người có thể vượt qua nghi ngờ thì họ sẽ đúng đắn ngay chỗ này. Sau khi nhìn thấy mọi thứ chỉ là những thứ thuộc vật chất và tinh thần [sắc và danh, rũpa và nãma], chúng ta nhìn thấy rõ mọi thứ không phải là một thực thể nào cả, không phải là một 'người', không phải là 'ai' cả. Tất cả mọi thứ chỉ có và mất theo quy luật sinh diệt tự nhiên của chúng.

Việc tu tập của chúng ta là để thấy biết mọi thứ theo cách như vậy. Chúng ta thực sự không có năng lực để kiểm soát mọi thứ, bởi chúng ta cũng không phải là chủ nhân của mọi thứ, kể cả cái thân của ta. Sự muốn cố kiểm soát mọi thứ gây ra khổ đau cho ta, bởi mọi thứ đâu có vận hành và tồn tại theo ý muốn của ta. Thân hay tâm cũng không phải là cái 'ta', không phải là 'của ta', hay của bất cứ ai khác. Nếu chúng ta biết rõ lẽ thực này đúng như nó là, chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng. Chúng ta nhìn thấy sự thật, chúng ta là một với sự thật. Giống như chúng ta nhìn thấy một hòn sắt nóng đỏ trên lò nung. Nó nóng đỏ hoàn toàn. Ta rờ chỗ nào của nó cũng nóng; trên, dưới, bên trái, phải... chỗ nào cũng nóng đỏ. Đây gọi là cách hiểu biết toàn diện và đúng đắn về tình trạng của hòn sắt nóng đỏ đó.

Hầu hết chúng ta khi mới bắt đầu tu đã muốn chứng đắc này nọ, muốn thành tựu, muốn biết và thấy, nhưng chúng ta vẫn chưa biết mình sẽ đạt được cái gì hay thấy biết cái

gì. Tôi từng có một đệ tử, sự tu tập của thầy ấy bị bao phủ bởi toàn sự ngu mờ và hoài nghi. Nhưng thầy ấy vẫn cố tu, và tôi vẫn cố chỉ dạy thầy ấy tu, đến lúc thầy ấy đạt đến ít nhiều sự bình an. Nhưng khi đã có được ít nhiều sự bình an và tĩnh lặng, sự nghi ngờ lại khởi lên, thầy ấy cứ thắc mắc: “Mình làm gì tiếp theo?” Đó! Sự ngu mờ lại phát sinh trở lại. Thầy ấy nói muốn đạt được sự bình an, giờ có được bình an thầy ấy lại không muốn có nó, thầy ấy còn hỏi mình phải làm gì tiếp! (Thầy ấy muốn cái gì khác nữa đây?)

Do vậy, cần nhớ rõ trong tu tập chúng ta làm mọi thứ với sự buông bỏ. Làm cách nào để buông bỏ? Chúng ta buông bỏ bằng cách nhìn thấy mọi thứ một cách rõ ràng. Biết rõ những đặc tính của thân và tâm đúng như chúng là. Chúng ta thiền để tìm thấy sự bình an, nhưng trong tiến trình thiền tập chúng ta nhìn thấy những thứ không bình an (động chuyển). Điều này là do bản chất của tâm là chuyển động.

Khi tu tập sự định tâm (samadhi), chúng ta cố định sự chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra ngay chóp mũi hay ngay điểm giữa của môi trên (nơi đầu tiên và cuối cùng hơi thở tiếp xúc với thân). Sự “nâng” cái tâm lên để cố định (vào đối tượng) được gọi là tầm (HV) (vitakka), có nghĩa là sự “nâng lên.” Còn khi chúng ta có cái tâm “được nâng lên” như vậy và được cố định vào đối tượng, thì điều này được gọi là tứ (HV) (vicãra), tức là sự quán xét bu quanh hơi thở ngay chỗ chóp mũi.(102) Tính chất của vicãra sẽ tự nhiên hòa quyện với những cảm nhận khác của tâm, và người thiền

có thể nghĩ rằng tâm của ta chưa được tĩnh tại, rằng tâm chúng ta sẽ không lắng lặng; nhưng thực tế thì đó chỉ đơn giản là sự hoạt động của vicãra khi nó hòa quyện vào những cảm nhận của tâm mà thôi. Nhưng giờ nếu tình trạng đó đi quá xa lạc hướng, tâm của chúng ta sẽ mất đi sự chánh niệm của nó, lúc đó chúng ta phải thiết lập tâm mới, nâng nó lên và cố định nó lại vào đối tượng chú tâm bằng cách của vitakka. Ngay sau khi chúng ta đã thiết lập lại mới như vậy, sự chú tâm vicãra sẽ tiếp nối vào (thay cho vitakka), và hòa quyện vào những cảm nhận khác nhau của tâm.

Lúc này, khi chúng ta nhìn thấy điều này diễn ra, do thiếu hiểu biết có thể làm chúng ta suy nghĩ: “Sao tâm của ta cứ lăng xăng động vọng? Ta muốn nó tĩnh tại lặng yên, nhưng sao nó không tĩnh tại?” Nếu có suy nghĩ như vậy là người tu đang tu tập với sự dính chấp. Người tu còn dính kẹt, chưa biết buông bỏ trong khi thiền tập.

Thực ra cái tâm chỉ đang đi theo đường lối tự nhiên của nó, nhưng chính chúng ta cứ đi và còn nêm nếm thêm vào sự hoạt động đó bằng sự muốn 'tâm được tĩnh tại' và sự nghĩ suy “tại sao tâm không tĩnh tại?” Chỗ này tâm người tu có sự khó chịu hay bực bội (vì sao tâm không tĩnh tại?), đó là một dạng sân. Sự sân khởi sinh và chúng ta gắn sân đó lên mọi sự, làm tăng thêm nghi ngờ, làm tăng thêm khó khổ, và làm tăng thêm sự ngu mờ. Do vậy chỗ này, nếu có mặt vicãra, chúng ta nên suy xét mọi sự khác nhau diễn ra bên trong cái tâm theo cách như vầy, chúng ta nên khôn khéo xem xét như vầy: “À, đây là

lẽ tự nhiên của tâm. Cái tâm đơn giản là vậy.” (Tức là: bản chất của tâm là chuyển động, cho nên sự chuyển động trong tâm khi có mặt vicara chỉ là lẽ tự nhiên của nó, chứ không phải là do tâm động vọng, do tâm không tĩnh tại). Đó, đó chính là cái người biết đang nói, đang chỉ cho bạn nhìn thấy mọi sự đúng như chúng thực là. Tâm đích thực là như vậy. Chúng ta biết ra tâm đích thực là như vậy. Chúng ta buông bỏ ngay chỗ đó và cái tâm trở nên bình an. (Sự bình an là mục tiêu của thiền, đó là sự bình an có được từ sự buông bỏ!). Khi nào vicara bị phân tán không còn trọng tâm, chúng ta lại tiếp tục nâng vitakka lần nữa và cố định nó vào đối tượng chú tâm, và trong chốc lát sự tĩnh lặng sẽ có mặt trở lại. Vitakka (tầm) và vicãra (tứ) làm việc phối hợp với nhau theo cách như vậy. Chúng ta dùng vicãra để quán sát nhiều thứ cảm nhận khác nhau khởi sinh lên trong tâm. Khi vicãra dần dần bị phân tán, chúng ta lại tiếp tục “nâng” sự chú tâm của ta lên bằng vitakka, và cố định vào đối tượng chú tâm...

Điều quan trọng nhất ở đây là: khi chúng ta tu tập ngay điểm này, chúng ta phải tu tập với sự buông bỏ. Khi nhìn thấy tiến trình vicãra tương tác hòa quyện với những cảm nhận của tâm, chúng ta có thể nghĩ rằng tâm đang bối rối, ngu mờ và đang khó chịu (sân) vói tiến trình này. Sự nghĩ như vậy chính là nguyên nhân. Nguyên nhân là ngay chỗ đó. Ngay lúc này, chúng ta thấy không vui đơn giản bởi vì chúng ta cứ muốn tâm tĩnh tại. Đây chính là nguyên nhân—là cách nghĩ sai lầm. (Tâm chuyển động là lẽ tự nhiên của nó, sao ta cứ muốn

nó đứng yên?) Nếu chúng ta biết tu sửa cách nghĩ của ta một chút, biết được sự chuyển động đó đơn giản chỉ là bản chất tự nhiên của tâm, chỉ cần biết nghĩ như vậy thì cũng đủ dẹp tan sự ngu mờ nghi hoặc đó. Điều này được gọi là sự buông bỏ. (Buông bỏ là không chấp nữa, không còn bận tâm hay khó chịu (sân) sau khi đã biết được hoạt động đó là bản chất tự nhiên của cái tâm).

Giờ, nếu chúng ta không dính chấp, nếu ta tu tập với sự buông bỏ... buông bỏ trong hoạt động và hoạt động trong sự buông bỏ... nếu chúng ta học cách tu tập như vậy, thì tự nhiên sẽ không còn phải làm việc nhiều với các chuyển động của vicãra. Nếu tâm không còn bị quấy nhiễu, thì tư tưởng vicãra sẽ hướng qua quán xét xung quanh Giáo Pháp, bởi vì nếu chúng ta không quán niệm về Giáo Pháp thì tâm sẽ xao lãng trở lại.

Do vậy, có vitakka rồi vicãra, có tầm rồi có tứ, có vitakka rồi có vicãra, có tầm rồi có tứ... và cứ như vậy, cho đến khi vicãra dần dần trở nên vi tế hơn. Đầu tiên tư tưởng vỉcãra đi rà (chuyển động) khắp nơi đối tượng. Khi chúng ta hiểu rằng sự hoạt động đó đơn giản là bản chất tự nhiên của tâm, thì điều đó không còn làm ta bận tâm nữa, trừ khi chúng ta chấp vào nó. Giống như khi nhìn thấy nước chảy. Chúng ta cứ bận tâm (khó chịu) rồi đi chấp “Tại sao nước chảy?” thì tự nhiên ta khổ thôi. Nếu chúng ta hiểu được rằng nước chảy đơn giản là bản chất tự nhiên của nó, thì ta đâu chó chấp, ta đâu có bị khổ. Vicãra là như vậy. Có vitakka, rồi có vicãra, tương tác với những cảm nhận của tâm. Chúng ta có thể lấy những cảm nhận là

đối tượng thiền, ta làm tĩnh lặng cái tâm bằng cách ghi nhận những cảm nhận đó (mà không xía vào, không chấp gì, và không dính gì theo những cảm nhận đó).

Nếu chúng ta biết rõ bản chất của tâm lúc này là như vậy thì chúng ta buông bỏ, giống như bỏ qua sự chảy của nước vậy. Tư tưởng vicãra sẽ càng lúc càng trở nên vi tế hơn. Có lẽ tâm sẽ hướng qua quán xét về thân, hoặc về cái chết, hoặc có thể về những đề mục thuộc Giáo Pháp. Khi đề mục quán xét là đúng đắn thì sẽ khởi sinh một cảm giác tốt lành. Cảm giác tốt lành nghĩa là sao? Đó là cảm giác vui mừng hoan hỷ (pĩti). Pĩti (hỷ), sự tốt lành, khởi sinh. Biểu hiện của trạng thái hoan hỷ là người tu thấy như nổi da gà, thấy mát rượi, nhẹ lâng. Tâm đang thích thú. Điều này gọi là yếu tố hỷ (pĩti). Còn có thêm yếu tố khác khởi sinh, đó là yếu tố hạnh phúc hay lạc (sukha) có mặt trong những cảm nhận khác nhau; và có cả yếu tố tâm nhất điểm (ekaggatãrammana), tức trạng thái hợp nhất của tâm về một điểm.

Bây giờ, nếu nói theo cách diễn tả về tầng thiền định thứ nhất (Nhất Thiền), thì nó phải gồm có 5 yếu tố: tầm, tứ, hỷ, lạc, sự nhất điểm (vitakka, vicãra, pĩtỉ, sukha, ekaggatã). Vậy tầng thiền định thứ hai (Nhị Thiền) thì ra sao? Khi tâm càng lúc càng vi tế hơn thì lúc này yếu tố tầm và tứ (vitakka và vicãrà) bị coi là thô hơn, cho nên chúng bị chê và bị loại bỏ khỏi tâm, chỉ còn lại 3 yếu tố (hỷ, lạc và sự nhất điểm của tâm (pĩti, sukha và ekaggata). Đây là điều mà tâm tự nó làm, chúng ta không cần phải dự đoán này nọ gì về điều đó, chúng ta chỉ cần biết rõ

mọi sự đúng như chúng diễn ra là được.

Rồi đến khi tâm càng trở nên vi tế hơn nữa, đến lúc này thì yếu tố hỷ (pĩti) cũng bị loại bỏ, chỉ còn lại 2 yếu tố sukha và ekaggatã (lạc và sự nhất điểm), và chúng ta ghi nhận sự việc diễn ra như vậy. Lúc này đạt đến tầng thiền định thứ ba (Tam Thiền). Nhưng yếu tố hỷ (pĩti) biến đi đâu vậy? Nó chẳng biến đi đâu cả, đó chỉ là do cái tâm càng lúc càng trở nên vi tế hơn nữa nên nó tự loại bỏ những phẩm chất đã trở nên quá thô đối với nó. (Đó là tiến trình tiến lên vi tế hơn của tâm và tự loại bỏ những thứ thô hơn nó, xảy ra trong các tầng thiền định từ thấp lên cao. Càng lên cao nó càng loại bỏ thêm cho đến khi nó loại bỏ hết các yếu tố thô hơn nó).

Rồi khi tâm càng lúc càng trở nên vi tế hơn nữa, nó tiếp tục loại bỏ bất cứ thứ gì thô hơn nó cho đến khi nó đạt đến đỉnh cao của sự vi tế; lúc này trong kinh sách gọi là tầng thiền định thứ tư (Tứ Thiền), đó là tầng thiền định (jhãna) sắc giới cao nhất. Đến tầng này, tâm đã từ từ tiến lên loại bỏ bất cứ thứ gì thô hơn nó, và lúc này chỉ còn lại 1 yếu tố là sự nhất điểm của tâm (ekaggatã) và có thêm một yếu tố mới là sự buông xả (upekkhã). Đến đây là dứt, không còn tiến thêm nữa, đây là giới hạn.

Khi tâm phát triển những tầng thiền định nó phải tiến triển theo cách này, nhưng trước nhất hãy để chúng ta hiểu rõ những căn bản của việc tu tập. Chúng ta muốn làm cho tâm tĩnh tại, nhưng nó không tĩnh tại. Cách tu tập kiểu đó là còn tham muốn (muốn tâm

tĩnh tại theo ý mình), nhưng chúng ta thường không nhận ra chỗ này. Chúng ta có tham muốn được tĩnh lặng. Tâm vốn đang bị động vọng mà ta còn quấy động thêm bằng sự 'muốn làm cho nó tĩnh tại'. Chính cái sự muốn đó là nguyên nhân. Chúng ta không thấy được sự muốn làm tâm tĩnh tại là một dạng dục vọng (tanha). Điều đó chỉ giống như làm tăng thêm gánh nặng. Khi ta càng mong muốn tâm tĩnh tại thì tâm càng bị quấy động. Cho đến khi nào chúng ta từ bỏ sự muốn đó. Nếu cứ tham muốn như vậy thì kết quả là chúng ta cứ luôn kháng cự với chính mình—ngồi thiền và kháng cự với chính mình.

Tại sao vậy? Bởi chúng ta không suy xét lại về cách chúng ta thiết lập cái tâm. Chúng ta phải biết rằng những trạng thái của tâm chỉ đơn giản là cách tự nhiên nó là như vậy. Bất cứ sự gì khởi sinh, chỉ cần quan sát nó. Đơn giản đó là bản chất tự nhiên của tâm, trạng thái của nó chẳng có gì nguy hại cả, trừ khi chúng ta không hiểu được bản chất của nó là như vậy. Nó không nguy hiểm nếu chúng ta nhìn thấy hoạt động của nó đúng như nó là, đúng như nó diễn ra. Do vậy, chúng ta ta tu tập với những tư tưởng vitakka và vicãra cho đến khi tâm bắt đầu lắng lặng xuống và còn ít bị thúc ép (ví dụ, bởi tham muốn của ta). Khi có những cảm nhận khởi sinh, chúng ta quán xét về chúng, chúng ta hòa quyện với chúng, và đi đến hiểu biết chúng.

Tuy nhiên, thường chúng ta có xu hướng bắt đầu kháng cự với chúng, bởi ngay từ lúc đầu chúng ta đã quyết định làm tĩnh lặng cái tâm. Ngay khi chúng ta ngồi xuống thiền, nhiều ý nghĩ đã lập tức đến quấy nhiễu

ta. Ngay sau khi chúng ta thiết lập đối tượng thiền thì sự chú tâm của ta đã xao lãng lăng xăng đằng sau tất cả những ý nghĩ đó, chúng ta nghĩ rằng những ý nghĩ đó đến quấy nhiễu ta, nhưng đích thực thì vấn đề phát sinh ngay đây, ngay từ chỗ cái sự muốn của mình.

Nếu chúng ta nhìn thấy cái tâm chỉ đơn giản hành vi theo bản chất tự nhiên của nó, rằng nó chuyển động đến đi một cách tự nhiên như vậy, và nếu chúng ta không quá quan tâm đến nó, thì chúng ta có thể hiểu được những cách hành vi của tâm là tự nhiên như một đứa trẻ thơ. Trẻ thơ thì chẳng biết gì tốt hơn, chúng có thể nói năng đủ thứ đủ kiểu. Nếu chúng ta hiểu được bản chất trẻ thơ là vậy thì chúng ta cứ để cho chúng tha hồ nói, trẻ con thì cứ nói một cách hồn nhiên tự nhiên như vậy. Khi chúng ta biết buông bỏ như vậy, chúng ta không còn bận tâm (khó chịu) với chúng nữa. Chúng ta có thể nói chuyện với khách khứa mà không bị quấy rầy, trong khi những đứa trẻ đang nói nói chơi đùa. Tâm là như vậy. Nó không nguy hại gì cả, trừ khi chúng ta cứ nắm bắt nó hay bận tâm vào nó. Chỗ này chính là lý do rắc rối trong khi thiền.

Khi yếu tố hỷ (pĩti) khởi sinh, người tu cảm giác một niềm vui sướng không thể tả được, chỉ có người nào trải nghiệm nó mới biết được nó như thế nào. Rồi yếu tố hạnh phúc, tức yếu tố lạc (sukha) khởi sinh, và tính chất hợp nhất điểm của tâm cũng có mặt. Lúc này có đủ mặt năm yếu tố tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất điểm (vitakka, vỉcãra, pĩti, sukha, và ekaggatã). Tất cả 5 yếu tố này cùng hội tụ về một nơi. Mặc

dù là những tính chất khác nhau nhưng tất cả chúng đều họp về một nơi, và chúng ta có thể nhìn thấy tất cả chúng ở đó, như nhìn thấy nhiều loại trái cây trong một cái tô. Năm yếu tố vitakka, vicãra, pĩti, sukha và ekaggatã—chúng ta có thể nhìn thấy tất cả chúng trong một cái tâm, tất cả 5 tính chất đó. Nếu có ai hỏi: “Vitakka là sao, vicãra là sao, pĩti và sukha là sao?...”, thì có lẽ rất khó trả lời, nhưng khi chúng hội tụ trong tâm chúng ta sẽ tự mình nhìn thấy được chúng ra sao.

Đến lúc này thì sự tu tập của chúng ta đã đến mức độ chuyên biệt rồi. Chúng ta phải có sự chánh niệm và sự tỉnh giác về mình và không để mất chính mình. (Luôn ý thức rõ, luôn rõ biết về mình). Hiểu biết mọi sự đúng như chúng là. Đây là những giai đoạn của thiền, là tiềm năng của cái tâm. Đừng nghi ngờ bất cứ điều gì về sự thiền tập. Ngay cả khi ta (có thấy như) bị lún xuống đất hay đang bay trên trời, hay thậm chí thấy “chết đơ” khi đang ngồi thì cũng đừng nghi ngờ gì về điều đang diễn ra. Dù tâm có ra sao, tốt hay xấu hay bất cứ là gì... chỉ cần an trú với sự biết. Đây là nền tảng của chúng ta: Luôn luôn có chánh niệm (sati) và sự tỉnh giác về mình (sampajanna), dù đang ngồi, đang đứng, đang đi, hay dang nằm. Dù bất cứ sự gì khởi sinh, cứ để mặc nó, chỉ quan sát nó, đừng chấp vào nó, đừng dính theo nó. Dù đó là thích hay ghét, sướng hay khổ, nghi ngờ hay chắc chắc... cứ quán sát bằng vicãra (tứ) và đo lường kết quả của những trạng thái đó. Đừng cố đặt tên dán nhãn cho bất cứ trạng thái nào khởi sinh, chỉ cần biết rõ

nó. Nhìn thấy rõ rằng: tất cả mọi thứ khởi sinh trong tâm đều chỉ là những cảm nhận. Chúng luôn luôn biến đổi. Chúng khởi sinh, có mặt và biến qua. Tất cả chúng chỉ là vậy, chúng không có một cái tự tính nào, không có gì là như cái 'ta' hay là 'ai' cả, chúng cũng chẳng phải là cái 'chúng ta' hay 'chúng nó' nào cả. (Không là 'cái gì' cả, không là 'ai' cả, chẳng là gì cả, chỉ là thứ phù du thoáng qua). Chúng chẳng đáng gì để ta chấp hay dính vào, chẳng cái nào đáng để ta bận tâm.

Khi chúng ta nhìn thấy tất cả các thành tố sắc và danh (rũpa và nãma)(103) theo cách như vậy bằng trí tuệ hiểu biết, thì chúng ta sẽ nhìn thấy được những lối mòn cũ (thói quen cũ của tâm). Chúng ta sẽ nhìn thấy tính luôn biến đổi (vô thường) của tâm, tính luôn biến đổi (vô thường) của thân, tính vô thường của mọi sự sướng, khổ, yêu, ghét...Tất cả chúng đều luôn biến đổi, đều là vô thường. Sau khi nhìn thấy được điều này, tâm sẽ trở nên chán ngán, không còn mê thích thân và tâm này (như là một cái gì đó cố định, thường hằng), không còn tham thích những thứ đến đi, có mất, sinh diệt và toàn là vô thường. Khi tâm đã trở nên chán ngán, không còn tham thích nữa thì nó sẽ tự tìm cách thoát ra khỏi tất cả những thứ đó. Nó không còn muốn dính chấp hay vướng vào mọi thứ vô thường đó nữa, nó sẽ nhìn thấy tất cả những thứ đó nữa, nó nhìn thấy sự không thích đáng của thế gian này, và sự không thích đáng khi được sinh ra trên thế gian này. (Vì bản chất của mọi sự của thế gian, của sự sinh và sự sống thực sự là phũ phàng. Chẳng có gì là gì cả, chẳng

có gì là chắc chắn cả, tất cả mọi thứ đều là vô thường).

(Giống như bấy lâu nay ta coi thân và tâm mình là 'ta' và 'tâm hồn ta' cố định, giờ mới nhìn ra chúng chỉ là những thứ luôn biến đổi vô thường. Cảm giác hụt hẫng và chán ngán giống như ta đã tưởng đó là những viên ngọc lóng lánh, nhưng đến gần mới nhìn ra đó chỉ là những bong bóng nước vụt có vụt mất liên tục liên tục dưới trời mưa).

Khi tâm đã nhìn thấy lẽ thực này, dù chúng ta có đi đâu hay ở đâu, chúng ta cũng nhìn thấy sự vô thường, khổ (bất toại nguyện) và vô ngã (phi chủ thể) trong tất cả mọi thứ. Chẳng còn thứ gì để chúng ta nắm bám vào. Dù chúng ta có đang ngồi dưới gốc cây, trên đỉnh núi, hay trong thung lũng, chúng ta cũng nghe thấy giáo lý của Phật. Tất cả cây cối dường như chỉ là một, tất cả mọi chúng sinh chỉ như một, chẳng có gì đặc biệt, chẳng có ai khác biệt. (Tất cả đều mang ba đặc tính đó). Tất cả đều sinh ra, tồn tại trong một thời gian, rồi già, bệnh, và chết; tất cả cây cỏ và chúng sinh đều vậy.

Vậy là chúng ta nhìn thấy thế giới một cách rõ ràng, nhìn thấy thân này và tâm này một cách rõ ràng. Chúng ta thấy rõ rệt hơn về tính vô thường, thấy rõ rệt hơn về bản chất khổ, thấy rõ rệt hơn về bản chất vô ngã (không có chủ thể) trong tất cả mọi thứ. Nếu ai nắm giữ hay chấp vào thứ gì họ sẽ bị khổ. Đây là cách khổ khởi sinh. Nếu chúng ta nhìn thấy thân này và tâm này đơn giản như chúng là, thì khổ sẽ không khởi sinh, bởi chúng ta không nắm giữ hay dính chấp vào chúng. Dù chúng ta đi đến

đâu chúng ta cũng có trí tuệ hiểu biết như vậy. Ngay cả khi nhìn một cái cây, chúng ta cũng có thể xem xét nó bằng trí tuệ. Nhìn cỏ cây và những loài côn trùng cũng là thứ để chúng ta suy xét, quán chiếu.

Đến lúc nào đó tất cả đều già và chết, tất cả đều cùng xuống một chiếc thuyền. Tất cả mọi thứ và mọi chúng sinh đều là Giáo Pháp, tất cả đều biến hoại vô thường. Điều này chính là sự thật, điều này chính là Giáo Pháp, điều này là chắc chắn. Tại sao điều này là chắc chắn? Nó chắc chắn về ý nghĩa rằng thế giới là như vậy và nó không bao giờ khác được. (Tất cả đều sinh, già, hoại, diệt). Không có gì hay ho hơn lẽ thực này, thế giới chẳng có gì tốt hơn sự thật đó. Nếu chúng ta có thể nhìn thấy theo cách như vậy, thì chúng ta đã hoàn thành chuyến đi, hoàn tất con đường tu tập.

Trong Phật giáo, khi nói về cách nhìn nhận (quan điểm), sự thực là chúng ta nhìn lên, nhìn xuống, nhìn ngang đều không đúng thực. Nếu cảm thấy ta ngu xuẩn hơn những người khác thì không đúng; nếu cảm thấy ta ngang với người khác cũng không đúng; và nếu cảm thấy ta hơn người khác thì cũng không đúng... Bởi lẽ đâu có cái 'ta' nào, đâu có cái 'chúng ta' nào. Đó là lẽ thực, chúng ta phải nhổ sạch tận gốc cái ý niệm về cái 'ta', cái 'ngã'.

Điều này được gọi là sự hiểu biết thế giới (lokavidu), sự hiểu biết thế giới đúng như nó thực là. Nếu chúng ta nhìn thấy thế giới như vậy, tâm sẽ hiểu biết về chính nó một cách hoàn toàn và sẽ tách ly khỏi nguyên nhân tạo ra khổ. Khi không còn nguyên nhân nào, thì không có kết quả nào phát sinh nữa. Không còn

nhân thì không có quả. Đây là chỗ lý để tu tập, là cách tu để tu tiến.

Những căn bản chúng ta cần có để phát triển là: thứ nhất, chính trực và chân thật; thứ hai, cẩn trọng phòng ngừa những điều bất thiện; thứ ba, có bản tính khiêm nhường trong trái tim mình, biết sống cách ly và biết hài lòng với sự ít sự thiếu (tri túc). Nếu chúng ta biết hài lòng, biết tri túc trong lời nói và trong tất cả những thứ khác, chúng ta sẽ nhìn thấy chính mình, chúng ta sẽ không bị kéo theo những thứ kích thích và xao lãng. Lúc đó tâm sẽ có một nền tảng giới, định, tuệ vững chắc.

Do vậy, những người tu trên con đường đạo không được bất cẩn, chểnh mảng. Ngay cả khi bạn đang làm đúng, bạn cũng không nên bất cẩn, chểnh mảng. Và nếu khi bạn đang làm sai thì càng không nên bất cẩn, chểnh mảng. Nếu mọi sự đang tốt lành và bạn đang cảm thấy hạnh phúc, cũng đừng bất cẩn hay thiếu phòng hộ. Tại sao tôi nói “đừng bất cẩn”? Bởi lẽ tất cả mọi thứ đó đều là không chắc chắn. Chỉ cần biết chúng là như vậy. Nếu bạn thấy bình an, cứ để yên sự bình an. Bạn có thể thấy muốn đắm mình vào sự bình an hạnh phúc đó, nhưng tốt hơn bạn nên hiểu rõ về bản chất của sự bình an hạnh phúc đó (trước khi đắm chìm vào nó), cũng như bạn cũng nên hiểu rõ về bản chất của những sự bất an, khổ sở, khó chịu (trước khi buồn lo, kháng cự, sân si với chúng).

Sự tu tập tâm là tùy thuộc vào mỗi người. Người thầy chỉ giải thích cách thức tu tập, còn tâm là thuộc mỗi cá nhân mỗi người. Chúng ta biết cái gì trong tâm mình, không ai khác có thể biết tâm mình như mình

biết. Sự tu tập đòi hỏi phải có tính chân thật của người tu. Tu cho đúng đắn và hợp lý, đừng tu nửa vời nửa vợi. Khi tôi nói “tu cho đúng đắn và hợp lý” có nghĩa là phải tu đến sức tàn lực kiệt không? Không, bạn không cần phải tu đến kiệt sức, bởi sự tu tập là nằm ở trong tâm. Nếu bạn biết rõ chỗ này, bạn sẽ biết cách tu. Bạn không cần phải có toàn tập toàn bộ chiêu thức gì hết. Chỉ cần dùng những chuẩn mực tu tập để quán xét quán chiếu chính mình ở bên trong.

Bữa nay đã qua hơn nửa kỳ an cư Mùa Mưa. Thường thì hầu hết mọi người cảm thấy hơi chểnh mảng uể oải ít nhiều sau mấy tuần tu học ở một chỗ trong chùa này. Họ không đều đặn và ổn định tu từ đầu đến cuối. Điều đó cho thấy sự tu tập của họ là chưa chín chắn trưởng thành. Chẳng hạn, khi đã tâm nguyện tu tập ngon lành từ đầu đến cuối trong kỳ an cư thì phải quyết tâm hoàn thành tâm nguyện đó. Trong ba tháng đó phải làm cho sự tu tập của mình trở nên đều đặn và ổn định. Tất cả các thầy ở đây phải nên cố gắng. Dù các thầy có tâm nguyện tu tập ở mức độ nào thì cũng phải nên xem xét và suy xét coi sự tu tập đó có bị chểnh mảng, không đều đặn, không ổn định hay không. Nếu bị vậy thì phải nỗ lực thiết lập lại sự tu tập. Cố giữ sự thiết lập tu tập lúc đầu, giống như cách chúng ta thiết lập tâm trước khi thiền chú tâm về hơi thở vậy. Chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra. Nhưng khi tâm bị xao lãng, phải lập tức thiết lập lại sự chú tâm trở lại hơi thở. Khi sự chú tâm bị xao

lãng khỏi đối tượng hơi thở, thiết lập tâm chú tâm về lại đối tượng. Lý tương tự như vậy. Đối với thân và tâm thì việc tu tập cũng tiến hành như vậy. (Khi thấy mình bị xao lãng, bị rớt điều độ, bị thiếu ổn định, bị gián đoạn trong việc tu tập, thì phải thiết lập sự tu tập trở lại theo sự thiết lập lúc đầu. Rớt, làm lại. Bị xao lãng, làm lại. Việc tu tập là tập luyện như vậy, với quyết tâm, với sự tự giác và tính chân thật với chính mình). Hãy cố tu tập theo cách như vậy.

--------------

(98) [Giảng cho các Tỳ kheo tại chùa Wat Pah Pong trong kỳ an cư Mùa Mưa năm 1977].

(99) [Kinh điển ghi lại: khi tu học với vị thầy này, Phật đã chứng đắc đến tầng thiền định thứ bảy, tức tầng thiền định vô sắc thứ ba: Xứ Trống Không (Vô sở hữu xứ)].

(100) (Tầng thiền định thứ tám, hay tầng thiền định vô sắc thứ tư: Xứ Không Có Nhận Thức Cũng Không Phải Không Có Nhận Thức (Phi tưởng phi phi tưởng xứ).

(101) [Bimba là tên công chúa Yasodhara, là vợ của Phật thời còn là thái tử trong cung điện; và Rahula là con trai].

(102) (Cách giảng giải về vitakka và vicara là theo ngôn ngữ thông thường và theo kinh nghiệm cá nhân của vị thiền sư này. Cách diễn tả từ trải nghiệm riêng của một người sẽ khác ít nhiều vói cách diễn tả trong kinh sách. (Tạm dịch vitakka: tư tưởng ban đầu, tư tưởng đi trước, tư tưởng được áp dụng. Vicara: tư tưởng được duy trì, tư tưởng suy lý. Ví dụ: khi đang thiền ở giai đoạn Nhất Thiền, người thiền chọn tư tưởng Tâm Từ làm đối tượng quán xét. Hành động đó gọi là tầm (vitakka). Sau đó tư tưởng tâm từ đó được duy trì, được bám chặt để quán xét, nên hành

động đó gọi là tứ (nghĩa là cứ bám quanh hay duy trì tư tưởng đó, tức vicara). (Mời quý độc giả đọc thêm phần giải thích trong quyển Chánh Định, giảng bằng ngôn ngữ thông thường” của thiền sư B. Gunarantana, Chương 10, phần “Năm Yếu Tố Của Tầng Thiền Định.”)

(103) [rũpa và nãma: sắc và danh (HV): là những thứ vật chất (thuộc thân) và những thứ phi vật chất (thuộc tâm). Chỗ này chỉ những thành tố cấu thành một 'con người'. Ví dụ, tập hợp các yếu tố vật chất (sắc uẩn) và bốn tập hợp các yếu tố thuộc tinh thần là tập hợp cảm giác, nhận thức, ý nghĩ, và thức (thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn) kết hợp tạo nên 'con người', theo cách nhìn của Phật giáo].

75. Chìm Trong Biển Dục Lạc

(104) KAMOGHA(105) ...dòng lũ của dục lạc: ngập chìm trong những cảnh sắc, âm thanh, mùi hương, mùi vị, những cảm nhận chạm xúc của thân. Bị chìm ngập, bởi chúng ta chỉ lo nhìn ra bên ngoài, chúng ta không chịu nhìn vào bên trong. Người ta chẳng ai chịu nhìn vào chính mình, họ chỉ lo nhìn người khác Họ có thể nhìn thấy người khác, nhưng không thể nhìn thấy chính mình. Đó không phải là việc khó làm, chỉ là do con người không thực sự muốn làm, không muốn thử làm.

Ví dụ, nhìn vào một cô gái đẹp. Việc đó can hệ gì ta? Ngay khi ta vừa nhìn thấy mặt, ta nhìn thấy mọi thứ khác. Các thầy hiểu không? Chỉ cần nhìn vào trong tâm mình. Coi tâm mình nó ra sao khi nhìn thấy một phụ nữ? Ngay khi vừa nhìn sơ cái mặt thì tâm đã nhìn thấy tất cả phần còn lại. Sao mà nó nhanh đến vậy?

Đó là do chúng ta đang ngập chìm trong “nước.” Ta đang chìm đắm trong dục lạc, ta nghĩ về dục lạc, ta khoái chí dục

lạc, ta đang dính kẹt trong đó. Giống như ta đang làm nô lệ... có người khác đang điều khiển ta. Khi chủ bắt ngồi, ta phải ngồi. Khi chủ bắt đi, ta phải đi... ta không thể không làm theo, bởi ta đang là nô lệ. Bị lệ thuộc bởi những giác quan thì cũng giống vậy. Dù ta có cố làm gì ta cũng khó lòng thoát khỏi nó. Và nếu ta còn muốn người khác giải cứu giùm mình thì ta càng thực sự bị rắc rối. Chúng ta phải tự mình loại bỏ cái tình trạng nô lệ đó.

Do vậy, Phật đã để lại phần tu tập Giáo Pháp và chuyển hóa khổ cho chúng ta, chúng ta phải tự làm cho mình. Lấy Niết bàn (Nibbãna)(106) làm ví dụ. Phật đã giác ngộ từ đầu đến cuối, tại sao Phật không mô tả chi tiết Niết bàn là ra sao? Tại sao Phật chỉ nói rằng chúng ta phải tự tu tập và tự tìm thấy cho mình? Tại sao vậy? Tại sao Phật không giải thích Niết bàn là gì?

“Phật đã tốn vô số kiếp để tu tập và phát triển những phẩm hạnh hoàn thiện (ba la mật) vì lợi ích của tất cả chúng sinh, vậy tại sao Phật không bỏ ra một chút thời gian để chỉ ra Niết bàn là gì và ở đâu để tất cả mọi người nhìn thấy và đi đến đó?”—Nhiều người nghĩ như vậy. “Nếu Phật đã thực sự biết, chắc Phật đã nói cho chúng ta rồi. Tại sao Phật còn giữ điều gì bí mật với chúng ta?”

Thực ra cách nghĩ như vậy là sai. Chúng ta không thể nhìn thấy sự thật bằng cách đó. Chúng ta phải thực tập, phải tu dưỡng, phải tu thiệt thì mới có thể nhìn thấy. Phật chỉ chỉ ra cách để phát triển trí tuệ hiểu biết, chỉ vậy thôi. Phật đã nói rằng phần chúng ta chúng ta phải tự tu

cho mình. Ai chịu tu tập thì sẽ có thể đi đến mục tiêu đó.

Nhưng cái con đường mà Đức Phật đã dạy cho chúng ta, nó lại đi ngược với những thói tâm tập tính của chúng ta. Sống thanh đạm, sống kiêng cữ kiềm chế... đó là những điều chúng ta đâu thích làm, nên chúng ta thường nói: “Chỉ luôn đường cho chúng con, chỉ luôn ngay đường tới Niết bàn đó để chúng con dễ dàng đến đó luôn.” (Nhưng đúng nghĩa tu hành thì làm sao có chuyện đó!) Cũng như trí tuệ. Đức Phật không thể chỉ cho chúng ta trí tuệ, trí tuệ không phải là thứ có thể được chuyển giao từ người này qua người khác. Phật chỉ có thể chỉ đường để chúng ta tu tập phát triển trí tuệ, còn tu tập phát triển được nhiều hay ít là tùy ở mỗi chúng ta. Công đức và đức hạnh tu tích được của mỗi người cũng khác nhau. Căn cơ tu tập của mỗi người cũng khác nhau.

Chỉ cần nhìn vào một vật gì đó, ví dụ như những tượng sư tử gỗ ở trước sảnh đường này. Người ta đến nhìn chúng và chẳng ai giống ý ai. Người thì nói chúng đẹp quá. Người thì nói chúng thấy ghê ghê. Cũng một con sư tử đó mà vừa đẹp vừa xấu. Chỉ cần điều này cũng đủ biết mọi thứ mọi sự tùy theo mọi người là như thế nào.

Do vậy, tùy theo căn cơ của mỗi người mà giác ngộ Giáo Pháp; có khi chậm, có khi nhanh. Phật và những vị thánh đệ tử ngày xưa đều giống nhau ở chỗ mỗi người đều phải tự mình tu tập cho mình, tuy nhiên họ vẫn cần có thầy để khuyên dạy và hướng dẫn các thao tác kỹ thuật trong tu tập.

Giờ, khi chúng ta lắng nghe Giáo Pháp có thể chúng ta muốn nghe cho đến khi tất cả mọi

nghi ngờ đều được giải tỏa, nhưng những nghi ngờ không bao giờ được giải tỏa chỉ bằng việc lắng nghe. Chướng ngại nghi ngờ không phải đơn giản vượt qua chỉ bằng cách lắng nghe hay suy nghĩ, trước nhất chúng ta cần phải làm sạch cái tâm. Để làm sạch cái tâm có nghĩa là chúng ta phải tu đi tu lại liên tục. Dù chúng ta có lắng nghe thầy nói bao nhiêu lần về sự thật đi nữa thì chúng ta cũng không bao giờ thấy hay biết sự thật đó chỉ bằng sự lắng nghe. Nếu chúng ta có biết gì thì đó cũng chỉ là sự đoán mò hay phỏng đoán.

Tuy vậy, tuy việc lắng nghe Giáo Pháp không dẫn đến giác ngộ, nhưng nó cũng rất có ích. Thời Phật sống thì có một số người chỉ cần đang lắng nghe Phật nói Giáo Pháp là họ giác ngộ ngay, thậm chí chứng đắc đến thánh quả cao nhất A la hán. Nhưng những người đó là những người đã tu tập phát triển rất cao, tâm họ đã hiểu biết đến mức độ cao. Giống như hơi khí trong trái banh, dù các cầu thủ cố đá mạnh đá cao cỡ nào, hơi khí vẫn nằm trong trái banh, không thể thoát ra. Nhưng chỉ cần có một cây kim nhỏ đâm vào thì lập tức hơi khí sẽ vụt thoát ra. (Ý nói sự tu tập của các bậc thánh đó đã chín chắn như hơi khí căng đầy, chỉ cần có một bài giảng giải của Phật là họ có thể khai mở trí tuệ giải thoát).

Tâm của các vị thánh đệ tử đó lúc đầu chưa được giải thoát bởi vì vẫn chưa có thêm một điều kiện nhỏ để nó thoát ra giác ngộ, giống như trái banh căng chưa có một cây kim nhỏ để khai thoát hơi khí bên trong ra. Ngay khi họ nghe Giáo Pháp và nó chạm vào đúng điểm, trí

tuệ sẽ khởi sinh. Họ lập tức hiểu biết, lập tức buông bỏ và giác ngộ Giáo Pháp đích thực. Điều đó xảy ra theo cách như vậy. Nó cũng dễ dàng. Tâm đã tự dựng thẳng dậy. Nó thay đổi, nó đảo ngược từ cách nhìn này sang cách nhìn khác, từ sự hiểu biết sai lệch (tà kiến) sang sự hiểu biết đúng đắn (chánh kiến). Bạn có thể cho rằng nói điều đó quá xa vời, hoặc có thể nói nó quá gần.

Đó là việc chúng ta phải tự làm cho mình. Phật chỉ chỉ dẫn những bước đường để mọi người tự tu phát triển trí tuệ, Phật chỉ chỉ ra lý để tu hành, các sư thầy thời sau cũng vậy thôi. Các thầy tổ xưa nay nói giảng về Giáo Pháp, họ nói về sự thật, nhưng chúng ta vẫn chưa thể biến sự thật đó thành của mình, trong tâm mình. Tại sao không? Bởi vì vẫn còn một “màn phim” che đậy sự thật đó. Hoặc chúng ta có thể nói rằng chúng ta đang chìm, vẫn đang ngập chìm trong nước lũ. Kãmogha dòng “nước lũ” dục lạc. Đó là Bhavogha dòng “nước lũ” trở thành, sinh thành, tạo nghiệp.

“Sự trở thành” hay nghiệp hữu (bhava) có nghĩa là , “cảnh giới tái sinh.” Dục vọng khoái lạc giác quan (nhục dục) được sinh ra từ những hình sắc, âm thanh, mùi hương, mùi vị, những cảm giác và những ý nghĩ [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp] chúng ta gắn mình với những thứ đó. Tâm nhận lấy những thứ đó và bị dính theo dục lạc.

(Ví dụ, thiền sư đã nói trong lần giảng khác: khi chúng ta dính tâm trân quý khu vườn cây thì thì chúng ta đã tạo ra sự “sinh thành”, ta sẽ trở thành sâu bọ hoặc thành ai đó tái sinh vào vườn cây. Ví dụ khác, vừa nhìn thấy đối tượng sắc dục và cảm nhận này nọ thì

đã tạo ra sự “trở thành”... Sự trở thành là một trong mười hai mắc xích của vòng nhân duyên).

Nhiều người tu đâm ra chán nản, thấy ngao ngán, mệt mỏi và lười biếng với việc tu hành. Các thầy đừng nhìn đâu xa, hãy nhìn ngay đây coi những người hầu như không thể nào giữ được Giáo Pháp trong tâm mình, và khi bị người khác quở trách vì tu hành chẳng ra sao, họ vẫn còn oán tức cho đến khi chết. Họ có thể bị quở trách từ lúc nhập Hạ an cư đến khi hết Hạ họ vẫn còn tức tưởi. Có thể suốt đời họ cũng không quên chuyện đó.

Nhưng khi nói đến những lời dạy của Phật, khuyên dạy chúng ta phải sống giản dị, sống biết kiềm chế, sống có ý thức lương tâm... tại sao người ta không thể tiếp nhận những điều đó vào trong trái tim mình? Tại sao những điều căn bản như vậy thì họ cứ luôn quên? Ngay chỗ căn bản đó, các thầy đừng lo nhìn đâu xa, nhìn ngay chỗ căn bản tu tập đó. Lấy ví dụ như việc thiết lập các chuẩn mực tu tập trong chùa: sau khi ăn, trong khi rửa chén đừng nói chuyện! Ngay cả điều này dường như cũng vượt quá khả năng mọi người, ngay cả điều này mọi người cũng khó làm theo. Ngay cả khi những người tu đã biết rõ việc nói chuyện tán gẫu chẳng mang lại ích lợi gì và chỉ trói dính chúng ta vào những tham muốn, tham dục... nhưng họ vẫn cứ tán gẫu, vẫn nói chuyện liên tục. Mà nói chỉ vài câu là họ bắt đầu bất đồng ý kiến, người này nói này, người kia góp ý kia, thậm chí trở thành cãi vả, ghét nhau. Chẳng còn điều gì tệ hơn nữa.

Ở đây chưa nói gì đến những điều vi diệu hay tinh tế, mới nói những chuyện căn bản mà

mọi người còn chưa nỗ lực làm đúng. Họ nói họ muốn nhìn thấy Giáo Pháp, nhưng họ muốn chứng ngộ Giáo Pháp theo cách riêng của họ, chứ họ không tu tập vất vả theo con đường tu tập. Vậy đó, họ chỉ đi được tới đó. Họ không hiểu biết gì, tất cả mọi chuẩn mực tu tập là những phương tiện thiện khéo để thâm nhập vào và nhìn thấy Giáo Pháp, nhưng mọi người chẳng muốn tu tập theo đó.

Khi nói chữ “tu thiệt” hay “tu hết mình” không có nghĩa là bạn phải tiêu tốn hết tất cả năng lượng—mà chỉ cần bỏ một ít nỗ lực thực sự vào trong tâm, nỗ lực tu tập với tất cả những cảm nhận khởi sinh trong tâm, đặc biệt đối với những người đã bị ngập chìm trong khoái lạc nhục dục. Dục lạc là những kẻ thù của người tu.

Nhưng mọi người hầu như không thể làm theo được. Mỗi năm gần đến kỳ an cư Mùa Mưa là tình trạng càng ngày càng tệ hơn. Một số tu sĩ đã tới cái mức không còn chịu đựng được nữa, đó là “cuối cùng của giới hạn.” Gàng gần đến kỳ an cư họ càng tệ hơn, họ chẳng có sự tu tập đều đặn nào hết. Năm nào tôi cũng nói về điều này, nhưng dường như chẳng ai ghi nhớ. Chúng ta thiết lập một số chuẩn mực tu tập ở đây, nhưng chưa đến một năm chúng cũng bị phá vỡ. Gần đến hết kỳ an cư thì mọi chuyện trở lại như cũ—họ bắt đầu tán gẫu, nói chuyện, giao lưu, và đủ thứ khác. Tất cả đều vỡ tan thành từng mảnh, cả những chuẩn mực và người tu. Các chuẩn mực vỡ tan, người tu cũng vỡ tan. Vậy đó, mọi chuyện cứ ngã theo cái đà đó.

Ai thực sự muốn tu tập thì nên xem xét lại lý do tại sao có chuyện suy thoái

này. Đó là bởi mọi người không nhìn ra tác hại của những việc làm đó.

Khi chúng ta đã chấp nhận làm tu sĩ Phật giáo, chúng ta sống giản dị. Còn một số tu sĩ thoái tâm, bỏ y quay về phàm tục, nơi có những viên đạn bay qua trước mặt họ từng ngày—chưa biết khi nào họ bị trúng đạn và 'chết'—nhưng họ thích làm vậy. (Họ thích quay lại nơi có rừng đạn cảm giác bay qua bay lại mỗi ngày bên tim họ). Họ thực sự muốn bỏ đi. Nguy hiểm bao vây họ khắp bốn bề nhưng họ vẫn sẵn sàng ra đi. Tại sao họ không nhìn thấy những hiểm họa đó? Họ sẵn sàng chết vì đạn bay tứ bề, nhưng chẳng ai chịu chết vì tu hành, chết vì tu dưỡng đức hạnh. Chỉ cần nhìn họ là đủ... đó là họ chỉ muốn làm nô lệ, không muốn làm gì khác, không muốn thay đổi. Nhìn thấy chỗ này, các thầy nên hiểu mọi chuyện chỉ xuất phát từ như vậy. Xuất phát từ việc họ không nhìn thấy mối hiểm họa.

Điều này nghe cũng lạ, phải không? Các thầy đều nghĩ họ cũng nhìn thấy hiểm họa, nhưng thực ra họ không nhìn thấy. Khi họ đã không nhìn trước mối hiểm họa thì không có cách nào họ thoát khỏi điều đó. (Nếu họ thực sự nhìn thấy thì họ đã không bỏ đi để quay lại chốn phàm tục đó). Họ đã quyết định lao vào lại cái vòng cuốn xoáy của luân hồi sinh tử (samsara). Mọi chuyện là vậy đó. Chỉ cần nói rõ từ một việc đơn giản như vậy để các thầy thấy ngay, không cần nói đâu xa xôi. (Chỉ cần bỏ tu hay hoàn tục là lập tức bị cuốn trôi trong vòng sinh tử khổ đau bất tận).

Nếu các thầy hỏi họ: “Tại sao bạn được sinh ra?”, có lẽ họ sẽ khó mà trả lời các

thầy, bởi lẽ họ không thể nhìn thấy câu trả lời. Họ bị ngập chìm trong thế giới của giác quan và chìm trong sự trở thành (bhava). Bhava là cảnh giới tái sinh, là nơi tái sinh của chúng ta. Nói đơn giản hơn, những chúng sinh được sinh ra từ đâu? Bhava, sự trở thành hay nghiệp hữu (HV) chính là điều kiện đầu tiên của vòng nhân duyên tái sinh. Sự tái sinh xảy ra ở đâu, đó là bhava, là sự trở thành, sự sinh thành.

Ví dụ, giả như ta có một vườn táo, ta đặc biệt thích. Đó đã là sự trở thành bhava, nếu ta không biết xem xét điều đó bằng trí tuệ. Giả như vườn táo có một trăm hay một ngàn cây táo... vấn đề không phải là loại cây táo hay cây nào, nhưng hễ khi ta coi chúng là những cây “của ta” thì chúng ta đã dính vào “sự trở thành”, đã được “sinh thành” như một con sâu trong vườn táo. Ta đã sinh thành bất cứ con gì thích sống trong vườn cây đó, mặc dù thân thể chúng ta hiện vẫn là người đang ngồi trong nhà nhìn ra, nhưng ta đã gửi những “giác quan và tham muốn” của ta vào khu vườn đó rồi.

Giờ thì làm sao ta biết được đó là sự trở thành (bhava)? Đó đã là một bhava [một cảnh giới tái sinh] bởi do ta đã dính vào cái ý niệm rằng những cây cối đó là 'của ta', rằng cái vườn cây đó là 'của ta'. Thử coi? Nếu có ai xách rìu vào chặt những cây cam đó thì người chủ vườn sẽ làm gì, có khi người chủ cũng “liều mạng sống chết” cùng với mấy cây cam đó luôn. Ta có thể nổi nóng, tức giận, điên tiết và xông ra chiến đấu vì mấy cây cam, thậm chí có thể xảy ra chém giết với kẻ phá hoại. Sự chiến đấu bảo

vệ khu vườn đó là sự “sinh thành.” Cái “cõi tái sinh” chính là nơi vườn cây mà chúng ta đã dính chấp là 'của ta'. Chúng ta “sinh thành” ngay thời điểm chúng ta coi chúng là 'của ta', chúng ta được sinh ra từ sự trở thành đó, từ nghiệp hữu đó, từ bhava đó. Dù chúng ta có cả ngàn cây cam, nhưng chỉ cần ai đó chặt một cây thì cũng như đã chặt ta vậy.

Chúng ta dính chấp vào thứ gì thì ngay đó chúng ta đã sinh thành ngay, chúng ta hiện hữu ngay tại đó. Chúng ta trở thành ngay khi chúng ta “biết.” Đây là sự biết vì không biết: biết có ai đó chặt một cây cam 'của ta'. Nhưng chúng ta không thực sự biết sự thật rằng những cây cam đó không phải là 'của ta'. Sự biết của ta lúc này chỉ là “sự biết do không biết.” Chúng ta chắc chắn bị sinh ra theo bhava, theo sự trở thành, theo nghiệp hữu như vậy.

Vatta (107), vòng nhân duyên tái sinh, còn gọi là vòng duyên khởi, vận hành như sau. Mọi người dính vào sự sinh thành (bhava), mọi người tùy thuộc vào sự sinh thành (bhava). Nếu họ mang lấy một nghiệp hữu, một bhava, thì ngay chỗ đó là một sự sinh. Và nếu họ khổ lụy vì một nghiệp hữu, một bhava, thì ngay đó cũng là một sự sinh. Ngay khi chúng ta không thể buông bỏ, chúng ta đã bị dính ngay vào vòng xoáy của bánh xe luân hồi sinh tử (samsãra). Chỉ cần nhìn ngay vào chỗ này, hãy suy xét, hãy chánh niệm ngay điểm này. Bất cứ thứ gì chúng ta dính vào, chấp nó là 'ta' hay 'của ta', thì ngay đó đã là một nơi tái sinh.

Phải có sự trở thành, phải có sự sinh thành, phải có bhava, có một cõi tái sinh như vậy trước khi sự tái sinh xảy

ra. Do vậy nên Phật đã nói, bất cứ thứ gì chúng ta có, đừng “có” nó. Cứ để mọi thứ có mặt như chúng là, nhưng đừng lấy chúng làm 'của ta'. Chúng ta phải hiểu rõ chỗ “có” và “không có” này, biết rõ sự thật của chúng, đừng quờ quạng lầm lẫn để rơi vào cảnh khổ.

Những nơi từ đó chúng ta đã tái sinh; bộ các thầy muốn quay lại đó và bị tái sinh nữa hay sao, các thầy có muốn không? Tất cả các Tỳ kheo và sa di ở đây, có ai biết được mình được sinh ra từ nơi nào không? Các thầy có muốn quay lại mấy nơi đó không? Vậy đó, ngay chỗ này, cần phải nhìn vào ngay điểm này. Tất cả các thầy đang sẵn sàng. Càng gần đến hết kỳ an cư này, các thầy càng bắt đầu quay trở lại những nơi đó và được sinh ra ở những nơi đó. (Vì tu nhưng vẫn chưa buông bỏ được nhiều, vẫn còn dính nhiều, nên sẽ còn bị tái sinh nhiều vô số kể).

Thực vậy, bộ các thầy nghĩ người ta thích quay lại những nơi đó sao? Có ai thích quay lại sống trong bụng tối thui của những người khác hay loài vật khác không? Nghĩ tới điều đó đã thấy ghê sợ và khó chịu, đúng không? Chỉ cần nhìn ngay đây, chỉ cần ở trong kuti (cốc) một ngày thì cũng đủ biết. Đóng kín các cửa và cửa sổ một chốc lát là đã thấy chết ngộp rồi. Làm gì có ai muốn quay lại nằm trong bụng người đến chín tháng, mười tháng? Hay trong bụng của loài súc sinh nào? Hãy nghĩ về điều này!

Mọi người thường không nhìn thấy mặt trái của mọi thứ. Nếu hỏi họ tại sao họ sống, hoặc tại sao họ được sinh ra ở đây, họ thường chẳng biết gì để trả lời. Các thầy có muốn quay lại những

nơi từ đó mình đã sinh ra không? Tại sao? Điều đó quá rõ ràng nhưng các thầy vẫn chưa nhìn thấy rõ điều đó. Tại sao các thầy không thể nhìn thấy rõ điều đó? Các thầy vẫn đang dính kẹt vào những thứ gì, chúng ta đang nắm chấp những thứ gì? Hãy tự mình suy nghĩ tường tận về điểm này, vì sự giải thoát của chính mình.

Bởi lẽ có một nhân để trở thành và sinh thành. Hãy ra nhìn kỹ hình ảnh của một hài nhi nơi sảnh đường, các thầy nhìn thấy nó chưa? Có ai cảm thấy được cảnh báo bởi bức hình đó không? Không, chẳng ai được cảnh báo bởi bức hình đó. Hài nhi đang nằm trong bụng mẹ giống như một đứa bé đang được để dành cho các thầy. Các thầy có muốn trở thành lại hài nhi đó nhiều lần hay không? Có muốn nằm trong bụng tối thui của bào thai nữa hay không? Tại sao không ai nhìn ra sự hiểm nguy và khổ đau của sự tái sinh đó? Tại sao không nhìn thấy cái lợi lạc của việc tu tập để chuyển hóa?

Các thầy đã thấy chưa? Đó là sự trở thành, đó là sự sinh thành (bhava). Căn gốc của vấn đề nằm ngay chỗ đó, mọi thứ khổ đau lòng vòng xung quanh ngay chỗ đó. Đức Phật đã dạy phải suy xét, phải quán niệm về điểm này. Mọi người ở đây nghĩ về nó, nhưng vẫn chưa nhìn thấy nó. Ai cũng như đang sẵn sàng quay lại những nơi khổ đau đó để bị tái sinh lại vào cõi khổ đau này, lần nữa và thêm nhiều lần nữa. Họ đều biết quay lại nơi bào thai là điều chẳng sướng ích gì, nằm trong bóng tối. Tại sao họ không hiểu, chỉ cần suy xét một thời đoạn nằm trong bào thai đã thấy ghê sợ và tối khổ ra sao rồi. Ngay điểm này,

điểm này là nơi trí tuệ có thể phát sinh; ngay chỗ này là chỗ để chúng ta suy xét, chánh niệm.

Khi tôi nói như vậy, nhiều người nói rằng: “Giả sử mọi người đều đi tu hết... vậy thế giới này sẽ ra sao?” Đó chỉ là giả sử, chẳng bao giờ có chuyện tất cả mọi người đều đi tu, nên đừng có lo xa xôi về điều đó. Còn chúng sinh vô minh là còn thế giới này, cho nên câu hỏi đó chỉ là vô nghĩa,

Tôi bắt đầu thọ giới thành sa di năm tôi chín tuổi. Tôi bắt đầu tu tập sau đó. Nhưng vào thời đó tôi chẳng biết ất giáp gì về tu cả. Tôi chỉ nhìn thấy ít nhiều điều sau thời gian trở thành một Tỳ kheo. Khi trở thành một Tỳ kheo, tôi trở nên rất cảnh giác, cẩn trọng. Những khoái lạc mọi ngưòi mê thích không phải là thứ tôi mê thích. Tôi đã nhìn thấy bản chất khổ bên trong chúng. Cũng giống như thứ trái cây tôi biết là rất ngon rất ngọt, nhưng tôi cũng biết nó có thể gây độc. Dù nó có ngon ngọt hấp dẫn đến mức nào, tôi biết nếu ăn nó thì mình bị chết. Tôi luôn suy xét như vậy mọi lúc mọi nơi mỗi khi tôi muốn “ăn” trái đó; tôi như thấy rõ “chất độc” chứa bên trong, và do đó cuối cùng tôi có thể rút lui khỏi sự muốn ăn những thứ thức ăn đó. Thời đó là vậy, chứ thời bây giờ những thứ trái cây đó đâu còn quá hấp dẫn đối với con người nữa. Nhưng thời bây giờ lại có thêm rất nhiều thứ khác, 'ngon' hơn và 'độc' hơn.

Một số người không nhìn thấy 'chất độc'; một số người nhìn thấy, nhưng vẫn cứ thích 'thử'. Nếu tay bạn đã bị vết thương, đừng đụng vào chất độc, nó sẽ thấm nhanh vào vết thương.

Tôi cũng

đã từng cân nhắc việc 'thử' như vậy. Khi đã là một Tỳ kheo được năm, sáu năm, tôi có nghĩ về chuyện Đức Phật. Tôi chỉ mới tu tập được năm, sáu năm rồi dừng lại ở đó, và tôi vẫn còn quan tâm đến đời sống phàm tục, nên lúc đó tôi có nghĩ việc quay lại đời sống phàm tục đó: “Có lẽ tôi nên đi, đi 'xây dựng thế giới' trong một thời gian, chắc tôi sẽ có thêm nhiều kinh nghiệm và học hỏi. Ngay Phật cũng có con, đó là ngài Rãhula. Có lẽ tôi đang quá khắt khe với mình, sao tôi không thử quay lại chốn hồng trần một thời gian để thử coi, sau đó quay lại đời tu có sao đâu?...”

Tôi ngồi suy xét điều này kỹ càng, nhưng đến lúc tôi nhận ra điều đó là không nên. Và tôi đã kháng cự được những ý định phàm tục này.

Từ năm tuổi Hạ thứ sáu hay thứ bảy đến năm tuổi Hạ thứ hai mươi, tôi phải lo dẹp bỏ cuộc kháng cự này. Lúc đó tôi cũng nhiều tuổi rồi, dường như cũng hết đạn rồi, tôi đã bắn liên tục trong cuộc kháng cự đó suốt nhiều năm. Tôi nghĩ giờ các Tỳ kheo trẻ và sa di chắc vẫn còn nhiều đạn dược, các thầy chắc còn đang muốn xông ra ngoài đời để thử súng. Nhưng trước khi làm vậy, các thầy hãy nên suy xét một cách kỹ càng tại sao nên, tại sao không nên.

Nói về những dục vọng giác quan: rất khó mà từ bỏ. Rất khó mà nhìn thấy nó đúng như nó thực là. Chúng ta phải dùng những phương tiện khéo léo. Hãy coi những khoái lạc giác quan cũng giống như khi ăn thịt, nếu ham ăn thì thịt sẽ dính đầy kẽ răng. Trước khi ăn xong, ta phải tìm tăm xỉa răng để xỉa ra hết những chỗ thịt dính. Sau khi xỉa

xong mấy chỗ thịt dính, ta thấy nhẹ nhõm dễ chịu, và có thể ta sẽ nghĩ mình không nên ăn thịt nữa, vì ăn là dính vào kẽ răng rất khó chịu. Sự thực đúng là vậy. Vậy chứ khi lại nhìn thấy thịt, người ta đâu cưỡng lại được. Rồi họ lại ăn, rồi lại bị dính răng, làm ngứa răng, đau răng rất khó chịu. Rồi phải lấy tăm xỉa răng để xỉa chúng ra khỏi các kẽ răng và và lợi răng. Rồi thấy dễ chịu, rồi lại ăn thịt, rồi lại bị... Cứ vòng đi vòng lại như vậy, chẳng bao giờ chừa. Cứ như vậy, giống như những thứ dục lạc, chẳng khác gì. Dục lạc là những khoái lạc giác quan thì cũng giống vậy: sau khi cảm thấy sướng khoái thì đến chán chường và khổ đau; nhưng hễ khi gặp lại nó, lại tiếp tục nếm trải, rồi lại thấy chán chường và khổ đau... Rồi cứ lặp đi lặp lại như vậy. Tôi chẳng biết đến ngày nào mới thôi.

Tôi chẳng học điều này từ ai cả, những điều đó xảy ra với tôi trong quá trình tu tập. Tôi ngồi thiền và quán xét về những khoái lạc giác quan giống như một ổ kiến lửa. Một số người thích lấy cây chọt vào ổ kiến cho kiến bò ra, bò theo cây đến người và cắn sưng mặt mũi của mình. Đến mức như vậy họ cũng chẳng biết tại sao mình bị kiến cắn.

Chỗ điểm này đâu phải vượt quá khả năng hiểu biết của con người. Giáo lý của Phật dạy rằng: nếu chúng ta nhìn thấy sự nguy hiểm của điều gì, dù điều đó bề ngoài là tốt đẹp, thì chúng ta vẫn biết rõ nó là nguy hại. Còn khi chúng ta không nhìn thấy sự nguy hiểm của điều gì, chúng ta cứ cho là nó tốt. Nếu chúng ta không nhìn thấy sự nguy hại của điều đó thì

không có cách nào chúng ta thoát ra khỏi nó.

Các thầy có bao giờ để ý: dù công việc là dơ bẩn những vẫn có người thích làm. Bạn không cần trả tiền họ vẫn tự nguyện làm. Nhưng cũng có những việc dơ bẩn khác bạn trả tiền nhiều họ cũng không làm. Họ sẵn sàng làm việc này mà không làm việc kia, việc nào cũng dơ bẩn. Tại sao họ làm vậy? Làm sao chúng ta có thể nói rằng họ thông minh nếu họ hành xử lúc này lúc kia khác nhau như vậy? Hãy suy nghĩ về điều này, chỗ này các thầy tự suy xét thử vì sao họ như vậy.

Các thầy có từng để ý mấy con chó chạy xung quanh trong chùa này không? Chúng cũng có nhiều đàn, nhiều nhóm. Chúng chạy quanh và cắn nhau, có con bị thương luôn. Khi con nhỏ chạy vô một đàn, con lớn cắn nó què chân, nó đau kêu lên, nhưng khi đàn nó chạy đi, nó vẫn kéo lê cái chân què chạy theo đàn đó. Nó chỉ là con chó nhỏ, nhưng nó vẫn hy vọng một ngày nào đó nó sẽ làm con lớn như mấy con kia. Những con lớn cắn què chân nó, và đó là tất cả rắc rối mà nó phải nhận. Đến mùa động đực, con chó nhỏ hầu như không có cơ hội nào. Các thầy nên tự nhìn thấy hành vi của bầy chó trong chùa này.

Những con chó vừa chạy vừa tru la thành bầy... Tôi nghĩ nếu chúng là con người chắc chúng cũng đi thành bầy và hát khúc hành ca! Chúng nghĩ đi thành bầy tru la hay hát lên như vậy là rất vui, nhưng chúng chẳng hề biết điều gì đã khiến chúng làm như vậy. Chúng chỉ mù quáng làm theo bản năng của chúng mà thôi. (Đó là cái bản năng ùa cháy, bầy đàn để không bị lẻ loi, để không

bị lẻ loi).

Hãy suy nghĩ điều này một cách kỹ càng. Nếu các thầy muốn tu, các thầy phải hiểu rõ những cảm giác của mình. Ví dụ, trong số các Tỳ kheo, sa di và các Phật tử tại gia, các thầy nên giao lưu với ai? Nếu các thầy giao lưu với những người nói nhiều thì họ cũng làm bạn nhiễm tật nói nhiều như họ. Phần nói nhiều của mình đã quá đủ rồi, giờ cộng thêm phần nói nhiều của người nhiều chuyện nữa... hai phần cộng lại, không chừng nổ banh luôn.

Người ta thường thích giao lưu với người nói nhiều