Dẫn nhập

Ý tưởng về một xã hội “công bình” là một xã hội mà trong đó có “một nền công lý” trong việc phân phối tài nguyên và đối xử của con người. Một khía cạnh quan trọng của vấn đề này là ý tưởng về “sự sòng phẳng” và lòng tôn trọng đối với các cá nhân. Mặc dù tôi biết không có từ nào tương đương trực tiếp với từ ‘công lý’ trong tiếng Pāli hoặc Sanskrit, nó có thể được coi như là một khía cạnh của ý nghĩa của Giáo pháp theo nghĩa của các chuẩn mực về đạo đức từ bi mà nó hướng dẫn hành vi của các cá nhân và các nhà lãnh đạo.

Phật giáo thừa nhận sự bình đẳng cơ bản của chúng sinh khi phải đối mặt với đau khổ và nhu cầu giải thoát. Phật giáo cũng đặc biệt coi con người là loại tái sinh quý giá với tiềm năng to lớn về giải thoát bất chấp hoàn cảnh về nghiệp báo khác nhau của họ. Sự tôn trọng tha nhân được thể hiện qua cách suy ngẫm, ‘Đối với tôi, trước một tâm trạng bất toại hay an lạc, làm sao tôi có thể gây ra điều đó cho người khác?’ (SN V.353–354; Harvey 2000: 33–34). Việc này được đưa ra như một lý do để không gây ra hành động hoặc lời nói sai trái cho người khác. Các khía cạnh khác của sự tôn trọng được thảo luận trong Harvey 2000: 36–37.

Sự công bình của phân phối kinh tế

Russell Sizemore và Donald Swearer đưa ra quan điểm rằng, Phật giáo quan tâm nhiều hơn đến phương thức thụ đắc và sử dụng tài sản - điều đó phải mang tính đạo đức và rộng lượng (Harvey 2000: 187–192) - hơn là vấn đề công bình trong việc phân phối (1990: 2). Trong Phật giáo, đạo hạnh được coi là dẫn đến giàu có, và Sizemore và Swearer cho rằng của cải được coi là

kết quả và là bằng chứng của lòng hào phóng trước đây (3–4).

Tuy nhiên, giúp đỡ cho người nghèo được coi là tạo ra nghiệp tốt và việc nhận được giúp đỡ như vậy cũng sẽ xứng đáng về mặt nghiệp quả (12). Như vậy, khi thuyết về quả báo do nghiệp [tức là dựa trên nghiệp] được hiểu như là một lời giải thích và biện minh về mặt đạo đức không có ngoại lệ cho sự phân bổ hiện nay về giàu nghèo trong xã hội, nó làm giảm bớt sự chỉ trích đạo đức đối với sự phân phối. Do đó, những Phật tử quan tâm đến việc làm thế nào để làm cho xã hội hiện tại trở nên công bình hơn không phải kêu gọi sự phân phối của cải tương xứng hơn với đạo đức, mà là những nguyên tắc không dính mắc và những phẩm hạnh như lòng từ bi và rộng lượng. (12; xem Ornatowski 1996)

Do đó, ‘có những chuẩn mực để tái phân phối của cải và tầm nhìn về một xã hội ổn định hoàn hảo mà nó đóng vai trò hướng dẫn việc phê phán những sắp xếp trong xã hội hiện nay. Những chuẩn mực này chủ yếu liên quan đến việc thực hành bố thí hay đàn na, và kêu gọi nguyên tắc cao cả hơn của việc không ràng buộc’ (19).

Mặc dù những điều nêu trên về cơ bản là đúng với cách suy nghĩ của nhiều Phật tử, nó bao gồm một số giả định không có cơ sở, ít nhất là về những cách đọc cho nó đúng như thế nào đối với các kinh điển Phật giáo buổi sơ thời. Trong khi những bản kinh đó chắc chắn cho rằng lòng hào phóng dẫn đến giàu có như là quả nghiệp, và tính keo kiệt dẫn đến nghèo khó (DN II.86, MN III.170–171, MN III.205), không có nơi nào nói rằng đây là những nguyên nhân duy nhất của việc giàu

hay nghèo.

Thật vậy, người ta nói rằng các nguyên nhân nghiệp báo chỉ là một trong số rất nhiều các nguyên nhân có thể gây ra cho bệnh tật (xem trang 21-22 trong tập này) gợi ý rằng quan điểm như vậy không được bảo đảm trong các bản kinh này. Do đó, mặc dù việc giàu và nghèo của một người có thể là do nghiệp trong quá khứ, đây chỉ là một khả năng. Vì vậy, khi cho rằng mọi việc nghèo và giàu đều tương xứng với nghiệp quả là không đúng. Quả thực, cho rằng nghiệp như một “lời giải thích đạo đức không ngoại lệ” là đưa gần đến thuyết định mệnh về nghiệp, điều này không đúng với quan điểm của Phật giáo nguyên thủy. Vì vậy, trong khi lời kêu gọi sự rộng lượng, không dính mắc và lòng từ bi chắc chắn là những yếu tố thuyết phục chủ yếu để cho các Phật tử làm việc hướng về một xã hội công bình hơn, điều này không nhất thiết mâu thuẫn với lời kêu gọi về công lý.

Mavis Fenn đã chỉ ra rằng khi kinh Chuyển luân Thánh vương Sư tử hống (Cakkavatti-sīhanāda, xem phần 'Những lý tưởng chính trị' trong chương này) nói về nhiệm vụ của một người cai trị tốt ngăn chặn tình trạng nghèo đói mà không đề cập đến việc nghèo đói là tương xứng về mặt nghiệp quả (1996: 102, 121 cũng xem Fenn 1991), và việc một vị vua phản ứng trước tình trạng nghèo đói bằng cách bố thí riêng lẽ cá nhân được coi là không có hiệu quả: vua phải hành động một cách có hệ thống và hiệu quả hơn khi ngăn chặn tình trạng nghèo đói trở thành hệ thống (Fenn 1996: 107).

Hơn nữa, bài kinh này và Kinh Cứu la đàn đầu (Kūṭadanta, xem phần ‘Các nhiệm vụ của chính phủ về kinh tế và phúc lợi’ trong chương này) thể hiện ‘những quan điểm

tương ứng với những khái niệm đơn thuần về công bình xã hội - mọi người cần có đủ nguồn lực để tự chăm sóc cho bản thân và tha nhân, đồng thời làm cho cuộc đời đạo hạnh thành thành khả thi – và quan điểm cho rằng những giá trị này nên được kết hợp vào trong hệ thống chính trị’ (Fenn 1996: 108).

Tuy nhiên, những ý tưởng về sự công bình trong phân phối có thể bị giảm đi bởi ý tưởng cho rằng ít nhất một số việc nghèo giàu là do quả nghiệp. Hơn nữa, ít nhất là ở các nước theo Phật giáo Nguyên thủy, những người tìm cách thuyết phục người khác về tính hợp pháp của tài sản của họ làm như vậy bằng cách đề cập đến một số hoặc tất cả:

(a) ý tưởng cho rằng việc giàu nghèo này là do các hành động thuộc về quả nghiệp (hoặc ‘công đức') trong quá khứ của họ;

(b) nó được thực hiện một cách có đạo đức; và

(c) đó không phải là kết quả của sự ham muốn bung lung cẩu thả của bản thân, bằng cách thể hiện sự hào phóng trong hiện tại (Reynolds 1990: 73).

Thực ra, một người giàu được coi là có cơ hội to lớn hơn để làm những việc mang lại quả nghiệp bằng cách bố thí rộng rãi cho Tăng đoàn và cộng đồng. Như Phra Rājavaramuni, một học giả - tu sĩ nổi tiếng người Thái, còn được biết danh là Phra Payutto, nói: ‘Một người giàu có thể hoặc là làm được nhiều điều tốt hoặc là tệ cho xã hội hơn là một người nghèo . . . đạt được sự giàu có là chuyện có thể chấp nhận được, nếu đồng thời việc làm này thúc đẩy cho thịnh vượng của cộng đồng hoặc xã hội’ (1990: 45).

Vì vậy, lòng từ thiện của người hào sản là một phẩm chất được ngưỡng mộ và khuyến

khích trong Phật giáo. Tuy nhiên, Rājavaramuni cho rằng, cho đến chừng nào mà của cải được sử dụng vì hạnh phúc của mọi người trong xã hội, thì vấn đề ‘không quan trọng là nó thuộc về ai, cá nhân, cộng đồng hay xã hội’ (1990: 53). Quả thực, trong thời hiện đại, chúng ta thấy các tư tưởng Phật giáo đang được vận dụng để ủng hộ chủ nghĩa xã hội ở Miến Điện, chủ nghĩa tư bản ở Thái Lan và chủ nghĩa Cộng sản ở Trung Quốc và Lào. Do đó, mặc dù Phật giáo tự nó không có động lực chủ yếu để hướng tới việc bình đẳng về kinh tế:

(a) những người cai trị có nghĩa vụ tìm cách tránh cảnh đói nghèo cho dân chúng, và

(b) người khá giả có nghĩa vụ nên rộng lượng đối với các thành viên khác trong cộng đồng.

Trong khi mối quan hệ của Tăng đoàn đối với nhà nước thường có đặc điểm là một trong những 'sự hợp tác và phương cách cải thiện cho sự thay đổi xã hội, cùng với sự hỗ trợ cho việc phân phối của cải theo nguyên trạng' (Ornatowski 1996: 213), thì tự nơi các tu viện theo truyền thống đã có tác động trong việc tái phân phối (Harvey 2000: 194–195, 204–206).

Các phong trào ‘Phật giáo nhập thế’ khác nhau cũng có liên quan đến, như được thảo luận trong tập này. Chúng bao gồm: phong trào phát triển làng xã Sarvōdaya Śramadāna ở Sri Lanka (Harvey 2000: 225–234); phong trào Santi Asoke ở Thái Lan, trong đó nhấn mạnh đến cuộc sống đơn giản, nền nông nghiệp hữu cơ và tỷ suất lợi nhuận thấp và rõ ràng (Harvey 2013: 391–394); phê bình xã hội Sulak Sivaraksa ở Thái Lan (Harvey 2000: 218–227); Tăng thân Tiếp hiện ở Việt Nam của Thích Nhất Hạnh (Harvey 2013: 411–412); và chi nhánh Sōka Gakkai thuộc tông phái Nhật Liên Tông của Phật giáo Nhật Bản (Harvey

2013: 404–406).

Bình đẳng và gắn kết xã hội

Đức Phật không phải là nhà cách mạng xã hội chủ trương xóa bỏ mọi phân hoá trong xã hội, nhưng trong khi Ngài nhìn giai cấp của một người khi sinh ra được xác định bởi nghiệp quá khứ, Ngài không thấy có nghĩa vụ phải ở lại trong giới hạn của giai cấp này nếu tài năng và nghị lực dẫn đến nơi khác. Ngài phê phán về những lời tuyên bố của Bà La Môn giáo liên quan đến hệ thống bốn giai cấp xã hội được cho là do thần thánh quy định - các thành phần gia cấp của cái gọi là 'hệ thống đẳng cấp' - mà một số người nhất định từ lúc sinh ra đã được coi là cao hoặc thấp hơn (ví dụ: tại DN I.119; DN III.81; MN II.83–90, 125–133, 147–157, 178–196; xem Krishan 1986 để thảo luận thêm).

Ngài dạy: ‘Không phải do lúc bẩm sinh mà người ta trở thành kẻ hạ đẳng, không phải do lúc bẩm sinh mà trở thành Bà-la-môn. Do hành động của (một người) mà người ta trở thành kẻ hạ đẳng, do hành động mà người ta trở thành một Bà-la-môn' (Sn 136), sử dụng thuật ngữ 'bà-la-môn' và thay đổi ý nghĩa của nó để chỉ đề cập một bậc tâm linh thực sự tôn quý, một vị A-la-hán.

Ngài lập luận rằng, loài người là một không phải bốn loài (Sn 594–656; MN II.196–197), rằng các tầng lớp xã hội có thể quan sát được trong xã hội không phải là vĩnh cửu, mà có tiến hóa dần dần (DN III.93–95; Sn 648). Một người được chỉ định là nông dân, thương nhân, kẻ trộm, thầy tế lễ của Bà La Môn giáo, hoặc vua tùy theo loại công việc mà người ta làm (Sn 612–619), những người thuộc các tầng lớp khác nhau đều có khả năng làm việc thiện và ác như nhau, và cúng dường cho tăng ni đều

có kết quả to lớn, bất kể là họ xuất thân từ thành phần giai cấp nào (SN I.98–99).

Phải thừa nhận rằng ở Sri Lanka, do ảnh hưởng của Ấn độ giáo, một loại hệ thống đẳng cấp ôn hòa đã phát triển. Điều này chủ yếu liên quan đến việc một người có thể ăn cùng với ai hoặc kết hôn với ai, nhưng thật không may, việc này cũng dẫn đến vấn đề các huynh đệ của các tu viện khác nhau tuyển chọn từ các đẳng cấp khác nhau (Gombrich1971: 294–317). Trong một số xã hội Phật giáo, cũng có trường hợp mà những người như những kẻ mổ súc vật, và đôi khi, ngư phủ, do lối sống bất thiện của họ, đã bị đối xử như những kẻ bên lề xã hội. Thái Lan có tầng lớp hoàng gia và quý tộc, nhưng tỷ lệ nhỏ, do đặc điểm riêng của người Thái: trong mỗi thế hệ, hậu duệ của giới quý tộc bị giảm xuống một bậc. Fielding Hall nhận xét là đối với Miến Điện vào thế kỷ 19: ‘Đã và đang hoàn toàn không có bất kỳ một loại quý tộc nào. Người Miến Điện là một cộng đồng bình đẳng, theo một nghĩa có lẽ chưa bao giờ được biết đến ở nơi nào khác' (1902: 54).

Phật giáo rất coi trọng sự hài hòa và gắn kết trong xã hội, xem như giá trị được đặt trên bốn ‘nền tảng của sự đoàn kết xã hội’ (Pāli saṅgaha-vatthu; Skt sagraha-vastu), như được tìm thấy trong Kinh Giáo thọ thi ca la việt (Sigālovāda): bố thí (dāna); ái ngữ (Pāli piya-vācā; Skt priyavākya); đồng sự (Pāli attha-cariyā Skt tathārthacaryā); lợi hoà đồng quân (Pāli samānattatā; Skt samānāṛthatā), hay giới hoà đồng tu (Skt samāna-sukha-duḥkhatā) (DN III.152, 232; AN II.32, 248; AN IV.218, 363 ; II.395; xem Rājavaramuni, 1990: 36, 40 và Payutto 1993: 69–71).

Lợi ích của bản thân và tha nhân được coi là kết hợp nhau: ‘Này các Tỷ-kheo, làm thế

nào để bảo vệ bản thân, bảo vệ tha nhân? Bằng cách theo đuổi, phát triển và trau dồi [chánh niệm]. . . .

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là bảo vệ người khác, bảo vệ chính mình? Bằng sự kham nhẫn, không gây hại, tâm từ bi và cảm thông” (SN V.169). Lý tưởng là đối xử thân thiện với tất cả mọi người (Rājavaramuni 1990: 36), nhưng giử gìn các mối quan hệ và tình bạn thân thiết với những người tốt, thay vì với kẻ xấu, để nhận được những ảnh hưởng tốt, cũng như được hỗ trợ hơn là bị lợi dụng (SN 259, DN II.185–187n

Chánh nghiệp, Chánh ngữ và Chánh mạng

Bát chánh đạo gồm có ba yếu tố liên quan đến giới luật (Pāli sīla, Skt śīla): chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng (MN I.301).

Chánh nghiệp được định nghĩa là giữ ba trong năm giới của cư sĩ: tránh cố ý sát hại bất kỳ chúng sinh nào, trộm cắp bằng cách lấy hoặc lừa gạt và tà dâm.

Chánh ngữ không chỉ liên quan đến việc tránh nói dối, như trong giới thứ tư, mà còn liên quan đến các khía cạnh khác của lời nói có hại. Lời nói là một cách mạnh mẽ để tác động đến tâm trạng và hạnh phúc của người khác cũng như của chính mình, gửi những gợn sóng đến gia đình, bối cảnh công việc và cộng đồng, đồng thời tạo ra nhịp điệu cho cách mọi người tương tác.

MN III.48–49 đưa ra bốn khía cạnh của chánh ngữ. Đầu tiên là lời nói chân thật: ‘Trong khi từ bỏ lời nói dối, người bỏ lời nói dối là người tìm sự thật, ràng buộc với sự thật, đáng tin cậy, không phải là kẻ lừa dối thế gian.’ Tuy nhiên, sự thật cần phải được truyền đạt một cách nhạy cảm, để lời nói không chê trách được ‘nói đúng lúc, đúng sự thật, nhẹ nhàng, có mục đích và

với tâm từ’ (AN III.243–244). Do đó, Đức Phật tuyên bố ngài chỉ nói những gì là đúng lúc, chân thật và mang lại lợi ích về mặt tâm linh - ngay cả khi điều đó đôi khi khiến người nghe khó chịu (MN I.395).

Khía cạnh thứ hai của chánh ngữ được giải thích như sau:

Bỏ lời nói chia rẽ, người ấy là người từ bỏ lời nói chia rẽ. Đã nghe điều gì ở đây, vị ấy không phải là người lặp lại điều đó ở nơi khác để chia rẽ người ở đó với người ở đây; hoặc đã nghe điều gì ở nơi khác, vị ấy không phải là người lặp lại ở đây để chia rẽ người này với người kia. Bằng cách này, ấy là người hòa giải những người chia rẽ và là người thúc đẩy cho tình bạn. Hòa hợp là niềm vui của anh ta, hòa hợp là việc hỷ lạc của anh ấy, hòa hợp là niềm vui của anh ấy, hòa hợp là động cơ của lời nói của anh ấy.

Khía cạnh thứ ba của chánh ngữ được giải thích như sau:

Từ bỏ lời nói độc ác, ấy là người từ bỏ lời nói độc ác. Lời nói nào nhẹ nhàng, êm tai, dễ mến, đi vào lòng người là nhã nhặn, được nhiều người ưa thích và được nhiều người đồng ý: người ấy nói lời như vậy.

Lời nói giận dữ có tác động xấu rõ ràng nhất đến người khác. Ngay cả khi nghe nó nhắm vào người khác không phải là mình cũng có xu hướng tạo ra căng thẳng. Nếu một người tức giận khi nêu vấn đề với ai đó, rào cản của họ sẽ có xu hướng tăng lên khiến họ ngừng lắng nghe một cách đúng đắn. Người nói lời thô ác và dùng lời thô ác (Sn 657) có cái lưỡi giống như một cái rìu: khi sử dụng nó, người ấy sẽ gây ra nhiều đau khổ trong

tương lai. Ngoài ra, lời nói không gay gắt thì nên chậm rãi, nếu không ‘thân mệt mỏi, ý nghĩ đau khổ, âm thanh đau đớn và cổ họng bị ảnh hưởng; lời nói của người trong lúc vội vàng là không rõ ràng và dễ hiểu’ MN III.234).

Cuối cùng, khía cạnh thứ tư của chánh ngữ được giải thích như sau:

Bỏ nói chuyện phù phiếm, ấy là người từ bỏ việc nói chuyện hý lọng. Vị ấy là người nói đúng thời, người nói sự thật, người nói có mục đích, người nói về Giáo pháp, người nói về giới luật, người ấy nói những lời đáng trân trọng, với những ví dụ đúng lúc có tính phân biệt, có mục đích.

Trò chuyện trào lộng đôi khi được giải thích (SN V.355) là có vấn đề vì nó gây nhàm chán cho mọi người. Việc đắm chìm trong đó cũng khiến cho việc tĩnh tâm trong lúc thiền trở nên khó khăn hơn, vì tâm trí có xu hướng tiếp tục nói chuyện với chính mình. Vì thế, khía cạnh chánh ngữ này là quan trọng nhất trong một khóa tu thiền.

Chánh mạng là một sinh kế không gian dối hoặc không gây đau khổ. Tà mạng là buôn bán vũ khí (người bán vũ khí), sinh vật (sống bằng nghề nuôi súc vật để làm thịt), làm ra thịt (làm người mổ thịt, bán thịt, thợ săn hoặc ngư phủ), bán đồ uống có chất rượu hoặc độc (AN III.208). Tà mạng cũng được coi là bất kỳ phương thức sinh kế nào dựa trên thủ đoạn,cách gây áp lực hoặc lòng gian tham (MN III.75); do đó, người ta nói rằng trong những kiếp quá khứ của Ngài là một vị Bồ Tát, Đức Phật 'kiếm sống bằng chánh mạng: Ngài từ bỏ những cách quanh co như gian lận khi lửa đảo khi cân đong, dùng kim loại và thước đo giả, nhận hối lộ, lừa dối và gian lận và những hành vi

bạo lực như gây thương tích, đánh đập, trói, trấn lột và cướp bóc” (DN III.176). Quan tâm tới cách làm tăng thêm của cải của mình thì tốt, nhưng bỏ qua những cân nhắc đạo đức, để làm như vậy 'bằng những thủ đoạn, lừa đảo và dối trá: phàm tục, kiêu ngạo vì tiền', là 'một quan điểm hẹp hòi’ ( AN I.129–130).

K