Cả giới (sila) và định (samadhi) đều không phải là nét đặc thù trong giáo huấn của Đức Phật. Cả hai đã được biết đến và được tu tập từ trước khi Ngài giác ngộ. Thực ra, trên con đường đi tìm giải thoát, Ngài đã được dạy về samadhi do hai bậc thầy mà Ngài theo học. Những lời chỉ dẫn của Ngài về phương pháp này không khác gì của những bậc thầy các tôn giáo truyền thống. Tất cả mọi tôn giáo đều nhấn mạnh vào sự cần thiết của hành vi đạo đức, và họ còn cho thấy những trạng thái sung sướng, ngây ngất, hoặc là đạt được bằng sự cầu nguyện, hoặc thực hành những nghi thức tôn giáo, hoặc bằng nhịn ăn, khổ hạnh, hay bằng các phương pháp thiền khác nhau. Mục đích của những cách thực hành này chỉ đơn thuần là để đạt được một trạng thái nhập định sâu. Đây là những trải nghiệm “cực lạc” của những sự huyền bí tín ngưỡng.

Trạng thái định này, tuy chưa đạt tới mức xuất thần, nhưng cũng rất hữu ích. Nó làm cho tâm yên tĩnh bằng cách đánh lạc sự chú tâm khỏi tình trạng mà ta sẽ phản ứng bằng thèm muốn và chán ghét. Một hình thức thô sơ của samadhi là đếm chầm chậm từ một đến mười để tránh cơn giận bùng nổ. Những hình thức khác có lẽ còn rõ rệt hơn, như lặp đi lặp lại một chữ, hay một câu chú, hay chú tâm vào đối tượng của mắt. Tất cả mọi cách đều rất hữu hiệu: Khi sự chú tâm chuyển sang một đối tượng khác, tâm có vẻ trở nên bình tĩnh và bình an.

Tuy nhiên, sự bình tĩnh đạt được bằng cách này không phải là sự giải thoát thực sự. Chắc chắn sự thực hành định đem lại những kết quả tốt đẹp, nhưng nó chỉ tốt ở tầng lớp ý thức của tâm mà thôi. Gần

hai mươi lăm thế kỷ trước khi có sự khám phá của khoa tâm lý học hiện đại, Đức Phật đã nhận thức được sự hiện hữu của tâm vô thức mà Ngài gọi là anusaya. Ngài thấy rằng đánh lạc hướng sự chú tâm là một cách đối phó hữu hiệu với thèm muốn và chán ghét ở mức độ ý thức, nhưng thực sự không loại hẳn được chúng. Trái lại chúng bị đẩy sâu vào vô thức, nơi chúng ngủ yên, nhưng vẫn nguy hiểm như bao giờ. Ở bề mặt của tâm, có thể có một lớp bình yên và hòa hợp, nhưng ở dưới sâu là một hỏa diệm sơn đang ngủ yên, chứa đầy những bất tịnh bị dồn nén, không sớm hay muộn cũng sẽ bùng nổ dữ dội. Đức Phật nói:

“Nếu một cây bị gãy đổ, nhưng rễ vẫn mọc vững trong đất, không bị đụng chạm thì mầm non vẫn mọc lên.

“Nếu gốc rễ của thói quen cố hữu của thèm muốn và chán ghét chưa được bứng nhổ, thì khổ đau vẫn không ngừng tái diễn.”

Chừng nào các điều kiện (nghiệp) còn ở trong vô thức, thì những mầm mống khổ đau chỉ chờ cơ hội là lập tức trồi lên, tạo ra khổ. Vì lý do này, ngay sau khi đạt được trạng thái cao nhất có thể đạt được do định, vị Bồ Tát sắp thành Phật vẫn không hài lòng rằng Ngài đã được giải thoát. Ngài quyết định phải tiếp tục tìm kiếm con đường thoát khỏi khổ đau và đưa tới hạnh phúc.

Ngài thấy có hai sự lựa chọn. Con đường thứ nhất là tự mình buông thả, tìm kiếm để thỏa mãn mọi dục vọng không một chút kiềm chế. Đây là con đường thế tục mà hầu hết mọi người đều theo dù họ có ý thức được hay không. Nhưng Ngài đã thấy rõ con đường này không thể dẫn đến hạnh phúc. Trên thế gian này,

không ai có thể lúc nào cũng muốn gì được nấy, mọi sự xảy ra theo ý mình, không gặp những điều bất như ý. Những người theo con đường này đương nhiên bị khổ khi không đạt được những gì họ mong muốn; có nghĩa là họ khổ vì thất vọng và bất như ý. Nhưng họ khổ không kém khi đạt được điều mong ước: họ khổ vì sợ điều đạt được sẽ mất đi, và những lúc sung sướng cũng sẽ không được lâu dài, và sự thật là vậy. Khi tìm kiếm, khi đạt được, và khi mất mát điều mong ước, những người ấy sẽ luôn luôn bị dao động. Ngài đã từng trải qua những kinh nghiệm đó trước khi Ngài từ bỏ cuộc sống trần tục để trở thành một người tu hành. Vì vậy Ngài đã biết con đường đó không thể là con đường dẫn tới bình an.

Con đường thứ hai là con đường tự kiềm chế, cố tình tránh thỏa mãn mọi mong muốn. Ở Ấn Độ 2.500 năm về trước, con đường tự chối từ đã đi đến độ cực đoan, tránh hết mọi kinh nghiệm khoan khoái, và còn tự hành hạ bằng những kinh nghiệm khó chịu.

Lý do giải thích sự tự trừng phạt là nó sẽ chữa được thói quen của thèm muốn và chán ghét, và nhờ vậy thanh lọc được tâm. Sự thực hành khổ hạnh là một hiện tượng tôn giáo có khắp thế giới. vị Bồ Tát sắp thành Phật đã theo con đường này trong những năm Ngài sống đời tu sĩ không nhà. Ngài đã thử nhiều lối tu khổ hạnh đến độ thân Ngài chỉ còn da bọc xương, nhưng Ngài vẫn không thấy mình được giải thoát. Hành hạ thể xác không thanh lọc được tâm.

Tự kiềm chế không cần phải thực hành đến mức thái quá. Tuy nhiên chúng ta có thể áp dụng một cách vừa phải bằng cách tránh những thèm muốn

đưa tới những hành động bất thiện. Sự tự chế này tốt hơn là sự phóng túng, vì ít nhất chúng ta cũng tránh được những hành động vô luân. Nhưng nếu ta đè nén để tự kiềm chế thì tinh thần ta sẽ căng thẳng đến độ nguy hiểm. Tất cả những dục vọng bị đè nén sẽ tích tụ như nước lũ sau bờ đê của sự tự chối bỏ. Một ngày nào đó đê sẽ vỡ và tạo ra một trận lụt khốc liệt.

Chừng nào điều kiện (nghiệp) còn tồn tại trong tâm thì chúng ta không thể hết khổ, hay được bình an. Cho dù giới luật (sila) là hữu ích nhưng lý trí không thể duy trì nó được. Phát triển samadhi có thể giúp được phần nào, nhưng nó không tác động ở mức độ thâm sâu của tâm, nơi cội nguồn của mọi vấn đề, gốc rễ của những bất tịnh. Chừng nào những gốc rễ đó còn vùi sâu trong vô thức, thì chúng ta không thể có hạnh phúc chân thật và vĩnh cửu, không có sự giải thoát.

Nhưng nếu những gốc rễ của điều kiện (nghiệp) bị loại trừ khỏi tâm, thì mối nguy hiểm của sự buông thả trong những hành động bất thiện không còn nữa, và cũng không cần thiết phải tự đè nén, vì động lực để thực hành những hành vi bất thiện sẽ mất đi. Chúng ta có thể sống một cuộc đời bình an vì tâm ta không còn căng thẳng do sự tìm kiếm hay chối bỏ.

Để bứng nhổ những gốc rễ đó, chúng ta cần một phương pháp để có thể thâm nhập vào tầng lớp sâu thẳm của tâm để đối phó với những bất tịnh nơi chúng phát sinh. Phương pháp này Đức Phật đã tìm ra: rèn luyện trí tuệ, hay là paññā đã đưa Ngài đến giác ngộ. Phương pháp này còn được gọi là vipassanā-bhāvanā, sự phát triển tuệ giác vào bản tánh

của chúng ta, nhờ đó ta có thể nhận biết và loại trừ nguyên nhân của khổ đau. Đây là những gì Đức Phật đã tìm ra, đã thực hành cho sự giải thoát của ngài, và đã dạy cho người khác suốt cuộc đời Ngài. Đây là yếu tố duy nhất trong giáo huấn của Ngài mà Ngài cho là quan trọng nhất. Ngài thường nhắc đi nhắc lại:

“Định sẽ có kết quả và ích lợi nếu nó được giới hỗ trợ. Trí tuệ sẽ có kết quả và ích lợi nếu nó được định hỗ trợ. Tâm sẽ sạch hết bất tịnh nếu được trí tuệ hỗ trợ.”

Tự thân các phần giới (sila) và định (samadhi) tuy rất có giá trị, nhưng mục đích chính của chúng là dẫn tới tuệ. Chỉ có phát triển trí tuệ (panna) chúng ta mới thật sự tìm thấy trung đạo giữa hai cực đoan buông thả và đè nén. Giữ giới, chúng ta tránh được những hành động gây nên những hình thức thô thiển nhất của tâm dao động. Bằng cách định tâm, chúng ta làm tâm an tĩnh thêm, đồng thời uốn nắn nó thành một công cụ hữu hiệu trong công việc tự khảo sát. Nhưng chỉ nhờ phát triển trí tuệ chúng ta mới có thể xuyên thấu vào sự thật nội tâm và giải thoát ta khỏi vô minh và bám chấp.

Hai phần của Bát Thánh Đạo thuộc về sự luyện tập trí tuệ là suy nghĩ chân chánh (chánh tư tuy) và hiểu biết chân chánh (chánh kiến).


Suy nghĩ chân chánh (chánh tư duy)

Truớc khi bắt đầu vipassanā-bhāvanā, tất cả những ý nghĩ không nhất thiết phải ngưng lại trong khi hành thiền. Những tư tưởng vẫn có thể còn tồn tại, nhưng nếu sự ý thức được duy trì từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác thì cũng đủ để chúng ta bắt đầu.

Ý nghĩ tuy có thể vẫn còn, nhưng tính chất của lối suy

nghĩ đã thay đổi. Chán ghét và thèm muốn đã được lắng dịu nhờ vào sự ý thức về hơi thở. Tâm đã trở nên yên tĩnh, ít nhất là ở mức độ ý thức, và bắt đầu nghĩ về Dhamma, về con đường thoát khỏi khổ đau. Những khó khăn nảy sinh khi ta bắt đầu ý thức về hơi thở bây giờ đã qua đi, hay ít nhất cũng đã bị chế ngự một phần nào. Chúng ta sửa soạn cho bước kế tiếp là sự hiểu biết chân chánh.


Sự hiểu biết chân chánh (Chánh kiến)

Sự hiểu biết chân chánh mới thực sự là trí tuệ. Nghĩ về sự thật không đủ. Chúng ta phải tự mình chứng nghiệm sự thật, chúng ta phải nhìn sự việc như chúng thực sự là, chứ không phải trông có vẻ như vậy. Sự thật hiển nhiên là một thực tế, tuy nhiên ta cần phải vào sâu bên trong để thể nghiệm thực tế tối hậu của chúng ta và diệt trừ khổ đau.

Có ba loại trí tuệ: trí tuệ thụ nhận (suta-mayā paññā), trí tuệ do lý trí (cintā-mayā paññā), và trí tuệ chứng tri (bhāvanā-mayā paññā).

Nghĩa đen của suta-mayā paññā là “trí tuệ nghe được” - trí tuệ do học ở người khác mà có, thí dụ như bằng cách đọc sách, hay nghe giảng Pháp. Đây là trí tuệ của người khác mà ta quyết định nhận nó làm của mình. Sự chấp nhận này có thể là do vô minh. Thí dụ người ta lớn lên trong một cộng đồng với một lý tưởng, một hệ thống tín ngưỡng, hay tôn giáo nào đó, và có thể chấp nhận mà không hề thắc mắc về chúng. Sự chấp nhận có thể do lòng tham. Những người lãnh đạo của cộng đồng có thể nói rằng, nếu chấp nhận lý tưởng đã có sẵn, một tín ngưỡng cổ truyền, sẽ bảo đảm một tương lai tốt đẹp. Có lẽ họ đã nói rằng

tất cả những người nào tin tưởng sẽ được lên thiên đàng sau khi chết. Lẽ dĩ nhiên cái hạnh phúc có được ở thiên đàng thì quá hấp dẫn, nên mọi người đã chẳng ngại ngùng gì mà không chấp nhận. Người ta chấp nhận cũng có thể vì sợ hãi. Các nhà lãnh đạo có thể thấy dân chúng có nghi vấn về ý thức hệ của cộng đồng, nên họ đã cảnh cáo dân chúng phải tuân theo những điều tin tưởng chung của cộng đồng, đe dọa là nếu không tuân theo họ sẽ bị trừng phạt một cách khủng khiếp trong tương lai, và có lẽ đã tuyên bố, những kẻ không tin tưởng sẽ phải xuống địa ngục sau khi chết. Dĩ nhiên, dân chúng không muốn xuống địa ngục, nên họ đành gạt qua một bên những mối nghi ngờ và chấp nhận những tín điều của cộng đồng.

Trí tuệ thụ nhận, dù là chấp nhận do lòng tin mù quáng, do thèm muốn, hay do sợ hãi đều không phải là trí tuệ của chính mình, không phải do chính mình thể nghiệm, mà là một thứ trí tuệ vay mượn.

Loại trí tuệ thứ hai là sự hiểu biết trí thức (lý trí). Sau khi học hay nghe một giáo lý, ta xem xét và khảo sát xem nó có hợp lý, ích lợi, hay thực tiễn không. Nếu ta thấy thỏa mãn ở mức độ trí thức, thì ta chấp nhận nó là thật. Tuy nhiên đây không phải là tuệ giác, tuệ chứng của chính mình, mà chỉ là một thứ trí tuệ do lý trí.

Loại thứ ba là loại trí tuệ do chính ta thể nghiệm, do sự chứng nghiệm cá nhân. Đây là loại trí tuệ mà ta sẽ sống với, trí tuệ thật sự sẽ mang đến sự thay đổi trong đời ta bằng sự thay đổi bản tánh của tâm.

Trong thế giới vật chất, tuệ chứng có thể không luôn luôn cần

thiết hay thích hợp. Chỉ cần chấp nhận lời của người khác cho biết lửa là nguy hiểm, hay xác nhận sự kiện bằng suy luận. Chỉ có điên rồ mới nhất định lao mình vào lửa, rồi mới chấp nhận nó làm phỏng. Tuy nhiên, trong Dhamma, trí tuệ do trải nghiệm là thiết yếu, vì có như vậy chúng ta mới thoát khỏi điều kiện (nghiệp).

Trí tuệ có được nhờ nghe từ người khác và trí tuệ nhờ sự nghiên cứu trí thức sẽ có ích lợi nếu chúng gây hứng khởi và hướng dẫn chúng ta tiến tới loại trí tuệ thứ ba, trí tuệ thực chứng. Nhưng nếu chúng ta đơn giản chấp nhận trí tuệ thụ nhận mà không hề có nghi vấn, thì nó sẽ trở thành một sự ràng buộc, một chướng ngại của sự đạt đến tuệ chứng. Cũng vậy, nếu chúng ta chỉ suy tưởng về sự thật, xem xét và hiểu nó một cách trí thức, nhưng không có một cố gắng nào để thể nghiệm nó trực tiếp thì sự hiểu biết tri thức sẽ trở thành sự trói buộc thay vì giúp ta trong sự giải thoát.

Mỗi người chúng ta phải trực tiếp chứng nghiệm sự thật bằng cách thực hành bhāvanā; chỉ có kinh nghiệm sống này mới giải thoát được tâm. Trải nghiệm sự thật của người khác không thể giải thoát được ta. Ngay cả sự giác ngộ của Đức Phật cũng chỉ có thể giải thoát cho một người, đó là Sidhattha Gotama. Sự chứng ngộ của một người có thể gợi hứng cho người khác, hướng dẫn người khác đi theo, nhưng rút cuộc mỗi người chúng ta phải tự mình làm lấy. Đức Phật nói:

Quý vị phải tự mình tu tập;
những người đã tới đích chỉ có thể chỉ đường mà thôi.

Sự thật có thể được sống, được chứng nghiệm trực tiếp chỉ trong chính ta mà thôi. Bất cứ cái gì bên ngoài thì luôn luôn

xa vời chúng ta. Chỉ trong bản thân, chúng ta mới có thể chứng nghiệm trực tiếp và sống động về sự thật.

Trong ba loại trí tuệ, hai loại đầu không phải đặc biệt riêng trong giáo huấn của Đức Phật. Cả hai đều đã hiện hữu ở Ấn Độ trước Ngài, và ngay cả trong thời Ngài, đã có người tự nhận giảng dạy những gì Phật dạy. Sự đóng góp độc đáo của Đức Phật cho thế giới là con đường tự mỗi cá nhân chứng nghiệm sự thật và nhờ đó phát triển bhāvanā-mayā paññā (tuệ giác). Cách đạt được sự trực nghiệm sự thật này là kỹ thuật vipassanā-bhāvanā.

Vipassanā-bhāvanā

Vipassana thường được mô tả như một tia chớp của tuệ giác, một sự trực giác đột nhiên được sự thật. Sự mô tả đúng, nhưng thật ra có một phương pháp tuần tự mà những người hành thiền có thể dùng để tiến tới giai đoạn đạt được trực giác đó. Phương pháp đó là Vipassanā-bhāvanā, sự phát triển tuệ giác, thường gọi là thiền Vipassana.

Passana có nghĩa là “nhìn”, cái nhìn thông thường với đôi mắt mở. Vipassana có nghĩa là một kiểu nhìn đặc biệt: quan sát sự thật chính trong bản thân. Để đạt được điều này, ta lấy cảm giác trên cơ thể của mình làm đối tượng. Kỹ thuật là sự quan sát một cách hệ thống và khách quan các cảm giác trong bản thân. Sự quan sát này sẽ phô bày toàn thể thực tại của thân và tâm.

Tại sao lại dùng cảm giác? Thứ nhất, vì nhờ cảm giác mà chúng ta thể nghiệm trực tiếp thực tế. Một sự vật không hiện hữu đối với ta nếu nó không xúc chạm với năm giác quan hay với tâm. Đó là những cửa ngõ mà qua đó, chúng ta giao tiếp với thế giới bên ngoài, là căn bản của mọi kinh nghiệm. Khi nào một cái gì xúc chạm với sáu giác quan,

thì cảm giác nảy sinh. Đức Phật mô tả tiến trình đó như sau:

“Nếu một người lấy hai cái que cọ sát vào nhau, vì sự cọ sát tạo ra sức nóng nên phát ra tia lửa. Cũng vậy, kết quả của sự tiếp xúc là thích thú, thì một cảm giác dễ chịu nảy sinh, nếu là khó chịu, thì một cảm giác khó chịu nảy sinh; nếu là trung tính, thì một cảm giác trung tính nảy sinh.”

Sự tiếp xúc giữa tâm hay thân với một đối tượng tạo ra cảm giác. Như vậy, cảm giác là mối liên lạc qua đó chúng ta kinh nghiệm thế giới với tất cả các hiện tượng, thân và tâm. Để phát triển trí tuệ thực chứng, chúng ta phải ý thức được những gì ta thực sự trải nghiệm; tức là ta phải phát triển ý thức về cảm giác.

Hơn nữa, cảm giác liên quan mật thiết với tâm, và cũng như hơi thở, chúng phản ánh trạng thái hiện tại của tâm. Khi những sản phẩm của tâm - tư tưởng, ý nghĩ, tưởng tượng, cảm xúc, ký ức, hy vọng, sợ hãi - tiếp xúc với tâm, cảm giác nảy sinh. Mỗi ý nghĩ, mỗi cảm xúc, mỗi ý định đều có một cảm giác tương ứng kèm theo trong cơ thể. Bởi vậy khi quan sát cảm giác là ta đã gián tiếp quan sát tâm.

Tìm hiểu sự thật ở mức độ thâm sâu không thể thiếu cảm giác. Bất cứ những gì ta gặp trong đời đều tạo nên một cảm giác trong cơ thể. Cảm giác là chỗ giao lộ nơi tâm và thân gặp nhau. Mặc dầu bản chất của cảm giác thuộc về thể xác, nhưng nó cũng là một trong bốn tiến trình của tâm. (Xem Chương 2) Cảm giác nảy sinh trong cơ thể và được tâm nhận biết. Cảm giác không thể có trong xác chết hay trong những vật vô tri giác, vì không

có sự hiện diện của tâm. Nếu chúng ta không biết đến kinh nghiệm này, thì sự khảo sát của chúng ta về thực tại vẫn chưa hoàn chỉnh và chỉ dừng ở bề mặt. Cũng giống như nhổ cỏ trong vườn, chúng ta phải biết có những rễ ẩn sâu, và phận sự trọng yếu của nó. Tương tự như thế, ta phải ý thức được những cảm giác thường là ẩn giấu khiến ta không biết đến, nếu ta muốn hiểu bản tánh của mình và ứng phó thích hợp với nó.

Cảm giác phát sinh bất cứ lúc nào ở mọi nơi trong cơ thể. Mỗi sự tiếp xúc về thể xác hay tinh thần đều tạo ra một cảm giác. Mỗi phản ứng sinh hóa đều sinh ra cảm giác. Trong cuộc sống hằng ngày, tâm thức thiếu sự tập trung cần thiết để ý thức được tất cả, trừ những cảm giác mạnh nhất. Nhưng một khi tâm được bén nhạy do thực hành ānāpāna-sati (ý thức về hơi thở) và do đó phát triển khả năng ý thức, chúng ta có thể trải nghiệm thực tế của những cảm giác bên trong.

Trong sự thực hành ý thức về hơi thở, chúng ta quan sát hơi thở tự nhiên chứ không kiểm soát hay điều khiển nó. Cũng vậy, khi thực hành vipassanā-bhāvanā (thiền Vipassana), chúng ta chỉ quan sát cảm giác của thân. Chúng ta di chuyển sự chú ý một cách có hệ thống khắp cơ thể, từ đầu đến chân và từ chân lên đầu, từ tay này sang tay kia, từ chân này sang chân kia, và trong khi làm như vậy, chúng ta không tìm kiếm một cảm giác đặc biệt nào, hay tránh né một loại cảm giác nào. Chúng ta chỉ quan sát một cách khách quan, ý thức về những cảm giác tự thể hiện trong toàn thân. Cảm giác có thể là nóng, lạnh, nặng nề, nhẹ nhàng, ngứa ngáy, dao động, co thắt, giãn

nở, đè ép, đau đớn, tê tê, rung động... hay bất cứ gì khác. Hành giả không tìm kiếm một cảm giác khác thường nào, mà chỉ quan sát những cảm giác bình thường của cơ thể khi chúng nảy sinh một cách tự nhiên.

Chúng ta cũng không cố gắng tìm hiểu nguyên nhân của cảm giác. Cảm giác có thể sinh ra do thời tiết, do tư thế ngồi, do những bệnh cũ hay đau yếu trong cơ thể, hay do thức ăn đã ăn. Nguyên nhân không quan trọng và ta không cần quan tâm đến. Điều quan trọng là ta ý thức về cảm giác xảy ra vào lúc này, tại phần cơ thể mà ta đang chú tâm tới.

Khi mới bắt đầu thực hành, chúng ta có thể chỉ nhận thấy cảm giác ở một vài phần trong cơ thể mà không thấy ở những phần khác. Khả năng ý thức của chúng ta chưa hoàn toàn phát triển nên ta chỉ thấy những cảm giác mạnh mà không ý thức được những cảm giác vi tế. Tuy nhiên, chúng ta cứ tiếp tục chú ý đến từng phần của cơ thể một cách có hệ thống, không để sự chú ý bị lôi kéo bởi những cảm giác nổi bật. Khi tập định tâm, chúng ta phát triển khả năng chú tâm vào một đối tượng chọn lựa. Bây giờ dùng khả năng đó di chuyển sự ý thức đến tất cả mọi phần của cơ thể theo một thứ tự tiệm tiến, không nhảy qua những phần cảm giác không được rõ ràng để đến những phần mà cảm giác rõ rệt hơn, cũng không ngừng lâu ở vài cảm giác, hay tránh né những cảm giác khác. Như vậy chúng ta có thể dần dần đạt tới mức độ có thể kinh nghiệm cảm giác trên mọi phần của cơ thể.

Khi chúng ta bắt đầu tập ý thức về hơi thở, hơi thở thường nặng nề và không đều. Rồi

nó dần dần lắng dịu và trở nên càng lúc càng nhẹ nhàng hơn, mảnh mai hơn, vi tế hơn. Cũng vậy, khi mới bắt đầu thực hành vipassanā-bhāvanā (thiền Vipassna), chúng ta thường kinh nghiệm những cảm giác thô thiển, mãnh liệt, khó chịu, và hình như kéo dài rất lâu. Đồng thời, những cảm xúc mạnh, những tư tưởng đã quên từ lâu và những ký ức có thể nổi lên mang theo những bực dọc về tinh thần hay thể xác, ngay cả đau đớn nữa. Những chướng ngại về thèm muốn, chán ghét, lười biếng, dao động và nghi ngờ làm trở ngại bước tiến của chúng ta trong khi tập ý thức về hơi thở, nay lại xuất hiện và gia tăng sức mạnh khiến chúng ta không thể nào duy trì được ý thức về cảm giác. Đối diện với tình trạng này, chúng ta không có cách nào hơn là trở lại với sự ý thức về hơi thở để một lần nữa làm cho tâm được an tĩnh và sắc bén trở lại.

Một cách kiên nhẫn, không hề cảm thấy thất bại, người hành thiền chúng ta nỗ lực để tái lập sự chú tâm, hiểu rõ rằng tất cả những sự khó khăn này thật ra là kết quả của sự thành công ban đầu. Vài điều kiện (nghiệp) chôn sâu nay bị lay động và bắt đầu xuất hiện ở tầng lớp ý thức. Dần dần với sự cố gắng liên tục nhưng không căng thẳng, tâm ta lấy lại được sự yên tĩnh và tập trung. Những tư tưởng và cảm xúc mạnh qua đi, và chúng ta có thể trở lại với sự ý thức về cảm giác. Với sự tập luyện liên tục, những cảm giác mạnh có khuynh hướng tan rã thành những cảm giác đồng đều hơn và vi tế hơn, và cuối cùng chỉ còn là những rung động, nảy sinh và diệt đi rất nhanh.

Những cảm giác dù là dễ chịu

hay khó chịu, mạnh mẽ hay tinh tế, đồng đều hay khác nhau đều không liên quan đến việc hành thiền. Công việc của chúng ta là chỉ quan sát một cách khách quan. Mặc cho những bực dọc của những cảm giác khó chịu, hay những lôi cuốn của những cảm giác dễ chịu, ta vẫn tiếp tục tập luyện, không được xao lãng hay dính mắc vào bất cứ một cảm giác nào; công việc của chúng ta chỉ là quan sát bản thân hoàn toàn khách quan như một nhà khoa học quan sát trong phòng thí nghiệm.


Vô thường, vô ngã và khổ

Khi chúng ta bền chí hành thiền thì chúng ta nhận ra một điều căn bản: cảm giác của chúng ta luôn luôn thay đổi. Mỗi khoảnh khắc, trong mọi phần của cơ thể, một cảm giác nảy sinh, và mỗi cảm giác là một dấu hiệu của sự thay đổi. Mỗi khoảnh khắc, sự thay đổi xảy ra trong mọi phần của cơ thể, qua những phản ứng điện từ và sinh hóa. Mỗi khoảnh khắc, những tiến trình tâm lý thay đổi thậm chí còn nhanh hơn nữa và thể hiện trong những thay đổi của cơ thể.

Đây là thực tại của tâm và thân: thay đổi và vô thường - anicca. Từng khoảnh khắc những hạt hạ nguyên tử cấu tạo ra cơ thể đều sinh và diệt. Mỗi khoảnh khắc, những hoạt động của tâm theo nhau sinh và diệt liên tiếp. Tất cả mọi thứ, từ tâm đến thân trong chúng ta đều thay đổi từng giây, từng phút chẳng khác gì thế giới bên ngoài. Trước kia, chúng ta có thể biết điều này là đúng, chúng ta có thể hiểu bằng tri thức. Nhưng giờ đây, do thực tập vipassanā-bhāvanā, chúng ta trực tiếp chứng nghiệm thực tế vô thường ngay trong phạm vi cơ thể. Kinh nghiệm trực tiếp về cảm giác liên tục thay đổi này chứng tỏ cho ta thấy bản tánh

vô thường của chúng ta.

Mỗi vi tử của cơ thể, mỗi tiến trình của tâm đều ở trạng thái biến chuyển liên tục. Không một cái gì có thể tồn tại quá một khoảnh khắc, không một cái gì chắc chắn để ta có thể bám víu vào, không một cái gì ta có thể gọi là “cái tôi” hay “cái của tôi”. “Cái tôi” này thật ra chỉ là sự kết hợp của những tiến trình luôn luôn thay đổi.

Như vậy hành giả được hiểu thêm một thực tế căn bản khác: anattā (vô ngã) - Không có “cái tôi” thật sự, không có cái ngã trường tồn, cái tự ngã. Cái tự ngã mà chúng ta tận tụy với nó chỉ là một ảo tưởng tạo nên bởi sự kết hợp của các tiến trình tâm và thân, những tiến trình biến chuyển không ngừng. Khảo sát đến phần thâm sâu nhất của thân và tâm, ta thấy rằng không có một phần cốt lõi, trọng tâm nào có thể bất biến, độc lập khỏi những tiến trình, không có gì thoát khỏi luật vô thường. Chỉ có một hiện tượng vô ngã, biến chuyển ngoài sự kiểm soát của ta.

Rồi một thực tế khác trở nên rõ ràng. Bất cứ cố gắng nào để bám víu vào một cái gì, và nói rằng “Đây là tôi, đây là của tôi”, đều đưa tới đau khổ không thể tránh được, vì sớm hay muộn cái mà ta bám víu vào, hay “cái tôi” này rồi cũng mất đi. Bám víu vào cái gì là vô thường, nhất thời, hư ảo, hay ngoài vòng kiểm soát của chúng ta là khổ, dukkha. Chúng ta hiểu tất cả những điều này không phải vì ai bảo chúng ta như thế, mà vì chúng ta đã thể nghiệm ngay trong bản thân, do sự quan sát các cảm giác trong cơ thể ta.

Bình tâm

Vậy làm sao để chúng ta được hạnh phúc? Làm sao chúng ta sống

mà không bị khổ? Chỉ cần quan sát mà không có phản ứng: thay vì cố gắng giữ một kinh nghiệm này và tránh né một kinh nghiệm khác, kéo thứ này lại gần, đẩy thứ kia ra xa, chúng ta chỉ khách quan quan sát mỗi hiện tượng với sự bình tâm, với một tâm quân bình.

Điều này nghe có vẻ đơn giản, nhưng chúng ta phải làm sao khi chúng ta định ngồi thiền một giờ mà chỉ mới ngồi được mười phút thì đầu gối đã đau? Chúng ta lập tức bắt đầu ghét cái đau, muốn hết đau. Nhưng cái đau đâu có hết; và ta càng ghét thì nó càng đau hơn. Cái đau thể xác trở thành cái đau tinh thần, tạo nên một nỗi khổ lớn lao.

Nếu chúng ta có thể học cách quan sát cái đau thể xác dù chỉ trong chốc lát, nếu chúng ta có thể tạm thời thoát khỏi cái ảo tưởng đây là cái đau của ta, là chúng ta thấy đau, nếu chúng ta khách quan quan sát cảm giác như một vị y sĩ khám xét cái đau của bệnh nhân, thì chúng ta sẽ thấy cái đau tự nó biến đổi. Nó không tồn tại mãi mãi. Nó thay đổi từng khoảnh khắc, mất đi, trở lại, rồi lại thay đổi.

Khi chúng ta hiểu được điều này bằng kinh nghiệm bản thân, chúng ta thấy rằng cái đau không thể nào áp đảo hay khống chế chúng ta nữa. Có thể cái đau sẽ mất đi một cách nhanh chóng, hay có thể không, nhưng cũng chẳng quan trọng. Chúng ta không còn khổ vì đau nữa vì chúng ta đã có thể quan sát nó mà không dính mắc.

Con đường giải thoát

Bằng cách phát triển ý thức và sự bình tâm, chúng ta có thể thoát khổ. Khổ đau bắt đầu từ vô minh về thực tại của chính mình. Trong sự tối tăm của vô minh, tâm phản ứng

với mọi cảm giác bằng thích, không thích, thèm muốn và chán ghét. Mọi phản ứng như vậy tạo ra khổ đau ngay bây giờ, và bắt đầu một chuỗi biến cố gây khổ đau trong tương lai.

Làm sao có thể bẻ gãy chuỗi nhân quả này? Bằng cách nào đó, do hành xử vô minh trong quá khứ mà sự sống đã khởi đầu, dòng luân lưu của tâm và thân khởi đầu. Như vậy, chúng ta phải tự tử sao? Dĩ nhiên là không, làm như vậy chẳng giải quyết được vấn đề. Khi ta tự tử, tâm ta đầy đau khổ, sân hận. Cái gì xảy ra sau đó cũng sẽ đầy đau khổ. Một hành động như vậy không thể đưa tới hạnh phúc.

Sự sống đã bắt đầu và ta không thể trốn tránh nó được. Vậy ta phải hủy hoại sáu giác quan sao? Ta có thể móc mắt, cắt lưỡi, hủy hoại tai, mũi, nhưng làm sao ta có thể hủy hoại thân? Như vậy lại là tự tử, cũng vô ích thôi.

Vậy ta phải hủy hoại những đối tượng của sáu giác quan như âm thanh, cảnh tượng v.v...? Điều này cũng không thể được. Vũ trụ có hằng hà sa số đối tượng, chúng ta không bao giờ có thể hủy diệt hết được. Một khi giác quan hiện hữu, chúng ta không thể ngăn chúng tiếp xúc với những đối tượng tương ứng. Và ngay khi có sự tiếp xúc thì nhất định phải có cảm giác.

Nhưng đây chính là điểm mà vòng chuỗi [duyên sinh] có thể bị cắt đứt. Mắt xích chủ yếu nằm ở cảm giác. Mỗi cảm giác đều làm khởi sinh sự thích hay không thích. Những phản ứng nhất thời, không ý thức của thích hoặc không thích lập tức được gia tăng thành sự thèm muốn, chán ghét, bám chấp, tạo ra đau khổ ở hiện tại và tương lai. Điều này trở thành một thói quen mù quáng mà

ta cứ tiếp tục lặp lại một cách máy móc.

Tuy vậy, nhờ thực hành vipassanā-bhāvanā mà chúng ta phát triển ý thức về mỗi cảm giác. Và chúng ta phát triển sự bình tâm: chúng ta không phản ứng. Chúng ta quan sát cảm giác một cách vô tư, không thích hay ghét bỏ, không thèm muốn, không chán ghét, không bám chấp. Mỗi cảm giác thay vì gây ra những phản ứng mới, thì bây giờ không tạo ra gì ngoài trí tuệ, paññā, tuệ giác: “Đây là vô thường, phải thay đổi, khởi sinh để rồi diệt mất.”

Chuỗi [duyên sinh] đã bị cắt đứt, đau khổ đã bị chặn đứng. Không có phản ứng mới của thèm muốn, chán ghét và vì vậy không có nguyên nhân để gây ra khổ đau. Nguyên nhân của khổ là nghiệp (kamma), hành vi của ý, là phản ứng mù quáng của thèm muốn, chán ghét, saṅkhāra (tạo nghiệp). Khi ý thức về cảm giác, nhưng vẫn duy trì được sự bình tâm, thì sẽ không có phản ứng (tạo nghiệp), không có nguyên nhân sẽ gây ra khổ. Chúng ta đã ngừng gây khổ cho chính mình.

Đức Phật nói:

Tất cả saṅkhāra đều vô thường.
Khi nhận thức điều này bằng tuệ giác.
thì ta không còn khổ,
đây là con đường thanh lọc.

Ở đây danh từ saṅkhāra có một nghĩa rất rộng. Một phản ứng mù quáng của tâm gọi là saṅkhāra (tạo nghiệp), nhưng kết quả của hành động đó cũng là saṅkhāra (hành nghiệp); nhân nào quả đó. Tất cả những gì ta gặp ở đời, cuối cùng đều là kết quả những hành động của tâm. Bởi vậy, trong nghĩa rộng rãi nhất, thì saṅkhāra có nghĩa là bất cứ cái gì ở trong thế gian có điều kiện này, bất cứ cái gì được cấu tạo, được tạo thành. Do đó, “Mọi thứ được tạo ra đều vô thường”, dù là tinh thần hay vật chất, mọi thứ ở trong vũ trụ này.

Khi chúng ta quan sát sự thật này bằng tuệ chứng do thực hành vipassanā-bhāvanā mà có, thì đau khổ biến mất vì chúng ta đã tránh khỏi nguyên nhân tạo ra khổ, nghĩa là chúng ta đã dứt bỏ tập quán thèm muốn, chán ghét. Đây là con đường giải thoát.

Toàn thể nỗ lực là học cách không phản ứng, học cách để không tạo nên những saṅkhāra (hành nghiệp) mới. Khi một cảm giác xuất hiện, thích hay không thích bắt đầu. Trong khoảnh khắc chớp nhoáng này, nếu chúng ta không ý thức được, nó sẽ lặp đi lặp lại, gia tăng cường độ đến mức thèm muốn, chán ghét, trở nên một cảm xúc mạnh hơn, và cuối cùng là chế ngự tâm ý thức. Chúng ta bị kẹt trong cảm xúc, và tất cả những sự suy xét tốt đẹp của ta bị gạt sang một bên. Kết quả là ta thấy mình có những hành vi bất thiện bằng việc làm và lời nói, hại mình và hại người. Chúng ta tạo khổ đau cho bản thân, đau khổ bây giờ và tương lai, chỉ vì một khoảnh khắc phản ứng mù quáng.

Nhưng nếu chúng ta ý thức ở điểm mà tiến trình của phản ứng bắt đầu - nghĩa là, nếu chúng ta ý thức về cảm giác - chúng ta có thể chọn lựa không cho phép bất cứ một phản ứng nào xảy ra hay gia tăng cường độ. Chúng ta quan sát cảm giác mà không phản ứng, không ưa thích cũng không ghét bỏ. Cảm giác không có cơ hội để phát triển thành thèm muốn hay chán ghét, hay thành một cảm xúc mãnh liệt có thể áp đảo chúng ta; nó chỉ khởi lên rồi mất đi. Tâm ta giữ được quân bình và bình an. Chúng ta được hạnh phúc trong hiện tại và có thể biết trước được hạnh phúc trong tương lai, vì chúng ta không phản ứng.

Khả năng không phản

ứng này rất có giá trị. Khi chúng ta ý thức về cảm giác trong cơ thể, và đồng thời giữ được sự bình tâm, thì trong những lúc đó tâm ta được tự do. Có lẽ lúc đầu chỉ được vài khoảnh khắc trong lúc hành thiền, rồi tâm lại ngụp lặn trong thói quen cố hữu của phản ứng với cảm giác, trong vòng lẩn quẩn của thèm muốn, chán ghét và khổ. Nhưng với sự thực tập liên tục, những khoảnh khắc ngắn ngủi đó sẽ thành vài giây, vài phút, cho đến cuối cùng ta bỏ được thói quen phản ứng, và tâm ta luôn được bình an. Đây là cách làm sao để chặn đứng đau khổ. Đây là cách để chúng ta có thể ngưng gây khổ cho mình.


Vấn đáp

Câu hỏi: Tại sao chúng ta phải di chuyển sự chú ý đi khắp cơ thể theo một thứ tự nào đó?

Thiền sư S. N. Goenka: Vì bạn đang tập thăm dò toàn bộ thực tế của tâm và thân. Muốn làm như vậy, bạn phải phát triển khả năng cảm nhận được những gì đang xảy ra ở tất cả mọi phần của cơ thể, không phần nào bị bỏ sót. Và bạn cũng phải phát triển khả năng quan sát tất cả lãnh vực của cảm giác. Đức Phật đã diễn tả cách thực hành như thế này: “Khắp mọi nơi trong phạm vi cơ thể chúng ta cảm nhận cảm giác, nơi nào có sự sống trong cơ thể.” Nếu bạn đưa sự chú ý một cách ngẫu nhiên từ phần này đến phần khác, từ cảm giác này đến cảm giác khác, lẽ dĩ nhiên sự chú ý sẽ luôn luôn bị lôi cuốn đến những nơi có cảm giác mạnh hơn. Bạn sẽ bỏ sót vài phần khác của cơ thể, và sẽ không học được cách quan sát những cảm giác tinh tế hơn. Sự quan sát của bạn sẽ có tính cách thiên vị, thiếu sót

và hời hợt. Bởi vậy điều thiết yếu là lúc nào cũng di chuyển sự chú tâm theo thứ tự.

Làm sao chúng ta biết được những cảm giác đang có không phải là do chúng ta tự [ám thị] tạo ra?

Bạn có thể thử nghiệm với chính mình. Nếu bạn nghi ngờ không biết cảm giác bạn đang cảm nhận có thật hay không, bạn có thể tự ra cho mình hai hay ba mệnh lệnh, tự kỷ ám thị. Nếu bạn thấy cảm giác đó thay đổi theo mệnh lệnh của bạn, thì bạn biết những cảm giác đó là không thật. Trong trường hợp đó, bạn phải từ bỏ toàn bộ kinh nghiệm và quay lại quan sát hơi thở một thời gian. Nhưng nếu bạn thấy rằng mình không thể kiểm soát các cảm giác, chúng không biến đổi theo ý muốn của bạn, thì bạn phải gạt hết mọi nghi ngờ và chấp nhận kinh nghiệm đó là thật.

Nếu những cảm giác đó có thật, tại sao ta không cảm nhận được chúng trong cuộc sống thường ngày?

Bạn thực sự có cảm nhận ở tầng lớp vô thức. Tâm ý thức không hay biết điều đó, nhưng tâm vô thức cảm nhận được những cảm giác đó từng giây, từng phút trong cơ thể, và phản ứng với chúng. Tiến trình này xảy ra hai mươi bốn giờ mỗi ngày. Nhờ vào hành thiền Vipassana, bạn phá vỡ được ranh giới giữa ý thức và vô thức. Bạn ý thức được tất cả những gì xảy ra trong cơ cấu tâm - thân, tất cả những gì bạn cảm nghiệm được.

Cố tình để mình cảm nhận cái đau đớn thể xác - điều này có vẻ như bệnh hoạn?

Đúng thế nếu bạn được yêu cầu chỉ cảm nghiệm cái đau. Nhưng ở đây bạn được yêu cầu quan sát cái đau một cách khách quan. Khi bạn quan sát mà không phản ứng, thì tự động tâm bạn bắt đầu

vượt khỏi thực tại bề ngoài của cái đau để vào tới được bản chất tinh tế của nó, đó chẳng qua là những rung động sinh diệt trong từng giây phút. Và khi bạn đã kinh nghiệm cái thực tại tinh tế đó thì cái đau không thể làm chủ được bạn nữa. Bạn là chủ nhân của chính bạn, và bạn đã thoát khỏi đau đớn.

Nhưng chắc chắn đau đớn có thể là dấu hiệu cho biết máu đã bị ngăn không đến được một phần nào đó của cơ thể. Làm ngơ trước dấu hiệu đó có phải là khôn ngoan hay không?

Chúng tôi thấy rằng sự thực tập này không gây hại gì cả. Nếu có hại, chúng tôi đã không đề xuất với mọi người. Hàng ngàn người đã thực tập kỹ thuật này. Nhưng tôi chưa từng thấy một trường hợp nào người hành thiền thực tập đúng đắn bị tổn thương. Kinh nghiệm chung cho thấy cơ thể trở nên mềm mại và dẻo dai hơn. Cơn đau sẽ qua đi khi bạn học cách đối diện nó với sự bình tâm.

Có thể thực tập Vipassana bằng cách quan sát cửa ngõ của bất cứ giác quan nào hay không, thí dụ như quan sát sự tiếp xúc của mắt với vật nhìn thấy, tai với âm thanh?

Tất nhiên là được. Nhưng sự quan sát này phải có ý thức về cảm giác. Mỗi khi có sự tiếp xúc xảy ra tại cửa ngõ của bất cứ giác quan nào - như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm - một cảm giác được nảy sinh. Nếu bạn không ý thức được nó thì bạn đã bỏ sót điểm mà từ đó sự phản ứng bắt đầu. Trong trường hợp của phần lớn các giác quan, sự tiếp xúc chỉ có thể có từng lúc. Chẳng hạn như tai có lúc nghe âm thanh, có lúc không. Tuy nhiên ở mức độ thâm sâu nhất, có sự tiếp xúc với

tâm và thân từng giây, từng phút khiến cảm giác nảy sinh liên tục. Vì lý do này, quan sát cảm giác là cách dễ đạt đến và sinh động nhất để kinh nghiệm về thực tại vô thường. Bạn phải làm chủ được điều này trước khi nỗ lực quan sát ở các giác quan khác.

Nếu chúng ta chỉ chấp nhận và quan sát mọi sự như nó xảy ra thì làm sao để tiến bộ?

Sự tiến bộ được đo lường bằng sự phát triển sự bình tâm của bạn. Bạn không có sự lựa chọn nào ngoài sự bình tâm, bởi vì bạn không thể thay đổi cảm giác, hay tạo ra cảm giác. Cái gì đến sẽ đến. Cảm giác có thể dễ chịu hay khó chịu, có thể thuộc loại này hay loại khác, nhưng bạn phải giữ được bình tâm thì chắc chắn bạn sẽ tiến bộ trên con đường. Bạn đang phá vỡ thói quen phản ứng của tâm.

Đó là trong khi hành thiền, nhưng làm sao để áp dụng vào cuộc sống?

Khi gặp khó khăn trong đời sống hằng ngày, hãy bỏ ra vài phút để quan sát cảm giác của bạn với sự bình tâm. Khi tâm bình tĩnh và quân bình, thì bất cứ quyết định nào của bạn cũng đều tốt. Khi tâm không được quân bình, thì bất cứ quyết định nào của bạn cũng đều là phản ứng. Bạn phải học cách thay đổi lề lối sống từ phản ứng tiêu cực sang hành động tích cực.

Vậy nếu ta không tức giận hay chỉ trích, và ta thấy có cách khác có thể làm tốt đẹp hơn thì ta cứ việc làm?

Phải, bạn phải hành động. Đời là để hành động. Bạn không được thụ động. Nhưng hành động phải được thực hiện với một tâm quân bình.

Hôm nay khi tôi đang thực hành để cảm nhận cảm giác ở phần cơ thể không có cảm giác, và khi cảm giác

xuất hiện, tâm tôi mừng quýnh như đá được quả bóng vào gôn. Và tôi nghe tâm tôi hét lên “Tốt!” Rồi tôi nghĩ “Ồ, không được, tôi không muốn phản ứng như vậy.” Nhưng tôi lại tự hỏi khi quay lại với cuộc sống làm sao tôi không phản ứng cho được khi tôi đi xem những trận đá bóng?

Bạn sẽ hành động. Ngay cả trong những trận đá bóng bạn cũng sẽ hành động chứ không phản ứng, và bạn sẽ thấy là bạn thật sự thích thú. Một sự vui thú kèm theo một phản ứng căng thẳng thì chẳng phải là một sự vui thú thật sự. Khi phản ứng chấm dứt, thì sự căng thẳng cũng bị tiêu tan, và bạn có thể thực sự hưởng thụ cuộc sống.

Vậy tôi có thể nhảy cẫng lên và hò hét?

Được chứ, bạn nhảy lên với tâm quân bình.

Tôi phải làm sao nếu đội bóng của tôi bị thua?

Lúc đó bạn mỉm cười và nói “Hãy vui vẻ !” Hãy vui vẻ trong mọi tình huống!

Theo tôi hiểu thì đấy là điều cốt yếu?

Phải!

Hai chiếc nhẫn

Một ông già giàu có chết đi để lại hai con trai. Trong một thời gian, hai người con tiếp tục sống chung dưới một mái nhà theo truyền thống Ấn Độ. Rồi họ bắt đầu cãi nhau và quyết định tách ra sống riêng, chia đều của cải. Nhưng sau đó họ tìm thấy một chiếc hộp nhỏ mà cha họ đã cất giấu cẩn thận. Họ mở ra và thấy hai chiếc nhẫn bên trong: Một chiếc nhẫn nạm kim cương quí giá và một chiếc bằng bạc chỉ đáng giá vài ba đồng.

Thấy chiếc nhẫn kim cương, người anh nổi lòng tham nên nói với em: “Theo anh, chiếc nhẫn này không phải do cha mua mà là của gia bảo truyền lại từ tổ tiên, vì vậy cha mới cất riêng nó ra; và vì nó đã được lưu truyền

từ nhiều đời trong gia đình, nó phải được tiếp tục lưu giữ cho thế hệ tương lai. Do đó anh giữ nó vì anh là con trưởng, em nên lấy chiếc nhẫn bạc.”

Người em mỉm cười và nói: “Được, anh hãy vui với chiếc nhẫn kim cương, còn em sẽ vui với chiếc nhẫn bạc.” Hai người đeo nhẫn vào tay rồi đường ai nấy đi.

Người em tự nghĩ: “Cái nhẫn kim cương quí giá cha giữ lại là điều dễ hiểu, nhưng tại sao cha lại giữ chiếc nhẫn bạc tầm thường này?” Anh ta quan sát chiếc nhẫn kỹ lưỡng và thấy một hàng chữ khắc trên đó: “Điều này cũng sẽ thay đổi!” Ồ, đây là câu thần chú của cha ta: “Điều này cũng sẽ thay đổi!” Anh đeo lại chiếc nhẫn vào ngón tay.

Cả hai anh em đều phải đương đầu với những thăng trầm của cuộc đời. Khi mùa xuân tới, người anh cảm thấy phấn khởi đến tột độ, nên tâm mất đi sự quân bình. Khi mùa thu và mùa đông tới, anh lại xuống tinh thần, và như thế tâm cũng mất quân bình. Tâm anh căng thẳng, và huyết áp lên cao. Ban đêm không ngủ được, anh bắt đầu dùng thuốc ngủ, thuốc an thần và những thứ thuốc mạnh hơn nữa. Sau cùng anh tới giai đoạn phải chữa chạy bằng cách chạy điện.

Đó là người anh với chiếc nhẫn kim cương.

Về phần người em với chiếc nhẫn bạc, khi mùa xuân tới anh ta vui hưởng và không trốn chạy. Anh ta vui thích, nhưng nhìn vào chiếc nhẫn và nhớ: “Điều này cũng sẽ thay đổi.” Và khi thời tiết thay đổi, anh có thể mỉm cười và nói: “À, ta đã biết là sẽ thay đổi, và rồi đã thay đổi, thế thì có sao đâu!” Khi mùa thu và mùa đông tới, anh lại nhìn vào chiếc nhẫn và nhớ: “Điều này cũng sẽ thay đổi.” Anh

ta không khóc lóc vì biết rằng điều này sẽ thay đổi. Và đúng vậy, thời tiết thay đổi và qua đi. Đối với tất cả những thăng trầm của cuộc đời, anh biết rằng chẳng có gì vĩnh cửu, tất cả đều đến để rồi qua đi. Tâm anh không mất quân bình, và anh sống một cuộc sống an bình, hạnh phúc.

Đó là người em với chiếc nhẫn bạc.