Vô minh là chi đầu trong Thập nhị duyên sinh. Nếu nhìn Thập nhị duyên sinh ở góc độ hiện đời, nghĩa là đã có chúng sinh và thế giới, thì vô minh là duyên làm phát sinh hành, như kinh Trung bộ nói: “Vô minh duyên hành. Hành duyên thức. Thức duyên danh sắc …”1.

Nói làm duyên mà không nói là nhân vì vô minh chỉ là duyên khiến cho chủng tử của hành trong tạng thức hiện hành. Chủng tử ấy mới là nhân sinh ra hành trong hiện tại. Các chi khác cũng vậy.

Nếu nhìn từ cội nguồn chân thể thanh tịnh, tức khi chưa có căn thân và cảnh giới chúng sinh, thì vô minh là nhân sinh ra hành, như kinh Đại bát Niết-bàn nói: “Vô minh là nhân sinh ra hành. Hành là nhân sinh ra thức”2. Chân thể vốn không tánh, không thể tự giữ, bất giác tâm động mà có Năng kiến cùng Cảnh giới tướng. Bất giác ấy do vô minh mà có. Động ấy chính là hành. Do động mà chân thể thanh tịnh biến thành thức. Đó là lý do nói vô minh là nhân sinh ra hành, hành là nhân sinh ra thức.

Vô minh là gì?

Vô minh là không sáng. Không sáng theo cả nghĩa bóng lẫn nghĩa đen. Nghĩa bóng, là không sáng suốt, không trí tuệ. Chỉ cho trạng thái tinh thần mê muội đối với sự vật, không thông đạt chân lý và không thể lý giải rõ ràng đạo lý của các sự tướng. Cũng chỉ cho nhận thức thế tục không hiểu được đạo lý Phật giáo3... Nghĩa đen là không sáng.

Trong Thiết Nhãn pháp ngữ4, khi nói về thức ấm, ngài Thiết Nhãn nói: “Tâm bạn được thanh tịnh từ đầu đến cuối thời tọa thiền. Không một niệm tốt hay xấu khởi lên. Cũng không rơi vào trạng thái vô ký. Tâm thanh tịnh như bầu trời mùa thu. Sáng trong

như gương sáng sạch bóng. Lúc đó, tâm bạn giống như cái rỗng rang của hư không, bạn thấy như pháp giới hiện hữu cả trong ấy, như có một cái gì thanh lương khó nghĩ… Tuy nhiên khi trạng thái này tiếp tục mà hành giả nghĩ mình đã đạt đến giác ngộ và thấy mình ngang với Thích Ca Mâu Ni v.v… là một lỗi lầm lớn. Đến được ngôi vị này là thể hội uẩn thứ năm”. Đó là chỗ chứng nghiệm của các hành giả tu thiền khi đạt được phần Sở minh nói trong kinh Lăng nghiêm, phần Năng kiến nói trong luận Đại thừa khởi tín. Đó là lý do ngài Phú-lâu-na trả lời Đức Phật rằng: “Nếu cái không sáng mà gọi là giác thì không có sở minh”. Sáng trở thành đối tượng có thể thấy, gọi là Sở minh. Nếu sáng không phải là dụng của giác tâm thì chúng ta không thể chiêm nghiệm được cái sáng ấy.

Hỏi: Sở minh vẫn còn là sản phẩm của vô minh. Vậy vô minh đâu phải không sáng?

Đáp:Trong Thủ lăng nghiêm trực chỉ, Đại sư Hàm Thị nói: “Trong Như Lai tạng thật có hai nghĩa là minh và không minh. Minh là giác thể vốn minh. Vô minh là thể giác tánh không tánh, do giác tánh rất chân nên không phân biệt, trong cái không phân biệt mà vắng lặng thường trụ thì đó là diệu, trong cái vô phân biệt mà mờ mịt bất giác thì đó là vô minh”5. Do vô minh mà chân thể thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu phân năng sở và cái sáng của giác tánh mới trở thành đối tượng được nhận biết. Đó là lý do để biết vô minh vẫn còn hiện diện, nhưng sáng là giác tánh sáng, không phải vô minh sáng. Do vô minh đã được đẩy lùi khá nhiều nên hành giả mới có thể nhận ra được cái sáng của giác tánh, nhưng

một khi hành giả vẫn còn chiêm nghiệm được cái sáng ấy, tức năng sở vẫn còn, thì những gì nhận được đó chưa phải là cái thể của giác tánh. Do vô minh không phải sáng, nên nói vô minh (không sáng) là vậy.

Vô minh ảnh hưởng thế nào đến đời sống con người?

Trong Yeugiadinh.info có một bài viết ngắn về vô minh. Khá đơn giản nhưng hiển lộ được tính tác hại của vô minh tàn hại đời sống con người thế nào.

Trên đời này, có một thứ còn nguy hiểm hơn tiểu nhân và ác nhân, không nên để mình mắc vào. Đó chính là vô minh.

Trong Phật giáo, vô minh mang ý nghĩa của sự lầm lẫn, thiếu sáng suốt, tức là không nhìn thấy bản chất của mọi vật thể, tức phương thức hiện hữu đích thật của con người và mọi hiện tượng.

Vô minh chính là điều rất khủng khiếp hơn cả ác nhân và tiểu nhân. Nó khiến người ta không nhận ra được sai lầm, thậm chí tin rằng mình là đúng, không nghe lời khuyên nhủ của người khác, mà làm theo vọng tưởng của mình.

Hãy đọc qua câu chuyện này:

“Có một anh thương gia cưới một người vợ xinh đẹp. Họ sống với nhau và sinh ra một bé trai kháu khỉnh, nhưng người vợ lại ngã bịnh và mất sau đó. Người chồng bất hạnh dồn tất cả tình thương vào đứa con. Đứa bé trở thành nguồn vui và hạnh phúc duy nhất của anh. Một hôm, vì việc buôn bán anh phải rời khỏi nhà, có một bọn cướp kéo đến đốt phá và cướp sạch cả làng, bắt cả đứa con của anh mang đi, lúc ấy đứa bé mới lên năm tuổi. Khi trở về, trước cảnh tang thương và điêu tàn, anh thương gia đau khổ vô ngần. Lúc bới những đống vật liệu cháy dở còn ngổn ngang ở

nền nhà, anh tìm thấy xác một đứa bé cháy đen. Ngỡ là xác của con mình, anh bứt tóc, đấm ngực than khóc thật thảm thương và không sao nguôi ngoai được. Sau đó anh đem xác đứa bé đi hỏa táng rồi lấy một ít tro gói vào một mảnh lụa quý. Anh đeo gói tro ấy vào người, dù đang làm việc, đang ăn hay đang ngủ anh cũng không rời gói lụa. Thỉnh thoảng anh vẫn ngồi yên một mình để nhớ và thương con, và mỗi lần như thế anh lại khóc thật lâu.

Một thời gian sau, một hôm đứa bé trốn thoát được bọn cướp, tìm đường lần mò về làng. Đứa bé tìm được căn nhà mới của cha mình thì lúc ấy đã nửa đêm, nó đập cửa liên hồi. Trong nhà, người cha đang nằm khóc trên giường, gói tro đặt bên cạnh, liền cất tiếng hỏi: “Ai đấy?”

Đứa bé đáp lại: “Con đây, cha ơi, con của cha đây, mở cửa cho con với!”

Trong lúc đang lo buồn và hoang mang, người cha lại ngỡ rằng có kẻ nào muốn trêu chọc, chế nhạo cảnh khổ đau của mình, liền giận dữ và hét to lên: «Hãy cút đi, cứ để yên cho ta!”.

Và rồi anh ta lại tiếp tục khóc, đứa con vẫn tiếp tục đập cửa. Nhưng người cha nhất định cho rằng đấy không phải là con mình, vì bên cạnh con mình đang nằm yên trong cái bọc lụa quý. Đứa bé thất vọng, đau khổ và bỏ đi. Từ đó hai cha con không còn gặp lại nhau nữa.

Như vậy, vô minh không phải là một sự kiện thiếu hiểu biết, mà là một sự hiểu biết sai lạc và lầm lẫn, như trường hợp người cha đoan chắc tro của con mình đang được gói trong cái bọc lụa quý. Sự hiểu biết sai lạc hay vô minh chính là nguồn gốc của khổ

đau. Ta hãy lấy một thí dụ trong cuộc sống thường nhật, chẳng hạn một số người có trí thông minh khác thường, nhưng trí thông minh ấy không giúp gì được cho họ, lại còn làm cho họ điêu đứng hơn. Không hẳn sự thiếu hiểu biết gây ra khổ đau, nhưng chính trí thông minh sai lạc đã giữ vai trò trực tiếp. Kinh sách gọi trí thông minh sai lạc là tà kiến.

Đó là một dạng khá thô trong các dạng của vô minh.

Khuynh hướng của vô minh là khiến con người có những nhận định sai lầm đối với thân tâm và cảnh giới của mình, từ đó gặt hái phiền não, đánh mất cái thường lạc ngã tịnh của chân thể. Đó là lý do muốn đạt được Niết-bàn thì phải trừ diệt vô minh. Nói cách khác, chúng ta phải soi thấu được cội nguồn của vô minh thì chúng ta mới thật sự hết khổ. Khổ của Phần đoạn sinh tử và khổ của Biến dịch sinh tử.

Tên gọi và ý nghĩa

Tùy tác dụng thô hay tế mà vô minh có nhiều tên: căn bản và chi mạt, tương ưng và bất tương ưng, mê lý và mê sự v.v...6 Cũng do thô tế không đồng mà xuất hiện nhiều định nghĩa về vô minh. Kinh Hoa nghiêm nói: “Không rõ được Đệ nhất nghĩa đế là vô minh”7. Nương đó mà tạm có các khái niệm sau để rõ về vô minh một cách chi tiết hơn: không thấy không biết Thập nhị duyên sinh là vô minh. Không thấy không biết Tứ đế là vô minh. Không thấy không biết nhân quả là vô minh.

Không thấy không biết nhân quả là vô minh

Nhân quả là nguyên lý chi phối thế giới này. Không có gì sinh ra và mất đi mà không thông qua nguyên lý ấy. Thực tế thì người đời trong suy nghĩ và hành vi, do

thói quen nhiều đời, không ai không sử dụng nhân quả trong đời sống của mình. Như bệnh thì biết phải đi bác sĩ để tìm ra nguyên nhân của bệnh mà chữa trị. Muốn có tiền thì phải làm gì đó v.v… Mọi thứ đều thông qua nhân quả. Chỉ có điều, do vô minh mà chúng ta dụng sai cái nhân khi tìm cái quả với những việc vượt quá tâm thức của mình. Như Phật dạy nhân của giàu có là bố thí, nhưng khi ứng dụng vào thực tế, do vô minh, nên thay vì bố thí tạo phước và làm việc nghiêm túc để có cái quả tốt đẹp, chúng ta lại lươn lẹo, tham nhũng v.v… Lầm nhân lộn quả là như vậy đều do vô minh mà ra. Vô minh ở đây là không thấy, không biết về nhân quả. Không biết nhân nào sinh ra quả nào để thực hiện đúng con đường nhân quả đưa mình đến hạnh phúc, trong khi luật nhân quả thì vẫn vô tư vận hành chi phối tất cả. Không thấy, là dù biết rồi cũng chưa có nghĩa là đã thấu được nhân nào cho ra quả nào như thấy trái cam trong lòng bàn tay, vì nhân quả không chỉ xảy ra trong một đời mà thường là trong nhiều đời. Chính vì vậy, có khi biết rồi mà trên sự vẫn phạm khi cái tôi bị va chạm v.v…

Hiện tại xảy ra bao điều bất ổn trong xã hội là do con người lầm nhân lộn quả. Không biết sát sinh đưa đến nạn tai, chết yểu v.v… nên thay vì giữ giới sát cho nghiêm túc, chúng ta lại giết vật để cung dưỡng thân mình. Tức lên là giết, thích là giết, muốn là giết, bất kể hậu quả như thế nào. Từ cái nhân ấy mà có cái quả nạn tai, đánh giết thương tâm tiếp theo. Cứ thế mà trả vay xoay vần từ kiếp này sang

kiếp khác.

Khổ nạn đều từ việc không thấy không biết nhân quả đang chi phối thế giới này.

Trong hai loại Căn bản và Chi mạt thì vô minh nói ở phần này thuộc Chi mạt.

Không thấy, không biết Tứ đế là vô minh

Tứ đế là Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Phàm phu ít biết về lý Tứ đế này. Ngay cả những vị xuất gia, có vị cũng không biết về lý Tứ đế này, dù đây là giáo lý Phật dạy cho hàng xuất gia tu giải thoát.

Trong Tứ đế, Tập là nhân sinh ra khổ. Đạo là nhân giúp Diệt hiện tiền. Diệt có thể hiểu là Niết-bàn, cũng có thể hiểu là diệt hết Tập. Tập hết thì ngay đó là Niết-bàn.

Tập là tích tụ. Sự tích tụ này đưa đến khổ dù đó là thiện nghiệp. Đơn giản vì tích tụ đưa đến chấp khi ta chưa ý thức rõ về nó. Đã chấp thì thiện trở thành bất thiện khi đủ duyên. Vì thế, tuy đa phần kinh luận dạy người tu thiện nghiệp nhưng rốt sau Trung luận phá hết mọi thứ. Người đời được dạy nhẫn nhục và giữ giới nhưng với Trần Nhân Tông, Tuệ Trung thượng sĩ thì dạy: “Giữ giới cùng nhẫn nhục/ Chiêu tội chẳng chiêu phước”. Đó không phải là phá pháp mà chính là phá chấp, dù hình thức thấy như phá pháp. Phá chấp cũng chính là phá Tập. Giúp hàng Bồ-tát thoát cái khổ vi tế là Biến dịch sinh tử khổ, được cái lạc rốt ráo của chân thể thanh tịnh.

Lưu giữ nhân duyên đời quá khứ

Nghĩa đầu tiên của tích tụ là tích chứa nhân duyên.

Mọi nhân duyên ở cuộc đời này đều được tích tụ trong tạng thức. Nhân quả nối tiếp là nhờ đó. Ba nghiệp thiện đưa đến quả lành thuận trong tương lai. Ba nghiệp bất thiện đưa đến quả buồn nghịch

trong tương lai. Cùng một hành vi như nhau, mà với người này lại nhận cái quả tàn khốc, với người kia lại nhận được sự yêu thương, là do bị ảnh hưởng của phần nhân duyên tích tụ trong quá khứ. Nhân duyên quá khứ chi phối đời sống con người trong hiện tại không ít. Song ít ai thấy được cái nhân quá khứ này, nên trên quả tiếp tục gây nhân, nhân ấy lại được tích tụ vào tạng thức làm nhân duyên để hiện khởi thành cảnh giới bên ngoài mà nhận quả ở các kiếp sau. Sinh tử do đây mà tương tục, các mối liên hệ do đây mà xoay vần trói buộc theo hai đường nghịch thuận.

Muốn giải thoát phải biết về các mối nhân duyên trói buộc này. Không thì trói buộc nối tiếp trói buộc.

Vua Lưu Ly, có một kiếp làm chúa của loài cá. Lúc ấy, trời hạn hán không có gì ăn nên dòng họ Thích đánh bắt hết cá trong hồ. Cá chúa nảy sinh lòng uất hận, nguyện dồn hết mọi phước đức có được cho cơ duyên trả mối hận này. Đến kiếp Lưu Ly làm vua, chỉ vì một lời mắng, ông đã rắp tâm tàn sát hết dòng họ Thích. Lời mắng là cái duyên làm bật dậy cái nhân mà dòng họ Thích đã gây tạo trong quá khứ.

Nan Đà, vào ngày hôn lễ của ngài, Đức Phật đã đến chúc mừng, rồi đặt bình bát của mình vào tay Nan Đà. Nan Đà không dám trả bát cho Phật, cứ thế mà phải đi theo Phật. Rồi xuất gia, tu hành trong sự bất đắc dĩ. Nhờ phương tiện thiên nữ thiện xảo của Phật, Nan Đà phát tâm tinh tấn tu tập và chứng quả giải thoát trong hiện kiếp. Chứng quả rồi,nhận ra thực chất của ái dục và chấm dứt con đường trói buộc8. Nếu nhân duyên với Phật không sâu dày thì

Nan Đà không thể gặp Phật phương tiện mà tu giải thoát. Đời đời bị cột trói bởi ái dục.

Học Tứ đế, chứng Tứ đế, chúng ta mới hiểu mọi việc trong đời đều có nhân duyên quá khứ, mới biết làm thế nào để chuyển hóa các nhân duyên, là tu Đạo và chứng Diệt.

Hiểu tâm có tác dụng huân tập và lưu giữ những gì trong hiện tại và là nhân cho ra cái quả ở tương lai thì ta mới ý thức tích tụ thiện nghiệp, huân tập những việc khó làm.

Hiểu mọi thứ ở đời này chỉ do tích tụ mà có thì cũng hiểu mọi thứ đều có thể thay đổi tùy theo sự tích tụ của mình. Không muốn thứ gì hiện khởi nữa thì không huân tập thứ đó vào tạng thức nữa.

Ở đây, nhắc đến tạng thức khi giải thích về Tập, là trên mặt tổng quan của Phật giáo mà nói, còn Tứ đế được nói cho hàng Thanh văn thì chưa đề cập đến tạng thức. Tuy đã dạy “nhân quả ba đời” nhưng chưa giải thích vì sao quá khứ có thể lưu giữ không mất mà tồn tại cái gọi là “nhân quả ba đời” đó.

Thói quen và lực của nó

Nghĩa thứ hai của tích tụ là thói quen.

Thói quen là kết quả của những gì chúng ta lặp đi lặp lại trong đời sống của mình. Những gì ưa thích sẽ tạo thành thói quen mạnh hơn những gì không ưa thích. Ngày nào chúng ta cũng đọc báo, thời gian sau chúng ta có thói quen đọc báo. Ngày nào cũng ngồi thiền, thời gian sau chúng ta có thói quen ngồi thiền v.v...

Thói quen không chỉ được huân tập trong hiện đời mà còn là thừa kế của những kiếp trước. Như trong Tích truyện Pháp cú,9 phẩm Đề Bà Đạt Đa đắp y không tương xứng, Phật nói: “Này

các Tỳ-kheo! Đây không phải là lần đầu Đề Bà Đạt Đa đã đắp bộ y mà ông không xứng đáng. Ở kiếp trước ông ta cũng đã đắp y không tương xứng”. Trong phẩm Chàng mập Tissa, Phật nói: “Này các Sa-môn, đây không phải là lần thứ nhất ông ấy cứng đầu. Kiếp trước ông ấy cũng đã bướng bỉnh như thế”. Việc đó cho thấy, tư tưởng và hành vi của người đời thường được tích tụ thành thói quen và có khả năng nối tiếp trong hiện đời cũng như tương lai.

Đặc tính của thói quen là thứ gì thành thói quen rồi nó sẽ tạo ra một lực, Phật gọi là lực nghiệp. Những gì đã tạo thành chủng tử chứa trong tạng thức đều có lực của nó. Chỉ là tùy mức độ huân tập mà có mạnh hay yếu. Chính vì có lực này mà chúng ta có sinh tử tương tục. Nó cũng chính là thứ mà các triết gia Tây phương gọi là ý chí, là sự thúc đẩy. Triết gia Schopenhaurer nói một câu rất hay: “Bề ngoài, con người tuồng như có cái gì ở trước thúc đẩy họ đi tới. Song kỳ thực họ bị thúc tới từ đằng sau”10. Những gì chúng ta đã huân tập trong quá khứ chính là thứ thúc đẩy ta đi tới. Sự huân tập về tư tưởng và hành động nếu đồng nhau thì mục đích đề ra và ý thích cũng như hành động thành tương ưng. Không tương ưng được là do tư tưởng và hành động huân tập chưa tương ưng. Hành nghiệp cũ thì đã tích tụ có lực, tư tưởng nếu mới, tức huân tập chưa có lực thì chưa tương ưng. Như trường hợp của những người vừa giác ngộ lý Phật mà thói quen đời còn quá mạnh, nên mục đích và ý thích tu hành xuất gia không thể thực hiện trong hiện kiếp.

Hiện tại, khi thói quen có điều

kiện tiếp diễn, chúng ta không nhận ra lực này. Nhưng một khi thói quen bị dừng ngang, chúng ta sẽ nhận ra lực này rất rõ. Đọc sách quen rồi ngưng lại liền thấy sự trống vắng. Có gì đó cứ thôi thúc mình tìm sách để đọc. Cái thôi thúc ấy chính là lực nghiệp.

Những kẻ nghiện thuốc, thân tâm luôn cảm thấy buồn trống, bứt rứt, đau đớn, khó chịu khi phải xa rời thói quen hút thuốc của mình. Những hành giả tu đạo cũng không tránh được phản ứng đối với thân tâm khi phải dừng đi một thói quen hay dừng đi dòng vọng tưởng của mình.Thứ mà mọi người vẫn cho là “đè nén” thân tâm (khi dụng công trừ vọng) thực ra là phản ứng của lực nghiệp. Khi lực của dòng tương tục còn mạnh, sẽ xảy ra sự đè nén này. Nhưng một khi giác có lực mà vọng mất lực thì sự đè nén không còn. Nếu cho rằng đè nén là không nên trong việc dụng công khi lực tương tục của mình còn mạnh, thì coi như không có công phu, chỉ đang hòa nhập nuôi dưỡng dòng vọng tưởng mà thôi.

Lực chính chi phối con người mang tính tổng quát và mạnh nhất chính là lực sinh khởi của tâm. Chân thể do bất giác mà động. Do cái động này mà chân thể chuyển thành thức thứ tám, là nền tảng từ đó có chúng sinh và thế giới. Vì thế, biến động và sinh khởi là nền tảng có chúng sinh. Khái niệm chúng sinh được hình thành từ đó. “Chúng sinh là do tâm, ý và ý thức họp lại mà sinh”11. Điều phục được sự sinh khởi này, tức điều phục được dòng tương tục, là làm chủ được dòng nghiệp lực. Dòng tương tục nếu dừng thì chấm dứt được Phần đoạn sinh tử của phàm phu. Nếu ngộ được Phật tánh, vọng hiện đúng là vọng,

tức không còn lực dẫn hành giả luân hồi trong sinh tử, vào sinh tử phải nương nguyện lực mới vào được, thì cũng là một dạng chấm dứt Phần đoạn sinh tử. Do vọng mất lực nên thế gian hiện như mộng huyễn bào ảnh. Chỉ là nương đó mà tự lợi và lợi tha để hoàn thành Phật đạo.

Dùng câu niệm Phật hay dùng pháp chỉ quán, biết vọng không theo, tham công án v.v… đều là pháp giúp dừng dòng sinh khởi này. Tùy tinh thần và chỗ hồi hướng mà pháp trở thành trực chỉ hay không.

Nếu không nắm được thói quen sinh khởi của tâm, tức không nắm được mặt Tập đế này rõ ràng thì mình sẽ dễ dàng bỏ cuộc khi gặp khó khăn trong việc dụng công. Tuy nói tu giải thoát mà không hề bỏ thói quen đời. Bỏ được thói quen đời thì vướng vào thói quen đạo v.v… lấy đó cho là cứu cánh của việc tu hành, thỏa mãn với những hình tướng giả tạm bên ngoài. Đều do không biết không thấy Tứ đế.

Chúng sinh vì không biết đế Tứ đế nên không biết khổ là từ trong chính mình mà ra, thành cứ hướng ngoại cầu tìm, rồi đi từ khổ này đến khổ khác.

Trong hai loại Căn bản và Chi mạt thì vô minh nói ở phần này vẫn thuộc Chi mạt.

Không thấy không biết Thập nhị duyên sinh là vô minh

Thập nhị duyên sinh là vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão bệnh tử.

Thập nhị duyên sinh nói cho ta biết mọi thứ ta đang có hiện nay đều bắt nguồn từ vô minh. Những gì chúng ta thấy như thật hiện nay thực ra chỉ là sự chuyển biến của một dòng nhân duyên. Đủ duyên thì hiện, hết duyên liền ẩn, không có chất thật. Nếu vô minh hết thì

dòng nhân duyên ấy chấm dứt. Nói cách khác, thứ mà các nhà vật lý hiện đang tìm kiếm - cội gốc từ đó có thế giới và con người - chính là tâm chân thật, chỉ do vô minh bất giác mà xuất hiện thế giới và chúng sinh, như ngủ rồi mộng mà thấy mọi thứ xuất hiện. Không có cội gốc vật chất nào sinh ra thế giới và chúng sinh này như họ đang tìm kiếm.

Chúng sinh, trừ trường hợp huyết mới tụ thai rồi mất thì không đủ mười hainhân duyên, còn lại đều đầy đủ. Chúng sinh ở cõi Sắc không có ba thứ thọ, ba thứ xúc, ba thứ ái, không có già bệnh, nhưng vẫn được coi là đầy đủ mười hai nhân duyên. Chúng sinh cõi Vô sắc cũng vậy, tuy không có sắc cho đến lão bệnh, nhưng vẫn được coi là đầy đủ mười hai nhân duyên12.

Thập nhị duyên sinh có thể được xem là phần giáo lý trung gian giữa Tứ đế của hàng Thanh văn và Tánh không duyên khởi của hàng Bồ-tát tu Phật quả. Trong Tứ đế chỉ nói đến Tập là nguyên nhân của khổ. Sang Thập nhị duyên sinh thì vô minh được nói đến ở vị trí cội gốc. Đó là nền tảng từ đó có hành, thức, danh sắc, lục nhập v.v…Tức Tập có là do vô minh. Một khi vô minh này chưa diệt thì dù Tập thô đã được thanh lọc, vẫn còn phần Tập tế, mà căn bản minh là nền tảng. Như vậy, Tập trong Tứ đế, với tâm thức của hàng Bồ-tát đăng địa, đã được khai triển sâu hơn, chính là phần tập khí (chủng tử) nói trong Duy thức học. Đứng ở mặt hiện hành và chủng tử mà nói thì Tập mà hàng Thanh văn đoạn trừ chỉ mới là phần hiện hành của các chủng tử ẩn sâu trong tàng thức. Chư vị chỉ mới đoạn được Phần

đoạn sinh tử của phàm phu, vẫn còn cái khổ Biến dịch sinh tử của thánh nhân. Khổ Biến dịch chỉ đơn giản như luận Đại thừa khởi tín nói: “Động tức có khổ, vì quả chẳng lìa nhân”.

Cho nên, phân Tam thừa thì thấy như Tứ đế, Thập nhị duyên sinh và Tánh không duyên khởi là ba phần giáo lý khác nhau. Thực ra, chỉ là mở rộng và nhấn mạnh hơn, giúp chúng ta ý thức hơn về phần vô minh thâm sâu mà hành giả cần trừ diệt, không dừng trụ ở chỗ với phàm phu là minh mà thực ra vẫn còn là vô minh đối với thánh nhân. Cho nên, Tứ đế thông suốt Tam thừa, Thập nhị duyên sinh thông suốt Tam thừa, Tánh không duyên khởi thông suốt Tam thừa. Chỉ do thô tế mà thấy có khác nhau. Kinh Đại bát Niết-bàn nói: “Tất cả chúng sinh dù đi cùng với Thập nhị duyên sinh mà chẳng thấy chẳng biết”. Cũng nói: “Do nghĩa này, Thập nhị duyên sinh chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng nhân, chẳng quả… Do nghĩa này nên nói Thập nhị duyên sinh ý nghĩa rất sâu, không thể biết, không thể thấy, không thể nghĩ bàn, là cảnh giới của chư Phật và Bồ-tát, chẳng phải hàng Thanh văn Duyên giác đến được”13. Giáo lý dạy cho hàng Duyên giác mà nói Duyên giác không thể đến được, là muốn nhấn mạnh đến thực tánh của Thập nhị duyên sinh, tức thông suốt đến chỗ gọi là Đệ nhất nghĩa đế, chính là hiển bày mặt tánh không của Thập nhị duyên sinh nói riêng, vạn pháp nói chung. Do tánh các pháp là không, các pháp chỉ hiện khởi theo duyên, nên nói Tánh không - duyên khởi. Nhờ mặt duyên khởi này mà biết các pháp không tánh, nên nói Duyên khởi - không tánh.

Trong hai loại Căn bản và Chi mạt, Bích chi Phật chỉ mới

đoạn được Chi mạt vô minh, Căn bản vô minh vẫn chưa thấu tới.

Không thấy, không biết Đệ nhất nghĩa đế là vô minh

Đệ nhất nghĩa đế, kinh Đại bát Niết-bàn gọi là Phật tánh, Tâm kinh Bát-nhã gọi là tướng không của các pháp, luận Đại thừa khởi tín gọi là không của chân như v.v… Nó là nhân của cái quả là Niết-bàn Phật.

Vô minh nói đây chỉ cho phần vô minh tế, thuộc Căn bản và Bất tương ưng vô minh.

Luận Đại thừa khởi tín gọi nó là Vô minh nghiệp tướng.“Vì bất giác tâm động mà gọi là nghiệp. Giác thì bất động…”. Nó là cái bất giác vi tế tối sơ khiến chân thể biến thành thức, từ đó có thế giới và chúng sinh. Cũng là niệm tối sơ từ đó có hoặc, nghiệp, khổ, nên gọi nó là Căn bản vô minh.

Kinh Thắng Man phu nhân hội gọi nó là Vô minh trụ địa. “Vô minh trụ địa là tâm bất tương ưng từ vô thủy đến nay”, nên nó còn có tên là Bất tương ưng. Nói Bất tương ưng vì không do tương ưng với cảnh mà hiện khởi.

Hàng Nhị thừa chưa biết loại vô minh này. Phần tu chứng ở các quả vị La-hán và Bích Chi Phật chỉ mới đoạn được phần Chi mạt vô minh hay Tứ trụ địa phiền não nói trong kinh Thắng Man14, chư vị chưa biết gì về phần Căn bản vô minh này. Chỉ khi phát tâm cầu Phật đạo mới được dạy về loại vô minh này và trong quá trình hành Bồ-tát đạo mới dần đoạn được loại vô minh này. Nhưng phải là hàng Bồ-tát chứng được nhân Phật tánh trở đi mới có khả năng đoạn được ít nhiều. Kinh Thắng Man nói: “Vô minh này, trí của Thanh văn và Độc giác chẳng thể đoạn. Chỉ có trí của Như Lai mới có thể đoạn”. Trí

Như Lai xuất hiện khi hành giả chứng nghiệm được cái nhân Phật tánh, nhà thiền gọi là “Kiến tánh thành Phật”. Vô minh được xóa sạch khi thành tựu quả vị Phật. Do ý này mà nói “Không rõ được Đệ nhất nghĩa đế là vô minh”. Theo Biệt giáo thì quá trình này bắt đầu từ giai vị Sơ địa trở đi, bao gồm hai a-tăng-kỳ trong ba a-tăng-kỳ kiếp hoàn thành Phật đạo.

Việc xóa sạch nói đây bao hàm nghĩa thấu được thật tánh của vô minh hơn là nghĩa đoạn trừ như hàng Nhị thừa. Kinh Đại bát Niết-bàn nói: “Nói vô minh làm nhân duyên mà có các hành pháp, người phàm phu liền phân biệt tưởng rằng có hai pháp minh và vô minh. Người trí rõ biết tánh đó vốn không hai. Tánh không hai ấy tức là thật tánh. Nếu nói các hành làm nhân duyên sinh ra thức, người phàm phu cho rằng có hai là hành và thức. Người trí rõ biết tánh đó vốn không hai. Tánh không hai đó tức là thật tánh…”15. Nhận được thật tánh thì nhận được mặt không hai của vạn pháp. Nhận ra mặt không hai của vạn pháp tức là nhận được thật tánh. Đó chính là nghĩa Đệ nhất nghĩa đế.

Đối với việc thể nhập thật tánh, trước phải có sự tin hiểu đối với Phật tánh thì mới không dừng trụ ở quả vị La-hán hay Bích Chi Phật. Đó là lý do kinh Pháp hoa nói khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến. Trung luận có các phẩm Phá Nhân duyên, Phá Tứ đế, Phá Thập nhị duyên sinh, Phá Niết-bàn v.v… là phá cái chấp vào các pháp đó. Có chỗ dịch là quán, là quán đến tận cùng thực chất các pháp đó. Thành nói phá, là phá tướng để hiển tánh. Phá tướng sinh diệt, hiển bày tánh không sinh diệt.

Chấp pháp là hậu quả…

Chấp pháp là chấp

các pháp thật có, nên không vướng bên này thì vướng bên kia. Đều do không nhận ra được phần Đệ nhất nghĩa đế. Do phần mê lý này mà trên sự chúng ta dụng pháp không đúng duyên. Đây không nói đến việc lầm nhân lộn quả, mà nói khi dụng pháp không thấy được mặt tùy duyên của pháp, không thấy được giá trị của pháp lệ thuộc vào duyên, không có tính cố định, nên tư tưởng của ta thường trụ vướng vào một bên, không thể linh hoạt theo duyên.

Xảy ra tình trạng thấy pháp mình nói mới là nhất, thấy chỉ có Nhị thừa hay Đại thừa mới là