DẪN

Duy-ma-cật hiện bệnh. Ông suy nghĩ: “Ta nay mang bệnh. Thế tôn đại bi há không đoái tưởng?” Phật hiểu rõ ý của Duy-ma-cật, bảo các Đại Đệ tử đi thăm bệnh. Lần lượt các ngài từ chối, không dám nhận lời, và mỗi vị tường thuật lại các ngài đã từng gặp Duy-ma-cật trong trường hợp nào.

I. Những hình tượng mâu thuẫn và phản diện

Ta chỉ có thể biết được diện mạo của ta khi nhìn vào ảnh phản chiếu trong gương. Đó là ảnh giả, nhưng nó phản ảnh trung thực nhất chính diện mạo của ta. Những người khác nhìn thấy ta bằng chính khuôn mặt thực không phải trong gương, nhưng không thể biết rõ ẩn tàng trong khuôn diện đó là những gì. Tình yêu, thù hận, đam mê, có thể được biểu hiện qua đó, nhưng cũng có thể được che dấu để đánh lừa qua đó. Riêng ta nhìn thấy ta trong gương, hình ảnh ấy không lừa dối ta. Kinh nghiệm được tích lũy để nhận biết sự vật, nhìn nó từ cái không phải là nó. Giả hay thực, chân lý được khám phá tùy theo góc độ người nhìn. Sự khôn ngoan này thật giản dị, được kinh nghiệm ngay từ tuổi mới lớn, từ khi bắt đầu hiểu rằng có những điều ta muốn nhưng người khác không muốn và chỉ có thể giữ được nó nếu biết buông bỏ nó như thế nào. Biết cách cho, sẽ biết cách nhận. Sự thật đơn giản ấy cũng chỉ điểm cho ta biết rằng, hãy biết thoát ly thế gian để hiểu rõ thế gian, biết quan sát những gì không phải ta để hiểu rõ ta đang ở đâu.

Ta lớn lên và khôn ngoan hơn, bắt đầu từ chỗ học để biết gọi tên từng sự vật; gọi theo cách của người khác chứ không phải theo cách mà ta tùy ý muốn. Học để biết quy luật di chuyển của sự vật, tác động hỗ tương của cái

này lên cái kia; thuận theo vật, mượn sức của vật để tăng cường sức mạnh của mình. Sự vật tồn tại trong không gian ba chiều, di chuyển trên một mặt phẳng; mặt trời không thể soi tỏ vật bên dưới chậu úp; cánh tay người không thể bắt được con chim đang bay ngang qua trên trời; mắt người không thể nhìn thấy bên kia vách đá. Sự khôn ngoan bắt đầu được tích lũy theo hướng khác; học để biết cách bốc sự vật ra khỏi chướng ngại của không gian ba chiều, đưa sự vật di chuyển bên ngoài giới hạn của mặt phẳng. Tuổi thơ lớn lên và khôn ngoan hơn bằng những câu chuyện thần tiên, những truyện kể hoang đường. Có những người không bình thường như tất cả những người khác. Đời sống của họ được kể lại cũng theo lối không bình thường như các chuyện kể hằng ngày. Họ là những nhân vật huyền thoại, của những mẩu chuyện thần tiên.

Xá-lợi-phất ngồi một mình trong hang động u tịch, mà thân như gỗ mục, tâm nguội lạnh như tro tàn. Mục-kiền-liên bấm ngón chân làm rung chuyển cung điện của các thiên thần. A-na-luật nhìn thấy thế giới ba nghìn rõ như đang nhìn thấy quả xoài trong tay. Những chuyện như thế không thể tìm thấy trong sinh hoạt thường nhật của xã hội loài người. Với một số người, đó là các chuyện kể hoang đường về những người không bình thường. Với một số khác, đó là hình ảnh phản diện, nhưng vô cùng trung thực và sống thực cho một chân lý nào đó vượt ngoài khả năng tư duy luận lý của con người. Sự thật vẫn được khám phá tùy theo góc độ người nhìn.

Khi nhìn và thấy mình trong gương, ta biết đó là hai nhưng chỉ là một. Hai mà không phải là hai, từ một Sự thật tầm thường lại mang tính nghịch lý. Tính nghịch lý nằm ở đó, ở

trong mối quan hệ thường nhật của ta và vật. Điều đó không ảnh hưởng gì đến sinh hoạt thực tế. Cho đến khi nghịch cảnh, thất bại, điều mà ta gọi là những vấp ngã trên đường đời, hoặc những khi biết mình bị phản bội hay chính mình đang phản bội, những khi ấy ta cố nhìn sự vật từ một ảnh chiếu khác của nó, cố gắng nhìn nó bằng cái không phải nó; là hai mà không phải là hai.

Đối với số đông, sự biến ngang trái dù trầm trọng đến đâu, phản tỉnh cũng chỉ đến một mức nào đó rồi vẫn buông xuôi, như người bị đắm, mặc cho nước cuốn, không còn đủ sức bơi ngược dòng để vào bến an toàn. Với một số người khác, trật tự thế giới bỗng đảo lộn. Nó bỗng chốc trở thành không phải là nó. Hai mà không phải là hai.

Vậy, thế nào là không hai? Khi được hỏi như vậy, Duy-ma-cật im lặng.

Đó là chân lý vô ngôn, được diễn tả bằng sự im lặng của Duy-ma-cật trước yêu cầu khẩn thiết của Bồ-tát Văn-thù. Đó là điều được nhắc lại trong bài Tựa cho Duy-ma-cật sở thuyết kinh của Tăng Triệu: “Thánh trí vốn vô tri, mà muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ. Pháp thân vốn không hình tượng, nhưng lại ứng hiện theo từng hình tướng đặc thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà thư tịch huyền vi khắp nơi quảng bá.”

Cho nên, tất cả những gì Phật thuyết, Phật chế định, đều là phương tiện quyền xảo. Nhưng phương tiện ấy xuất phát từ cảnh giới thực chứng của trí tuệ siêu việt của Phật, chứ không phải chỉ là những thứ bày đặt tạm thời. Đó là chỗ mà các nhà cải cách Đại thừa, muốn vận dụng Phật pháp thích ứng theo từng thời đại, nhưng vẫn không xa rời yếu tính của Pháp.

Duy-ma-cật, mà các cuộc luận đạo với hàng Thanh văn được

thấy chi tiết trong phẩm này, nhìn từ góc độ xã hội học, là một nhà vận động Đại thừa. Nghĩa là nhìn từ mặt ngoài của hiện tượng, Duy-ma-cật triệt để công kích từ tập quán tư duy cho đến thực tiễn hành trì và sở chứng của các Đại Thanh văn. Điều đó dẫn đến quan điểm cho rằng, trong một giai đoạn lịch sử nhất định, trong nội bộ phát triển của đạo Phật đã có những mâu thuẫn gay gắt giữa bộ phận bảo thủ, và thành phần cải cách. Nhưng, ở đây chúng ta không nhìn từ góc độ đó để có quan điểm đó. Với chúng ta, Duy-ma-cật là hình tượng mâu thuẫn nội tâm của từng cá nhân học Phật và tu Phật. Những mâu thuẫn ấy càng lúc càng gay gắt, nhưng tự bản thân chúng tự điều hòa để dẫn người tu tập đến những cảnh giới thực chứng cao hơn. Để thấy, để biết, cảm nghiệm, những gì mà trước, từ vô lượng kiếp về trước, chưa hề thấy, chưa hề biết. Chân lý không có công thức cố định để theo đó mà kiểm nghiệm giá trị chứng ngộ. Cho nên, như kinh Pháp hoa diễn tả, các người con của nhà phú hộ khi thoát ra khỏi căn nhà lửa, bấy giờ mới thật ngạc nhiên thấy mình nhận được những thứ mà trước đây chưa bao giờ có trong ý nghĩ, trong tưởng tượng, trong tư duy. Chân lý, là điều được khám phá, chứ không phải là điều được chứng minh theo công thức cho sẵn. Quả thật, không có công thức nhất định để chúng ta phê phán sở tri và sở hành của Duy-ma-cật được giả thuyết là vượt trên sở tri và sở chứng của ngài Xá-lợi-phất. Cần phải nhìn từ phía nội tâm để thấy Xá-lợi-phất là hình tượng phản diện của Duy-ma-cật. Nếu tự thấy mỗi chúng ta là một Duy-ma-cật, thì sự xuất hiện của Xá-lợi-phất như là nhân tố

xung đột nội tâm, vạch ra giới hạn khắc nghiệt giữa ta và thế giới quanh ta, với những hệ lụy và giải thoát, giữa thanh tịnh và ô nhiễm. Phải vượt qua tất cả những giới hạn xung đột ấy, vượt lên qua nhiều lớp của cánh cửa bất nhị, để đi cho đến tận cảnh giới vô ngôn tịch mịch. Trong cõi tịch mịch ấy, khu vườn xoài một thời tanh hôi trụy lạc bỗng bừng sáng thành cõi Phật trang nghiêm. Trong đó, thân thể thường xuyên bị khống chế bởi quy luật vật chất, với những bệnh tật, yếu đuối, thấp hèn, bỗng trở thành Pháp thân bất diệt, hiển hiện từ cõi Phật A-súc thanh tịnh.

Không chỉ ngài Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật đối biện với tất cả mười Đại Thanh văn. Tất cả được nhận thức như là những nhân tố phản diện, cho thấy những biến động nội tâm của những người đang muốn vượt qua giới hạn hư ảo của thế gian, để nhìn thấy hình ảnh chân thực của thế giới này.

Bây giờ chúng ta hãy theo dấu Duy-ma-cật đi tìm mười vị Đại Thanh văn ấy.

II. Mười đại đệ tử

Duy-ma-cật hiện bệnh. Trong một ý nghĩa, Ông không bệnh. Nhưng trong một nghĩa khác, Ông thật sự đang bệnh. Với phàm phu, Ông thật sự bệnh nên nhiều người thân quen đã đến thăm. Trong nhận thức của trí tuệ siêu việt, Ông không bệnh, vậy đâu cần ai đến thăm. Nhưng Ông vẫn nghĩ đến Phật, mong được một lời thăm hỏi của Phật. Bệnh, hay không bệnh, thảy đều là phương tiện; là những biểu hiện khác nhau của một Thực tế duy nhất. Chính phương tiện đó, những thị hiện không chỉ với mục đích để cho phàm phu được khai thị từ chân lý mầu nhiệm của đời sống thường nhật; mà đây còn là thị hiện từ chân lý được nhìn thấy của các bậc Thánh. Cho nên, lần lượt Phật khiến mười vị Đại Đệ tử thay

Ngài đi thăm bệnh Duy-ma-cật; mỗi vị biểu hiện một phẩm tính của Phật. Mười vị Đại Đệ tử là tổng hợp của cả mười phẩm tính siêu việt nơi Phật; những phẩm tính ấy hằng được thị hiện cho phàm phu thấy, là những gì mà qua đó bậc trí giả trong hàng phàm phu thường tán thán Như lai. Nhưng đó chỉ là trên mặt biểu hiện. Như kinh Pháp hoa nói: trí tuệ của Chư Phật quả thật thậm thâm, khó thấy, khó biết; duy chỉ các Như lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác mới thật sự giác tri.[78] Cho nên, thật sự là điều đáng kinh ngạc, hy hữu, khi Phật bảo Tu-bồ-đề: “Ông hãy bằng biện tài của mình mà tuyên thuyết pháp tương ưng với Bát-nhã ba-la-mật, giáo giới, giáo thọ các Bồ-tát, khiến cho sự tu học Bát-nhã ba-la-mật của họ được rốt ráo.”[79]

Trong kinh điển A-hàm (Hán tạng),[80] cũng như trong các Nikāya (Pali),[81] số các Thanh văn được Phật xác định là đệ nhất rất nhiều, gồm các tỳ-kheo, tỳ-kheo ni, và cả cư sỹ nam và nữ. Nhưng, trong số các vị trưởng lão đệ nhất này, đại biểu được nói là sáng chói, tất nhiên là các vị được đề cập trong kinh Ngưu giác sa-la-lâm. Trong đó chỉ có sáu vị.[82]Trong các kinh Đại Bát-nhã, số Đại Thanh văn tham dự thường xuyên là các vị được kể như Xá-lợi-phất, Đại Mục-kiền-liên, Thiện Hiện (Tu-bồ-đề), Chấp Đại Tạng (Ma-ha Câu-hi-la), Mãn Từ Tử (Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử), Đại Ca-đa-diễn-na (Ma-ha Ca-chiên-diên), Đại Ca-diếp. Tất nhiên không thể thiếu A-nan.[83]

Có lẽ Duy-ma-cật là kinh Đại thừa đầu tiên nêu rõ con số tròn trịa mười Đại đệ tử; các kinh khác về sau y theo đó. Một cách tổng quát, sở đắc đặc biệt mỗi vị được nói như sau: Xá-lợi-phất, đại trí. Đại Mục-kiền-liên: thần thông. Đại Ca-diếp: khổ hành (đầu-đà). Tu-bồ-đề: giải Không. Phú-lâu-na: thuyết pháp. Đại Ca-chiên-diên: nghị luận. A-na-luật: thiên nhãn. Ưu-ba-ly: trì luật. La-hầu-la: mật

hạnh. A-nan: đa văn.

Cát Tạng[84] phân mười vị thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất, bốn đại đệ tử biểu trưng cho định, huệ, hành và giải (nhận thức). Nhóm thứ hai, gồm ba, biểu trưng cho Ba tạng: Kinh, Luật và Luận. Nhóm cuối, gồm ba mà khi tại gia vốn là thân tộc của Phật. Trạm Nhiên[85] lại có cách giải thích khá lạ lùng về mười đại đệ tử. Sư đặt mỗi vị biểu tượng cho một tâm sở: tưởng, dục, canh lạc (xúc), huệ, niệm, tư, giải thoát (thắng giải), tác ý, tam-ma-địa (định) và thọ.

Trong ý nghĩa của các nhà chú giải này, Duy-ma-cật sở thuyết kinh thật sự là một vở kịch, trong đó mỗi nhân vật tượng trưng cho một giá trị nào đó ngoài đời. Sự giải thích này không giúp chúng ta hiểu thêm ý nghĩa luận đạo giữa Duy-ma-cật với các đại đệ tử, do đó ở đây không cần thiết nói thêm chi tiết.

Mười vị Đại đệ tử được Phật khiến đi thăm bệnh Duy-ma-cật, và tất cả đều tránh và mỗi vị tường thuật lại cuộc luận đạo hy hữu giữa mình với Duy-ma-cật.

1. Xá-lợi-phất

Trong suốt các cuộc luận đạo của Duy-ma-cật, vị được xưng tụng là bậc Đại trí Thanh văn này xuất hiện thường xuyên với hình ảnh ngây ngô, với những câu hỏi ngớ ngẩn. Nhưng một chi tiết nhỏ trong bản dịch của Huyền Trang, bị xem là lược bỏ trong bản của La-thập,[86] cho thấy trong cách nhìn của Duy-ma-cật, ẩn tàng bên trong con người ẩn sỹ sống cuộc đời xa lánh vẫn là một nhân cách siêu việt. Do đó, khi đến với Xá-lợi-phất, trước khi mở cuộc đối biện về ý nghĩa xuất ly, Duy-ma-cật, con người lừng danh trong vô vàn đại thiên thế giới ấy, cúi lạy dưới chân Xá-lợi-phất, tỏ lòng cung kính như đối với chư Phật. Cho nên, khi những nghị luận giữa Duy-ma-cật và Văn-thù chuẩn bị vén mở những chân trời ảo diệu của

ngôn ngữ, thì Xá-lợi-phất xuất hiện. Cũng như các Bồ-tát từ cõi Hương tích thú nhận: khi mới đến thế giới Ta-bà này, các ngài xem thường nó vì dẫy đầy uế trược. Nhưng khi hiểu ra, mới rõ phương tiện diệu dụng của chư Phật là bất khả tư nghì.[87]

Xá-lợi-phất là nhân cách thân thiết nhất cho chúng sinh đang ngụp lặn trong bùn sình ngũ dục có chỗ nương tựa để đi lên. Đó là chỗ vi diệu trong phương tiện thuyết giáo của Phật, như kinh Pháp hoa nói: “Tính tịch diệt của các pháp không thể diễn tả bằng lời. Ta bằng phương tiện mà nói cho năm tỳ-kheo. Đó gọi là chuyển pháp luân. Bấy giờ mới có từ Niết-bàn, từ A-la-hán, và danh hiệu khác nhau của Pháp và Tăng.”[88] Nói cách khác, ngôn ngữ của Duy-ma-cật là sự vận hành vô trụ xứ của Bồ-tát. Ngôn ngữ của Xá-lợi-phất là âm thanh trong trụ xứ của Thanh văn, vì nơi đó nó vang vọng tâm tư vẩn đục của chúng sinh.

Trú xứ của Thanh văn ở đâu? Rất cụ thể, đó là núi rừng u tịch, là hang động, gốc cây, bờ suối. Nơi đó, Thanh văn thiền tọa, xa lánh mọi náo nhiệt của thế gian. Trốn đời chăng? Không phải thế. Những ai mà tâm tư còn vẩn đục bởi dục vọng thấp hèn, sống trong chốn núi rừng hoang vu, u tịch ấy, không thể không sợ hãi, lông tóc dựng đứng.[89] Đó là kinh nghiệm đầu tiên của đức Thích Tôn khi vừa rời bỏ thị thành để sống một mình cô độc. Nhưng không gian u tịch cũng mang lại kinh nghiệm nguyên sơ cho tâm tư định tĩnh. Những ai chưa hề có kinh nghiệm gì về đời sống độc cư, những người ấy khó có thể thưởng thức hương vị siêu thoát trong giáo pháp của Phật. Sống viễn ly và kinh nghiệm độc cư là bước đầu tiên đi vào Thánh đạo.[90]

Nhưng, độc cư trong

ý nghĩa chân thật của nó là gì? Đó là thân viễn ly, tâm viễn ly. Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất: “Bất tất ngồi như vậy mới là tĩnh tọa. Không hiện thân và ý ở trong ba cõi, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện các oai nghi mà không xuất diệt tận định, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện thân làm việc phàm phu mà không xả Đạo pháp, ấy mới là tĩnh tọa…”

Bậc Thánh đã xuất ly ba cõi, vượt xa ngoài thế giới đầy xáo động này; đó là nguồn an lạc do viễn ly và xuất ly. Nhưng nếu bậc Thánh ấy trở lại thế gian này, hiện thân và ý như phàm phu ngay giữa thế gian này, mà tâm tư vẫn xuất ly ngoài ba cõi. Đó là đời sống viễn ly chân thật.

Một tỳ-kheo khiếu nại với Phật: Xá-lợi-phất xúc phạm ông, rồi bỏ đi.[91] Phật hỏi Xá-lợi-phất. Tôn giả trả lời: “Tâm tư con như mặt đất, nhận tất cả mọi thứ tịnh và bất tịnh, một cách bình đẳng. Làm sao con có thể xúc phạm người khác.” Qua đó, những lời phát biểu của Duy-ma-cật là tán dương, hay chỉ trích Xá-lợi-phất? Chỉ những tâm hồn thấp kém, đứng trước cồn cỏ che khuất để không thấy Tu-di là cao, làm sao thấy được tâm tư như không gian vô biên của bậc Thánh, như tỳ-kheo hiếu sự kia.

Tôn giả Xá-lợi-phất đã một lần đi thăm bệnh trưởng giả Cấp Cô Độc. Trong khi nằm liệt trên giường bệnh, với những cơn đau nhức hành hạ toàn thân, thống khổ bức bách, Cấp Cô Độc sau khi nghe bài thuyết pháp của Xá-lợi-phất, cảm thấy một nguồn an lạc vô biên chưa từng có.[92] Thân bệnh, nhưng tâm không còn bệnh. Đó là hình ảnh thực tế minh giải một cách sống động ý nghĩa “Hiện thân ý mà vẫn không ở trong ba cõi.” Nhưng, như vậy, tại sao Xá-lợi-phất không đi thăm bệnh Duy-ma-cật? Đó là giới hạn

của ngôn ngữ; và cũng là giới hạn của không gian xã hội của con người. Câu trả lời đến từ kinh nghiệm sống thực của mỗi người, không đến từ người khác.

2. Mục-kiền-liên

Trong hàng Đại Thanh văn, Mục-kiền-liên là thần thông đệ nhất.[93] Khi ngài bấm ngón chân xuống đất, tất cả cung điện của Chúa tể Thiên thần đều rung động. Thiên đế Thích kinh sợ, lông tóc dựng đứng.[94]

Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên biểu hiện cho Trí tuệ và Thần lực của Phật. Nhưng Phật dùng năng lực thần biến siêu nhiên ấy để làm gì?

Có lần, thanh niên cư sỹ Kevaṭṭa[95] đề nghị Phật dạy cho các tỳ-kheo thần thông biến hóa, như vậy có thể thu phục đức tin của nhiều người hơn bằng phép lạ siêu nhiên. Đức Phật từ chối. Ngài chỉ xác nhận một phép lạ thôi. Đó là giáo giới thị đạo, tức là phép lạ của sự giáo dục.[96] Không ích gì khi có khả năng biến hóa một người tí hon thành khổng lồ, làm thân hình bốc lửa các thứ. Chỉ đáng tán thưởng, khi phép lạ là khả năng biến một con người hung ác thành một bậc Thánh từ tâm quảng đại.

Khi Duy-ma-cật đến gặp Tôn giả Mục-kiền-liên, bấy giờ ngài không phải đang thị hiện thần thông, mà là đang thuyết pháp tại một ngã tư đường. Tôn giả cũng đang thực hiện pháp thuật siêu nhiên của Phật: Giáo giới thị đạo. Ngài đang thuyết pháp. Nhưng ngài thuyết pháp gì? Có lẽ, theo thông lệ, khi thuyết pháp cho cư sỹ, các ngài thường nói về bố thí, trì giới, sinh thiên.[97]

Duy-ma-cật chợt đến, nói rằng: “Pháp không chúng sinh, vì xa lìa cáu bẩn của chúng sinh. Pháp không thọ mạng, vì xa lìa sinh tử. Pháp không có con người, vì tiền tế và hậu tế đều cắt đứt. Pháp thường tịch nhiên, vì diệt các tướng. Pháp lìa ngoài tướng, vì không sở duyên. Pháp không ngôn thuyết, vì lìa giác quán.

Pháp không hình tướng, vì như hư không…”

Luận biện của Ông gợi ý rằng có thể Mục-kiền-liên đang nói về các pháp tu để diệt trừ hữu thân kiến, tức quan điểm sai lầm cho rằng thân này thực hữu, tồn tại với một tự ngã. Trong giáo nghĩa Thanh văn, khi một người diệt trừ được hữu thân kiến, người ấy chứng bậc Thánh quả đầu tiên gọi là Dự lưu. Hầu hết các tục gia đệ tử của Phật đều chứng đắc Sơ quả này.

Nếu giới hạn vấn đề trong sự tu tập của tại gia như vậy, hẳn không có gì cần biện giải. Nhưng khi giáo nghĩa ấy được nghiên cứu từ phía ngoài Phật pháp, vấn đề ngã hay vô ngã liền phát sinh. Tất nhiên, điều có thể thừa nhận dễ dàng là, trong phạm vi tâm lý thường nghiệm, không có cái ta bất biến. Nhưng nếu thật sự, trong tận cùng bản thể, không tồn tại một tự ngã, cái gì luân hồi, để nói có luân hồi và có giải thoát? Nhiều bộ phái Phật giáo sau này xuất hiện với quan điểm rằng chính Phật cũng thừa nhận một tự ngã như vậy.

Vậy, rõ ràng luận biện của Duy-ma-cật đã cảnh báo một điều có thể xảy ra cho những ai học hỏi giáo nghĩa vô ngã. Ông nói, “Pháp không chúng sinh, không thọ mạng, không con người”,[98] cũng là điều mà kinh Kim cang nói: hoàn toàn không có khái niệm về ngã, về nhân, về chúng sinh và thọ giả.[99] Các từ này đều liên hệ đến khái niệm về tự ngã, trên cả hai phương diện: thường nghiệm và siêu nghiệm. Trong thường nghiệm, cũng như siêu nghiệm, không ở đâu tồn tại một tự ngã như vậy. Vì rằng, Duy-ma-cật nói: “Pháp thường tịch nhiên vì các tướng thường tịch diệt. Pháp không tham trước, vì không sở duyên…” Rồi Ông kết luận: Pháp như vậy, làm sao thuyết?

Mặc dù tự tính của các pháp,

của tất cả tồn tại, là như vậy, nhưng thực tế Phật đã giảng thuyết, các Bồ-tát có giảng thuyết, các Thanh văn cũng giảng thuyết. Sự giảng thuyết như vậy có phải là điều dối trá chăng?

Hoàn toàn không phải như vậy. Duy-ma-cật nói: “Người thuyết pháp thì không diễn thuyết, không khai thị. Người nghe thì không nghe, không sở đắc. Như con người huyễn giảng pháp cho người huyễn nghe.”

Ý nghĩa này cũng từng được Tu-bồ-đề nói cho Thiên đế Thích và các thiên thần thuộc hạ nghe, khiến họ vô cùng kinh ngạc.[100] Tu-bồ-đề nói: “Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói… Chúng sinh như huyễn như mộng… Phật pháp như huyễn như mộng… Niết-bàn như huyễn như mộng.” Chư thiên kinh ngạc, hỏi: “Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng nói Niết-bàn như huyễn, như mộng chăng?” Tu-bồ-đề trả lời: “Này các Thiên tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói đó như huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn, không hai, không khác”[101]

Hẳn là còn hơn cả kinh sợ khi cung điện nhà trời bị rung chuyển bởi ngón chân của Mục-kiền-liên. Sự thuyết pháp như vậy quả thật là thần thông diệu dụng. Cho nên, giáo giới thị đạo có uy lực hơn hẳn hai thứ kia là thần thông biến hóa và đọc ý nghĩ của người khác.

Thần thông biến hóa có thể thực hiện được, vì thế giới này vốn dĩ giả dối, bất thực. Nó hiện hữu như trò ảo thuật; vì tự tính của các pháp vốn như huyễn. Làm sao thấy suốt tự tính như huyễn này trong Phật pháp, để thấy năng lực vô biên của Phật pháp? Người đời chỉ biết thán phục Mục-kiền-liên vì thần thông biến hóa của ngài. Duy-ma-cật không đợi lúc Mục-kiền-liên đang hiện thần thông để đối biện, mà đến ngay lúc Mục-kiền-liên đang thuyết pháp. Chính ở đó Duy-ma-cật chỉ lối đi vào cảnh giới thần thông của Phật.

3. Đại Ca-diếp

Một thời, Phật trú tại

Xá-vệ. Đại chúng cũng đang đến dự nghe pháp. Khi ấy, họ thấy một lão tỳ-kheo, già nua, y phục tồi tàn. Thấy vậy, nhiều người khởi tâm khinh mạn: “Lão sư già này là ai mà tồi tàn đến thế?” Nhưng, ngay lúc ấy, họ chợt nghe tiếng của Phật: “Ca-diếp, hãy đến đây. Hãy ngồi trên chỗ này.” Rồi Phật nhường Ca-diếp phân nửa chỗ ngồi. Ngài lại hỏi: “Ca-diếp, không biết Ta với ông, ai là người xuất gia trước. Ta chăng? Ông chăng?” Nghe đối đáp này, các tỳ-kheo kinh sợ, lông tóc dựng ngược. Chưa từng thấy ai được Phật mời ngồi chung chiếu như thế.[102] Rồi ngay sau đó, giữa đại chúng tỳ-kheo, đức Phật đã tán thán Đại Ca-diếp như sau: “Ta, này các Tỳ-kheo, đã dứt sạch các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu và an trụ. Ca-diếp cũng vậy, đã dứt sạch các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu và an trụ.”[103]

Cũng chính Đại Ca-diếp là người duy nhất được Phật trao cho chiếc y phấn tảo của Ngài. Đại Ca-diếp khẳng định điều này với A-nan: “Chính ta là con đích tử của Thế tôn; sinh ra từ miệng của Thế tôn; sinh từ Pháp, được hóa sinh từ Pháp, là người thừa tự Pháp; ta đã nhận được y phấn tảo của Thế tôn.”[104]

Rồi một lúc khác, Phật hỏi các tỳ-kheo: “Tỳ-kheo như thế nào mới xứng đáng vào nhà người?” Nghĩa là, xứng đáng đến nhà người khất thực. Rồi Phật đưa tay lên nắm bắt hư không, và hỏi: “Các ngươi nghĩ sao? Tay Ta có bị dính mắc bởi hư không, bị trói buộc vào hư không, bị nhuộm dơ bởi hư không chăng? (…) Chỉ có Tỳ-kheo Ca-diếp, tầm thường như vậy, không bị dính mắc, không bị trói buộc, không bị nhuộm

dơ, mới xứng đáng vào nhà người.”[105]

Ca-diếp đến giữa loài người, rời khỏi loài người, như cánh chim giữa hư không, đến và đi không dấu vết.

Đại Ca-diếp đang ôm bình bát đến trước nhà người nghèo để khất thực. Truyền thuyết thường kể, Đại Ca-diếp có tâm ưu ái đặc biệt với người nghèo, nên thường chỉ khất thực từ nơi nhà nghèo. Cho đến cả Thiên đế Thích khi muốn cúng dường Đại Ca-diếp, cũng phải biến hóa thành một bà lão nghèo khó để được ngài thọ nhận.

Ngay khi ấy, Duy-ma-cật xuất hiện. Ông nói: “Kính thưa ngài Ma-ha Ca-diếp, có tâm từ bi mà không rộng khắp, nên ngài bỏ nhà hào phú mà xin nhà bần hàn.”

Nếu nói là phương tiện thị hiện, Phật từ bỏ tịnh độ mà hiện nơi uế trược, thì có khác gì Ca-diếp bỏ nhà giàu để đến với người nghèo?

Trong mối quan hệ giàu nghèo, ăn và không ăn, thực chất là những quan hệ mang tính quy ước, thông tục; là chân lý thường nghiệm, thuộc phạm vi thế tục. Bậc Thánh xuất hiện giữa đời, chấp nhận những quy ước của thế gian vì ích lợi của thế gian; nhưng không vì vậy mà bị những quy ước ấy ràng buộc để thành cố chấp. Lịch sử vẫn nhìn Đại Ca-diếp như là biểu tượng của đạo đức nghiêm túc, sống cả cuộc đời khổ hạnh; là người nắm giữ giềng mối của Tăng luân. Để cho giềng mối ấy được vững chắc, kỷ luật tu viện cần được duy trì nghiêm khắc. Có một giới hạn cách biệt rõ nét giữa hàng tại gia và xuất gia. Cả hai chỉ có thể quan hệ trong mối quan hệ thường nhật qua sự khất thực của các tỳ-kheo.

Cho tới một giai đoạn lịch sử nhất định, một lớp cư sỹ muốn xóa bỏ sự ngăn cách ấy; để Phật pháp có thể được thực hành một cách bình đẳng cho tại gia cũng giống như xuất gia.

Nhưng làm sao được, khi đời sống tại gia có quá nhiều ràng buộc? Trước kia, nhiệm vụ cư sỹ đối với Phật pháp là cúng dường các tỳ-kheo, cung cấp các nhu yếu cho đời sống thường nhật để tỳ-kheo có điều kiện tu hành. Cư sỹ như vậy chỉ gieo trồng hạt giống phước báo để cho đời sau. Hình ảnh tỳ-kheo hằng ngày ôm bát vào xóm xin ăn là dấu hiệu tồn tại của Phật pháp. Nay các cư sỹ nhìn lại ý nghĩa của sự khất thực ấy, để muốn hiểu rõ hơn ý nghĩa Phật dạy nhiệm vụ chính của tại gia là bố thí cho tỳ-kheo khất thực. Ý nghĩa đó bây giờ nên hiểu như thế nào?

Duy-ma-cật thưa với ngài Đại Ca-diếp: “Thưa ngài Ca-diếp, an trụ nơi pháp bình đẳng thì nên hành khất thực theo thứ lớp. Vì sự không ăn, cho nên cần phải hành khất thực. Vì để làm rã sự kết hợp mà cầm lấy đồ ăn từng vắt nắm. Vì không thọ nhận mà nhận lấy thực phẩm của người kia. Bằng ấn tượng về xóm hoang mà đi vào xóm. Nhìn sắc mà cũng đồng như mù. Nghe âm thanh cũng đồng như tiếng vọng… Biết vạn hữu đều như huyễn tướng, không có tự tánh, chẳng có tha tánh; từ xưa vốn không bốc cháy thì nay không dập tắt… Thưa ngài Ca-diếp, ăn như vậy mới là không ăn suông của tín thí.”

Điều mà Duy-ma-cật yêu cầu: “An trụ nơi pháp bình đẳng”, há Phật đã chẳng nói: “Tâm của Ca-diếp cũng bình đẳng như hư không?” Điều mà Duy-ma-cật nói: “Thấy sắc như mù, nghe tiếng như vang…”; há Phật đã không nói: “Tâm Ca-diếp không dính mắc, không hệ phược, không nhiễm ô?”

Những điều này có phản bác lại những gì Phật đã nói về Đại Ca-diếp chăng? Mới nghe ra, Ông hình như chỉ trích Ca-diếp bằng những điều mà chính Phật đã ca ngợi. Tất nhiên những điều ông

nói không chống trái những điều Phật xác nhận. Vậy, phê bình của Ông có ý nghĩa gì? Ngôn thuyết của Bồ-tát quả thật bất khả tư nghì, mà sở hành của Thanh văn cũng không phải ít bất khả tư nghì hơn.

4. Tu-bồ-đề

Thiên đế Thích nghe nói Trưởng lão Tu-bồ-đề bệnh, liền đến thăm. Ông hỏi: “Thưa Tôn giả Tu-bồ-đề, bệnh của ngài do từ đâu? Từ thân phát sinh chăng? Từ ý phát sinh chăng?” Tu-bồ-đề trả lời: “Pháp pháp tự sinh. Pháp pháp tự diệt. Pháp pháp lay động nhau. Pháp pháp tự tĩnh lặng… Hết thảy đều quy về không. Không ngã, không ngã sở, không thọ mạng, không con người. Không hình, không tượng. Không nam, không nữ. Bệnh của tôi như vậy mà sinh. Như vậy mà diệt.”[106]

Một lần khác, khi Thế tôn từ cung trời Đao-lợi, sau ba tháng thuyết pháp ở đó, trở lại nhân gian. Trưởng lão Tu-bồ-đề khi ấy đang ngồi vá áo trong một hang động, suy nghĩ, có nên đi hầu Phật, như hết thảy các chúng đệ tử chăng? Rồi Tôn giả tư duy: “Đây là hình Như lai. Nhưng cái gì là Thế Tôn? Mắt chăng? Tai chăng? … Hay người đến gặp, chỉ thấy đó là đất, nước, lửa, gió? Hết thảy các pháp đều không tịch. Không tự ngã. Không sinh mạng. Không con người…”[107]

Rồi trên hội Bát-nhã, Phật khiến Tu-bồ-đề hãy bằng biện tài của mình mà giảng thuyết cho các Bồ-tát pháp tương ưng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo giới các Bồ-tát ma-ha-tát, khiến cho họ được thành biện trong Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tu-bồ-đề vâng lời Phật. Các Đại Bồ-tát, Đại Thanh văn, hết thảy chư thiên thảy đều kinh ngạc. Tu-bồ-đề giải thích: “Pháp yếu mà Như lai tuyên thuyết không hề mâu thuẫn với pháp tính. Các đệ tử Phật y theo pháp được thuyết ấy mà tu tập, chứng pháp thật tướng. Những gì được nói ra, cũng không mâu thuẫn với pháp tính.”[108]

Khi được Xá-lợi-phất hỏi, “Bản tính của tâm vốn

thanh tịnh, là nghĩa thế nào?” Tu-bồ-đề trả lời: “Tâm ấy vốn tịnh, vì không phải tương ưng với tham, không phải không tương ưng với tham. Không phải tương ưng với sân, không phải không tương ưng với sân. Không phải tương ưng với si, không phải không tương ưng với si…”[109]

Nhưng khi luận biện với Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề hoang mang,[110] quên cả bình bát khất thực. Tại sao? Đem tâm lượng phàm phu trắc nghiệm ngôn ngữ và sở hành của bậc Thánh, quả là không thể. Nhưng, những gì Thánh nói, Thánh làm, không tách rời phàm phu.

Vào lúc sáng sớm, Thế tôn cùng đại chúng tỳ-kheo, trong đó có Tu-bồ-đề, khoác y cầm bát vào thành Xá-vệ xin ăn. Sau khi trở về tinh xá, thọ thực xong, Phật và Tu-bồ-đề giảng thuyết Bát-nhã ba-la-mật, bằng ngôn ngữ có thể làm nát vụn kim cang. Việc phi thường cũng là sự việc tầm thường trong sinh hoạt thường nhật, ăn uống và nghỉ ngơi.[111] Cũng rất bình thường, khi vị Thánh giả không hề có ý niệm “Ta là Thánh giả.” Tu-bồ-đề bạch Phật: “Thế tôn nói con đã đạt đến bậc nhất tối thượng an trụ vô tránh. Tuy con là A-la-hán vĩnh ly tham dục. Nhưng con chưa hề có ý niệm, Ta chứng đắc A-la-hán vĩnh ly tham dục.”[112] Nghĩa là, đệ nhất giải Không, hay đệ nhất vô tránh, cũng là sự kiện bình thường như những sự việc bình thường khác. Thế thì, do đâu mà Thánh giả hoang mang?[113]

Duy-ma-cật nói gì khiến cho Tu-bồ-đề cũng phải hoang mang?

Ông nói:

“Thưa ngài Tu-bồ-đề, nếu có thể không dứt trừ dâm dục, sân nộ, ngu si, mà cũng không cộng tồn với chúng; (…); không diệt si và ái mà đạt được minh và giải thoát; (…). Có như thế mới đáng nhận thức ăn.

“(…) không gặp Phật cũng không nghe Pháp; sáu đại sư ngoại đạo kia, (…) là Thầy của ngài; nhân họ mà ngài xuất gia. Nếu các vị Thầy ấy

đọa lạc thì ngài cũng đọa lạc theo. Như vậy ngài mới nên nhận thức ăn.

“(…) đi vào các tà kiến, không sang bờ bên kia; trụ trong tám nạn chứ không thoát khỏi tám nạn; đồng với phiền não, xa rời pháp thanh tịnh; (…) cùng bọn Ma nắm tay nhau làm bạn lữ trong trần lao; cùng với bọn Ma và các trần lao giống nhau không khác; (…) Nếu được như vậy, ngài mới đáng nhận thức ăn.”

Vị đã từng thuyết giảng Bát-nhã ba-la-mật cho hàng Đại Bồ-tát mà không hề bối rối, nhưng lại hoang mang dưới bóng ngôn ngữ vô ngôn của Duy-ma-cật. Nhưng nếu Văn-thù không cất tiếng ngợi khen, dễ có ai khám phá ra ngôn ngữ của vô ngôn trong sự im lặng của Duy-ma-cật? Nếu bậc giải Không đệ nhất không tỏ ra khiếp đảm ở đây, phàm phu nào khám phá được cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong ngôn ngữ lý luận ly kỳ của Duy-ma-cật? Thấy bóng roi mà không giật mình, không phải là ngựa khôn. Phàm phu nương theo chỗ hoang mang khiếp sợ của Tu-bồ-đề mà thâm nhập pháp tính bình đẳng, để từ đó không đoạn tuyệt với phận sự thường nhật như ăn uống; không đoạn giao với những hạng phàm ngu tà kiến, mà cùng ma quỷ nắm tay làm bầu bạn, cùng rong chơi trong chốn trần lao.

5. Phú-lâu-na

Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử, hay Mãn Từ Tử, được Phật tán thán là đệ nhất trong những tỳ-kheo thuyết pháp.[114]

Tôn giả không chỉ thuyết pháp cho cư sỹ hay các tỳ-kheo trẻ, mà có khi còn thuyết pháp cho các Bồ-tát nghe nữa. Trên hội Bát-nhã,[115] sau khi nghe Phật nói về ý nghĩa Bồ-tát như là nhân cách vĩ đại, cùng với những tu tập của Bồ-tát, và sự tu tập về Bát-nhã ba-la-mật của Bồ-tát; và sau đó lại nghe Xá-lợi-phất trình bày quan điểm của mình, tôn giả thỉnh nguyện Phật, ngỏ ý trình bày kiến giải của mình về những

ý nghĩa như vậy. Phật chấp thuận và tôn giả nói:

“Do Bồ-tát vì muốn làm lợi ích cho hết thảy hữu tình, khoác khôi giáp công đức, phát thú Đại thừa, cỡi cỗ xe Đại thừa, nên được gọi là Ma-ha-tát… Bồ-tát Ma-ha-tát hành bồ-đề không phải vì lợi lạc cho một thiểu số hữu tình, mà cho hết thảy hữu tình.” Trong đó, Phú-lâu-na cũng giảng giải ý nghĩa Bồ-tát hành sáu ba-la-mật. Bồ-tát khi hành bố thí, quán sát thấy rằng các pháp đều như huyễn. Người thí bất khả đắc; vật thí bất khả đắc; người nhận cũng bất khả đắc. Cho đến hành Bát-nhã ba-la-mật-đa, thấy rằng các pháp rốt ráo vốn không; bằng tâm đại bi mà hành các pháp thiện. Tiếp theo đó, được Xá-lợi-phất hỏi về ý nghĩa “Bồ-tát phát thú Đại thừa”, Phú-lâu-na thuyết minh, Bồ-tát hành bốn thiền, sáu ba-la-mật, bốn vô lượng tâm, cho đến ba giải thoát môn; tất cả pháp môn tu tập được nói là của Thanh văn ấy đều mang ý nghĩa phát thú Đại thừa của Bồ-tát. Thêm nữa, Phú-lâu-na nói: “Trí của Bồ-tát ma-ha-tát không hành quá khứ, không hành vị lai, không hành hiện tại; cũng không phải không biết đến ba thời. Đó là Bồ-tát phát thú Đại thừa, vì dụng vô sở đắc….”[116]

Phát thú Đại thừa, tức thiết lập nền tảng Đại thừa. Nền tảng ấy được nói trên đây khởi sự từ bốn thiền, cho đến ba môn giải thoát, là các pháp thường hành của Thanh văn. Cho nên, khi Phú-lâu-na giảng thuyết về các pháp của Thanh văn, cũng là khi đang nói đến nền tảng của Đại thừa.

A-nan thừa nhận rằng tôn giả Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử đã hỗ trợ rất nhiều cho các tỳ-kheo tân học. Chính A-nan cũng nhờ sự hỗ trợ ấy mà “viễn trần, ly cấu, đắc pháp nhãn tịnh.”[117]

Vậy, ở đây, Phú-lâu-na đang giảng cho các tân tỳ-kheo về pháp gì để Duy-ma-cật xuất hiện và phê phán? Nội dung không được Kinh

nhắc đến, cho nên chúng ta bị lôi cuốn bởi trần thuyết một chiều của Duy-ma-cật. Nói là một chiều, chúng ta hiểu rằng ý nghĩa không phải do những gì mà Phú-lâu-na nói, nhưng là những điều được nhận thức bởi các tân tỳ-kheo kia. Rõ ràng, họ hiểu bài giảng của Phú-lâu-na trong phạm vi hạn hẹp Tiểu thừa. Bài giảng của Phú-lâu-na hẳn không thể nói mang tính quyết định là Đại hay Tiểu thừa, nhưng do nhận thức của người nghe mà nó mang nội dung Tiểu thừa. Nhân đó mà có nhận xét của Duy-ma-cật:

“Thưa ngài Phú-lâu-na, trước tiên ngài nên nhập định để thấu rõ tâm tánh người nghe rồi mới nên giảng Pháp. Chớ để đồ ôi thiu trong chén quí. Ngài nên hiểu rõ tâm niệm của các tỳ-kheo này chứ đừng nhầm lẫn pha lê với thủy tinh. Nếu ngài chưa rõ căn nguyên của chúng sinh thì đừng nên phát khởi chúng bằng pháp Tiểu thừa. Kia chưa bị lở lói, chớ làm họ trầy xước. Với người muốn đi trên đường, đừng chỉ họ lối hẹp. Đừng rót biển cả trong dấu lõm chân trâu. Đừng ví ánh mặt trời với sắc màu đom đóm.”

Tùy theo căn tính dị biệt. Cho nên, Duy-ma-cật yêu cầu nhập định để biết rõ căn tính của người nghe, trước khi quyết định nên nói cái gì.

6. Ma-ha Ca-chiên-diên

Vào một đêm trăng sáng, các Đại Thanh văn cùng tụ hội về rừng Ngưu giác sa-la, nước Bạt-kỳ. Bấy giờ Xá-lợi-phất hỏi các trưởng lão: “Tỳ-kheo như thế nào có thể làm rực sáng khu rừng sa-la đêm nay?” Các trưởng lão lần lượt trả lời. Mỗi vị tùy theo ý vị riêng biệt. Ca-chiên-diên phát biểu: “Giả sử có hai tỳ-kheo pháp sư đang luận nghị về những nghĩa lý sâu sắc trong A-tỳ-đàm. Những điều được hỏi thì trong sáng, rõ ràng. Những điều giải đáp thì thông suốt vô ngại. Tỳ-kheo như vậy làm rực sáng khu rừng sa-la này.”[118]

Nơi khác,

Phật cũng xác nhận, “Ca-chiên-diên có khả năng phân tích các kinh, khéo diễn giải pháp tướng.”[119]

Pháp tướng được diễn giải, trong đối biện của Duy-ma-cật ở đây, là ba pháp ấn: vô thường, vô ngã và Niết-bàn tịch tĩnh.[120] Gọi là pháp ấn, vì đó là dấu ấn để xác nhận pháp thật và giả. Những gì được nghe, y theo dấu ấn ấy để biết đó thật là lời Phật, hay giả. Đại trí độ nói: “Thông đạt vô ngại, vì nhận được pháp ấn của Phật. Như người mang dấu ấn của vua, đi đâu cũng không bị trở ngại.”[121]

Về ba pháp ấn ấy, trong kinh Đại bát-Niết-bàn, Phật nói: “Hết thảy các hành là vô thường. Các pháp là vô ngã. Niết-bàn tịch diệt. Đó là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy là trí tuệ bậc trung. Biết rằng đệ nhất nghĩa là vô lượng, vô biên, không thể suy tưởng; đó là thượng trí.”[122] Theo đó, trong nhận thức thường nghiệm, đó là những yếu tính chân thực của các pháp. Nhưng, trong nhận thức siêu nghiệm, tự thể của các pháp vốn vô tướng, nên không có bất cứ dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả. Như trong kinh Bát-nhã, Phật nói với Tu-bồ-đề, “Bồ-tát quán sắc là thường, như vậy là không phải hành Bát-nhã. Quán sắc vô thường, không phải hành Bát-nhã.”[123]

Điều mà Phật nói với Tu-bồ-đề trong kinh Bát-nhã vừa dẫn, cũng là nội dung mà Duy-ma-cật nói với Ma-ha Ca-chiên-diên:

“Thưa ngài Ma-ha Ca-chiên-diên, đừng lấy tâm hành sinh diệt mà giải nghĩa pháp thật tướng. Ma-ha Ca-chiên-diên, các pháp rốt ráo không sinh không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn rỗng suốt, trống không, không có gì sinh khởi; là nghĩa của khổ. Các pháp rốt ráo không có gì; là nghĩa của Không. Ngã và vô ngã không hai; là nghĩa vô ngã. Các pháp nguyên lai không bùng cháy, nay chẳng có gì là dập tắt; đó là nghĩa tịch diệt.”

Vậy, ở đây,

Ca-chiên-diên nói ba pháp ấn từ nhận thức nào?

7. A-na-luật

Nhìn bằng thiên nhãn, con mắt trời, dù hiểu theo nghĩa nào, đó cũng là khả năng siêu tự nhiên, không thể căn cứ nhận thức thường nghiệm để đánh giá. Nhưng không phải vì thế mà đối biện của Duy-ma-cật không có căn cứ để nhận thức.

Tuy vậy, ở đây cũng cần biết thiên nhãn có nghĩa là gì trong các luận thuyết của Phật giáo. Thiên hay nhà trời, như giải thích của Câu-xá,[124] được nói ở đây chỉ cho cảnh giới được thấy hay nghe trong khi hành giả thiền đang nhập định. Người tu thiền chọn một đối tượng sắc pháp nào đó, rồi tập trung tư duy trên đó. Khi tâm đi dần đến chỗ tĩnh lặng, sắc hay cảnh giới trong định càng trở nên tế nhị. Sự biến đổi này cùng diễn ra với căn con mắt. Tức cái gọi là tịnh sắc căn, là tinh thể trong sáng của vật chất mà thức con mắt y trên đó để hiện khởi và tiếp thu đối tượng, tịnh sắc căn của con người thường do sự thâm nhập thiền định mà càng lúc càng trở nên minh tịnh, do đó có thể tiếp thu các đối tượng mà bình thường khi không nhập định thì không thể thấy và nghe được.

Với giải thích ấy, khi A-na-luật nhìn ba nghìn đại thiên thế giới như nhìn thấy quả xoài trong lòng tay, là điều siêu tự nhiên cho nhận thức thường nghiệm, nhưng là tự nhiên đối với hành giả thiền.

Nhưng, bằng thiên nhãn ấy để làm gì? Đoạn kinh sau đây[125] có thể là thần thoại tôn giáo, cũng có thể là chuyện ngụ ngôn. Người đọc kinh Phật hiểu nó là ngụ ngôn.

Một thời, có một vị Thiên chúa Phạm thiên phát biểu như vầy: “Không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể lên đến đây.”[126] Thế tôn vì muốn chinh phục tâm tư ngạo mạn này của Thiên chúa Phạm thiên, nên hiện

thân lên cõi được quan niệm như là tuyệt đối độc nhất và vĩnh hằng đó. Bốn Đại Thanh văn là Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, Đại Kiếp-tân-na và A-na-luật,[127] bằng thiên nhãn của mình, nhìn thấy Thế tôn hiện thân trên cõi được tưởng là thường hằng vĩnh cửu ấy, bèn cũng hiện thân lên đó. Sự xuất hiện của Phật và bốn Đại Thanh văn khiến cho Phạm thiên vô cùng kinh ngạc, và cũng do đó nhận thức được rằng, không tồn tại cái cõi được quan niệm là tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu ấy.

Ba nghìn đại thiên thế giới, mà Phạm thiên là chúa tể, xuất hiện trong tầm nhìn của A-na-luật không lớn hơn quả xoài, nên chẳng có thế giới tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu nào để có một Phạm thiên tồn tại như là Tuyệt đối thể tự hữu và thường hằng bất biến. Nhưng cái thấy của Phạm thiên không vượt qua biên tế của vũ trụ, nên thấy nó thường hằng bất biến. Thấy hay không thấy, hình thái nhận thức bị giới hạn bởi hư vọng phân biệt, mà đối tượng xuất hiện hoặc như nhất thể, hoặc như đa thù. Chỉ trong cái thấy của Phật, bằng trí vô phân biệt, không nhị tướng, không có sai biệt của nhất thể và đa thù; cái thấy từ cảnh giới tuyệt đối bất nhị ấy, Duy-ma-cật gọi là chân thiên nhãn.[128]

Duy-ma-cật hỏi A-na-luật: “Cái thấy bằng thiên nhãn của ngài là có tướng tác hành hay không có tướng tác hành?”[129]

Câu hỏi đề cập đến bản chất của sự thấy bằng cái gọi thiên nhãn. Nó thấy những cái mà con mắt thường không thể thấy, những cái không xuất hiện trong thế giới thường nhật, như những ảo ảnh. Cho nên, lúc thấy, lúc không. Người có con mắt trời ấy, thường nhật sống trong thế giới bình thường, nhìn mọi vật với con mắt của người thường. Khi cảm thấy cần hay thích, bấy giờ mới vận

dụng tâm ý theo một quy luật đặc biệt để thay đổi cơ cấu vật chất của con mắt, và cũng thay đổi cả hình thái của thế giới, bấy giờ tầm nhìn được mở rộng và thế giới như được thu hẹp lại trong lòng tay. Sự thấy như vậy được gọi là có “tướng tác hành” tức là có sự vận dụng của tâm ý để cấu trúc lại thế giới một cách thích hợp để nhìn.

Đối với con mắt thường, sự thấy như vậy là sự xuất hiện của ảo ảnh, không thực, như người ta thấy bề mặt sao Hỏa trên màn ảnh nhỏ. Hình ảnh ấy tuy không gọi là ảnh ảo, nhưng nó không thực. Nó xuất hiện do một quá trình cấu trúc, trước hết để ghi lại hình ảnh đang xuất hiện, sau đó làm cho nó xuất hiện tại một nơi khác. Làm được như thế, trước hết người quan sát phải tùy thuận pháp tánh, tức tùy theo quy luật tồn tại của vật chất để tái cấu trúc tính cách xuất hiện, tính cách được ghi nhận, và sự tái xuất hiện của chúng. Nhưng quy luật ấy vẫn bị chi phối bởi điều kiện cấu trúc nội tại của mắt, thị giác, và mối quan hệ vật chất. Sự vật như vậy không xuất hiện đúng theo tự tính của nó, mà theo một quy luật và trật tự ước định. Thiên nhãn như vậy không thấy được thế giới thực.

Vậy, con mắt như thế nào mới thấy sự vật nó như là chính nó? Duy-ma-cật đáp: Con mắt Phật. Con mắt ấy không rời trạng thái nhập định[130] mà luôn luôn nhìn thấy hết thảy quốc độ Phật, tức nhìn thấy sự vật như bản chất tồn tại của nó trong mối quan hệ và tương tác trong toàn thế giới. Con mắt thường khi tập trung trên một tiêu điểm, sẽ không nhìn thấy cái khác. Không thể đồng loạt tập trung trên hai hoặc nhiều

hơn một đối tượng. Nhưng khi nhìn sự vật nếu không tập trung được trên chính nó như tập trung trên một tiêu điểm, tất không thể nhìn rõ nó. Nếu tập trung từng điểm một sau đó nối kết chúng lại, sự thấy như vậy là có tướng tác hành, như ngắt từng đóa hoa để kết thành tràng hoa; hoa và tràng hoa đang mất dần sự sống thực của nó. Thấy hình ảnh của người đã chết, của vật đã biến mất, tất nhiên là sự thấy ảo giác. Thấy như Phật thấy, tập trung trên một điểm, đồng thời tập trung trên mọi điểm, mà thị giác không bị phân tán, tâm ý không bị phân tán, thế giới sự vật vô tận đồng loạt xuất hiện trong mối tương quan vô tận của chúng, sự thấy như vậy đối với tâm trí người thường là bất khả tư nghị.

8. Ưu-ba-ly

Dục vọng, bất mãn, đói khát, tham ái, hôn trầm dã dượi, kinh sợ hèn nhát, hoài nghi, che dấu vụng trộm: đó là tám đạo quân của Ác Ma.[131] Ác Ma ấy hiện thân như sức mạnh cám dỗ của tội ác bên ngoài con người. Như tù nhân, bất lực và phục tùng. Dưới sự khống chế của các đạo quân Ác Ma, con người cảm thấy yếu đuối không đủ mạnh để chống lại cám dỗ của sức mạnh tội lỗi. Con người tự hỏi: “Do bị trói buộc bởi cái gì mà con người gây nên tội lỗi, mặc dù không muốn thế, như bị khống chế bởi sức mạnh nào đó?”[132] Không nhận thức về sự yếu kém bất lực của mình để nỗ lực tinh cần, con người ý thức về tội lỗi như một thứ di truyền nguyên thủy, không thể tự mình diệt trừ bằng nỗ lực tinh cần, mà còn phải nhờ vào sự cầu nguyện, và tắm rửa trong dòng sông Thánh.[133]

Cho nên, như chuyện thần thoại, mà cũng như ngụ ngôn, các tỳ-kheo ni khi

sống nơi hẻo lánh thường bị Ma quấy nhiễu.[134] Vì thân nữ yếu đuối, khiến liên tưởng tinh thần cũng yếu đuối để dễ bị Ác Ma cám dỗ. Nhưng rất thường thì các tỳ-kheo ni này đánh bại Ác Ma bẳng sự tinh cần của chính mình.

Các đệ tử Phật không sống với mặc cảm tội lỗi ngoài ý thức bởi di truyền nguyên thủy. Nhưng họ cũng phải luôn cảnh giác mọi hành vi thường nhật của mình, nên cần đến sự bảo vệ bằng giới luật, “sống phòng hộ bằng sự phòng hộ của giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa,[135] thành tựu cử chỉ chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi lầm nhỏ nhặt…”[136]

Sợ hãi tội lỗi ở đây không phải vì cảm thấy sẽ bị trừng phạt hay cần phải cứu chuộc. Sợ hãi vì biết mình đang đi chệch khỏi Thánh đạo. Như một người trượt chân, sợ hãi có thể bị rơi xuống chỗ nguy hiểm. Khi ấy, hành vi tội lỗi được ý thức như là điều đáng bị chỉ trích bởi bậc Thánh, hay bởi Trí giả trong đời. Mọi hành vi sai lầm hay tội lỗi được gọi là nghiệp bất thiện, là hành vi đưa đến hậu quả chướng ngại cho sự thăng tiến tâm linh, chứ không phải là hành vi chống lại mệnh lệnh của Thần linh, hay vi phạm điều ước với Thần linh.

Nghiệp và kết quả của nghiệp, là sự tụ hội tất nhiên của các duyên hay điều kiện và môi trường, trong không gian và thời gian nhất định. Tụ hội theo lý tính duyên khởi. Dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý tính ấy vẫn vậy, pháp nhĩ như thị. Khi nghiệp dẫn đến hậu quả mà ta không mong muốn; khi đó gọi là quả khổ của nghiệp bất thiện. Khi nghiệp dẫn đến kết quả tốt đẹp như mong đợi, đó là quả lạc của nghiệp thiện.[137] Nếu một tỳ-kheo phạm tội; tội ấy cần phải sám hối. Hành vi sám

hối, hay thuyết tội, như là điều kiện khôi phục phẩm cách đạo đức của vị ấy, để không còn bị khiển trách bởi các Thánh hay bậc Trí giả. Nhưng không xóa hẳn dấu vết nghiệp đã làm.

Duy-ma-cật nói: “Bản chất tội không ở trong không ở ngoài, cũng không ở giữa. Như Phật đã dạy, chúng sinh cáu bẩn vì tâm cáu bẩn; nếu tâm trong sạch hết thảy đều trong sạch.”

Tâm đó là cái gì? Một khái niệm trừu tượng. Tuy vậy, nó tất nhiên trỏ vào một sự vật hay sự cố gì đó, dù là giả hay thực. Như lông rùa, sừng thỏ. Trong một ý nghĩa cá biệt, như ở đây, chúng ta hiểu tâm là toàn bộ cấu trúc tạo thành đời sống của một cá thể quan hệ với tất cả mọi cá thể trong môi trường sống chung. Trong một vựa chuối, một quả chuối bị hư thối, cần phải được lấy ra, không để làm hư thối cả vựa. Quả chuối ấy đang phạm tội. Nếu để riêng một mình, nó đang ở trong quá trình phân rã tự nhiên do tác động của môi trường. Đó là quá trình tự nhiên. Chỉ khi nó quan hệ với người, và quan hệ trong tác dụng hỗ tương, bấy giờ mới thành vấn đề.

Nhưng quả chuối và vựa chuối thì không thể đồng nhất hoàn toàn với con người và xã hội của con người. Con người tồn tại với những quy ước xã hội, và thường xuyên bị chi phối bởi các quy luật tự nhiên. Vi phạm các quy ước xã hội, chống lại quy luật tự nhiên, nó sẽ bị đào thải, nhanh hay chậm tùy mức độ vi phạm. Những vi phạm xảy ra chỉ làm thay đổi quan hệ xã hội và tự nhiên; chúng không hề làm thay đổi tự tính nguyên thủy của cá thể tồn tại. Nhưng tâm ta hiện tại là một thành phần trong toàn bộ cấu trúc của thiên nhiên

và xã hội, như một giọt nước trong hồ nước. Không thể tự nó muốn sạch tức thì trở thành sạch.

Vậy, Duy-ma-cật nêu câu hỏi: “Khi tâm đã giải thoát, tự tính của tâm há bị ô nhiễm chăng?” Đáp: “Không.” Khi tồn tại của ta không còn bị chi phối bởi quy luật khắc nghiệt của thiên nhiên, không còn bị giám thị buộc chặt bởi các quy ước xã hội, khi ấy được nói là tâm đã giải thoát. Nhưng làm thế nào để được như vậy?

Đó là ý nghĩa của sự sám hối trong luật xuất gia, là ý nghĩa chân thực của đời sống được mô tả là cắt đứt mọi hệ lụy nhân sinh, thoát ra ngoài mọi quy ước tầm thường của xã hội. Ý nghĩa này có mâu thuẫn chăng những điều phi nạn của Duy-ma-cật với những điều mà Ưu-ba-ly đang giảng giải cho hai tỳ-kheo về các trường hợp phạm hay không phạm giới? Trong yếu tính thì không. Nhưng trên mặt biểu hiện, quả có mâu thuẫn.

9. La-hầu-la

La-hầu-la, phiên âm Phạn.[138] Hán dịch là Phú Chướng: bị che lấp. Các truyện ký phương Bắc kể rằng, Thái tử xuất gia, sáu năm sau La-hầu-la mới sinh. Vì vậy nên đặt tên là Phú Chướng.[139] Nhưng truyền thống Pali nói, khi được báo tin Công chúa vừa sinh con, Thái tử nói: “Rāhu đã xuất hiện. Sự trói buộc đã sinh.”[140] Nhân đó, đặt tên Rāhula.

Giải thích của Khuy Cơ cũng có ý nghĩ tương tự như truyền thống Pali: “Phật pháp như mặt trời. Nay sinh người con này, như vị Thần kia che mất ánh sáng mặt trời trí tuệ Phật pháp của Ta.” Nhân đó mà gọi tên là La-hầu-la.[141]

Trong cả hai nhân duyên, Duy-ma-cật hiểu La-hầu-la theo nghĩa nào để hỏi ý nghĩa xuất gia, từ bỏ gia đình ra đi để sống cuộc sống không gia đình?[142]

Duy-ma-cật hỏi: “La-hầu-la, ông là con của Phật, đã bỏ ngôi vị Chuyển luân Hoàng đế mà xuất gia học

đạo. Xuất gia như vậy được lợi ích gì?”

Chúng ta không nghe thuật La-hầu-la giảng về công đức xuất gia như thế nào. Nhưng có thể dẫn Đại trí độ:[143]

Khổng tước tuy sắc màu lộng lẫy;
Sao bằng hồng hộc bay cao?
Tại gia tuy giàu sang, thế lực;
Sao bằng công đức người xuất gia?

Đó cũng là một cách nhìn của Đại thừa về phẩm chất của sự xuất gia.

Truyền thuyết Pali nói, Phật sau khi thành đạo, trở về Ca-tỳ-la-vệ thăm. La-hầu-la bấy giờ có lẽ là bảy tuổi. Một buổi sáng, Phật đi khất thực trong thành. Khi ấy, La-hầu-la cùng mẹ đang trên lầu cao của vương cung. Mẹ La-hầu-la chỉ Phật và nói, “Người ấy là cha của con. Hãy đến đó yêu cầu gia sản.” La-hầu-la xuống lầu, đi đến Phật, nói, “Sa-môn, hãy cho con gia sản.” Tức thời, Phật dẫn La-hầu-la về chùa, cho cạo tóc, và giao cho Xá-lợi-phất truyền giới xuất gia.[144]

Không rõ đức Bà Da-du-đà-la muốn La-hầu-la được nhận gia sản gì, phải chăng đó là vương vị mà đức Thích tôn đã từ bỏ? Nhưng Phật lại trao cho La-hầu-la gia sản chân thật của Ngài, gia sản của Như lai. Sự kiện này khiến Vua Tịnh Phạn vô cùng sầu thảm. Vua tìm đến Thế tôn, than thở rằng, “Khi Thế tôn xuất gia, tôi ưu sầu không phải ít. Rồi đến Nan-đà. Và bây giờ lại La-hầu-la, thì lòng ưu sầu đã cực điểm. Thế tôn, tình cha mẹ thương con, như dao cắt thịt…”

Nhưng, thời gian sau, sau khi đắc quả A-la-hán, La-hầu-la tự thấy bấy giờ mình mới thật sự là người kế thừa gia sản của Như Lai. Tôn giả tự thấy mình thật sự sở đắc hai thứ cao quý nhất thế gian: dòng dõi huyết thống, và Thánh đạo sở đắc.[145] Ở thế gian, ngài thuộc dòng dõi quý tộc, sang cả nhất trong các giai tầng xã hội. Xuất gia, ngài đi trên con đường của các bậc Thánh, con đường cao cả

nhất thế gian.

Đấy là phát ngôn tự nhiên của một Thánh giả, sau khi chứng đắc giải thoát cứu cánh, hay niềm tự hào của một con người vương giả? Trước khi chưa chứng đắc cứu cánh trí, đấy có thể thật sự là niềm tự hào. Như vậy, trong một ý nghĩa nào đó, Phật đã giảng cho La-hầu-la tai hại về sự nói dối,[146] và cảnh giác, “Không bao giờ cố ý vọng ngữ mà không biết hổ thẹn. Người đã cố ý vọng ngữ, thì không có tội ác nào mà không làm.”

Chỗ khác, Sớ giải Pali cho Đại Kinh Giáo giới La-hầu-la[147] nói rằng, một buổi sáng La-hầu-la ôm bát theo sau Phật vào thôn khất thực, khi từ sau ngắm nhìn thân tướng đẹp của Thế tôn, La-hầu-la bỗng cảm thấy tự hào về dòng dõi của mình, về Thế tôn của mình.[148] Ngay lúc ấy, Phật biết được tâm niệm của La-hầu-la, nên quay lại bảo: phải quán sát sắc pháp, trong tất cả tính chất của nó, bằng con mắt trí tuệ, thấy rằng, “Cái này không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Chỗ khác nữa, Phật lại chỉ dạy La-hầu-la làm thế nào để diệt trừ ngã, ngã sở, ngã mạn, hệ phược và tùy miên.[149]

Hình như do tập khí nhiều đời, con người không dễ dàng để thoát khỏi những áp chế của các quan niệm về ngã, ngã sở, ngã mạn. Nhưng khi đã giác ngộ, thì tất cả những điều trước kia có thể đáng tự hào, bây giờ trở thành vô nghĩa. Bởi vì còn những thứ cao hơn thế nữa. Cho nên, khi đã hoàn toàn giải thoát, La-hầu-la cảm hứng nói kệ: “Những hạng người đam mê trong các dục, bị trùm kín trong lưới tà kiến, bị trói chặt bởi khát ái, như những con cá trong rọ. Ta nay đã xả bỏ tất cả dục ấy, bứt bỏ mọi dây trói của Ma; trừ tuyệt

gốc rễ của khát ái; bấy giờ ta an tĩnh, thanh lương.”[150]

Đây có lẽ đích thực là công đức xuất gia mà La-hầu-la có lần nói cho các công tử con nhà hào phú trong thành Tỳ-da-li; và ngay lúc ấy Duy-ma-cật đến, liền bày tỏ quan điểm. Trên một phương diện, những lời của Duy-ma-cật quả thực phê phán quan niệm xuất gia, theo đó, chỉ theo một ý nghĩa ước lệ thông tục của thế gian, xuất gia là “từ bỏ gia đình, sống cuộc đời không gia đình.” Trên phương diện khác, trong ý nghĩa rốt ráo, những điều La-hầu-la nói chỉ có thể hiểu đúng ý nghĩa như những gì Duy-ma-cật nói:

“La-hầu-la, xuất gia là vượt khỏi cái sự chỗ này, chỗ kia, hay ở giữa; là vượt khỏi sáu mươi hai kiến chấp, an trú Niết-bàn, được người trí lãnh thọ, là lối đi của bậc Thánh, hàng phục các ma, thoát ngoài năm đạo, thanh tịnh năm con mắt, thành tựu năm lực, xác lập năm căn, không gây não hại cho đời, xa lìa mọi điều xấu, đẩy lui Ngoại đạo, siêu việt giả danh tự, ra khỏi vũng sình, không bị ràng buộc, không ngã sở; không có gì để chấp thủ, không bị nhiễu loạn, nội tâm hoan hỷ, hộ trì tâm ý kẻ khác, tùy thuận thiền định, và thoát khỏi mọi sai lầm. Làm được như vậy mới là đích thực xuất gia.’

Có lần, Phật hỏi cậu bé Tô-đà-di bảy tuổi: “Xuất gia là gì?” Tô-đà-di trả lời ngay: “Xuất tam giới gia.” Phật rất tán dương câu trả lời, và khiến các tỳ-kheo làm lễ xuất gia thọ cụ túc cho cậu bé.[151] Đại đức Tỳ-kheo mới bảy tuổi!

Tô-đà-di đã trả lời chất vấn của Duy-ma-cật thay cho La-hầu-la.

10. A-nan

Thân Phật là hữu lậu,[152] hay vô lậu? Các nhà phân tích Tỳ-bà-sa đặt vấn đề như vậy.[153] Đại chúng bộ cho rằng Phật thân vốn vô lậu. Dẫn kinh chứng: “Như Lai sinh tại thế gian, trường thời

tại thế gian. Hoặc đi, hoặc đứng, Như Lai không hề bị nhiễm ô bởi pháp thế gian.”[154]

Hữu bộ nói, thân Phật, nói rõ là sinh thân của Phật, mang tính chất hữu lậu. Vì hữu lậu, nên nàng Vô Tỷ[155] nhìn thấy mà khởi tâm ái dục. Tên cướp Chỉ Man[156] nhìn thấy, liền khởi tâm sân hận. Ưu-lâu-tần-loa[157] nhìn thấy mà phát sinh si hoặc.

Các nhà Hữu bộ cũng giải thích, khi kinh nói, Phật ở tại thế gian mà không bị nhiễm ô bởi thế gian, đó là nói về Pháp thân.

Trong những vị nhìn thân Phật mà say đắm, có A-nan. Nhưng A-nan không tôn thờ Phật như một đấng quyền năng siêu việt. Tất nhiên các đệ tử Phật cũng vậy. Trong số ấy cũng có một ít người muốn Phật thị hiện quyền lực siêu nhiên ấy, để chứng tỏ thật sự Ngài là đấng đã siêu việt tam giới. Không chỉ yêu cầu, mà nhiều khi họ còn thách thức nữa.[158]

Tuy rằng, ngay trong nhiều kinh điển, Phật chỉ rõ những quyền năng siêu nhiên không ích lợi gì cho sự giải thoát và giác ngộ của con người, nhưng trong văn học Phật giáo, cũng như trong nhiều tôn giáo khác, không ít những sự kiện Phật hiện thần thông được tường thuật tỉ mỉ. Nếu Phạm thiên là thần linh tối cao, được tôn sùng, thờ phụng như là đấng sáng tạo vũ trụ, đầy quyền năng hiển hách, thì quyền năng của Phật còn hơn thế nữa. Cho nên khi Thiên chúa Baka[159] tự cho rằng cõi Phạm thiên của mình, như là Thiên đường trên thượng giới trong quan niệm của các tôn giáo, là cõi thường hằng, vĩnh cửu, không một chúng sinh nào có thể lên đến đó được, thì chính Phật, và cả các đại đệ tử của Ngài,[160] đã lên đến đó, và thị hiện những thứ quyền phép vượt xa hơn cả Phạm thiên, khiến Phạm thiên phải từ kinh ngạc đến khâm phục

rồi kính ngưỡng.

Nếu Phạm thiên, hay Thiên chúa, được quan niệm là đấng Tối tôn, trường tồn bất diệt,[161] nghĩa là không còn bị chi phối bởi sinh lão bệnh tử, thì như vậy, Phật còn vượt lên trên đó nữa. Nhưng vượt như thế nào, không có câu trả lời nào mà không vi phạm những nguyên tắc của luận lý, mâu thuẫn với các khái niệm của tư tưởng.

Ngay trong các kinh điển được xem là nguyên thủy, chư thiên từ các cõi trời hiện đến hầu Phật để nghe pháp không phải là ít.[162] Cao cả nhất là Phạm thiên, rồi Thích Đề-hoàn, các Hộ thế thiên vương, cho đến Thiên long bát bộ, thảy đều là đệ tử của Phật. Những điều này có tự mâu thuẫn với nhiều đoạn kinh văn mà rõ ràng Phật nói về các thứ quyền lực siêu nhiên? Phật bác bỏ như thế nào, tùy theo thiên hướng của mỗi cá nhân, nhưng thừa nhận chung mà tất cả những đệ tử Phật đều biết, đó là, quyền lực ấy vô ích. Phật tự xác nhận, Ngài chỉ là một con người, nhưng là con người đã chiến thắng.[163] Và cũng trong nhiều kinh điển, Phật tự xác nhận, duy trong tất cả thế giới ba cõi này, Phật là con người duy nhất đã chiến thắng toàn diện. Chiến thắng của Ngài đã mở ra cánh cửa cam lồ, tức là cảnh giới Bất tử, cho mọi loài, cho những ai có mắt để nhìn thấy.[164]

Kinh cũng nói, như chính lời Phật tự thuật, khi Ngài từ giã đời sống nhung lụa để đi tìm giải thoát, một cách chính xác, đó là giải thoát những ràng buộc hệ lụy của sinh, già, bệnh chết.[165]

Phật cũng thường xuyên cảnh giác các đệ tử, chớ sống buông lung. Những ai sống buông lung mãi mãi bị Ma khống chế. Ma ở đây chính là Tử thần.[166]

Vậy thì, nói cho thật gọn, Phật đã giác ngộ chân lý, đã mở ra

cánh cửa Bất tử, làm sao có thể nói thân Phật còn chịu đựng những bức bách khổ sở của tuổi già, của tật bệnh?

Một lần, gặp A-nan đang cầm bát đi xin sữa bò vì Phật bịnh, Duy-ma-cật nói:

“Thôi im đi, ngài A-nan. Chớ nói những lời như vậy. Thân Như Lai là thể kim cương bất hoại, mọi điều xấu đã bị đoạn trừ; mọi điều thiện hội đủ, làm gì có bịnh? Ngài hãy im lặng mà đi. Chớ phỉ báng Như Lai. Đừng để người khác nghe được lời thô tháo đó. Chớ để chư thiên có uy đức và Bồ-tát đến từ các quốc độ thanh tịnh nghe thấy. Thưa ngài A-nan, Chuyển luân thánh vương mới chỉ tích góp vài công đức nhỏ đã không còn bệnh não. Huống chi Như Lai đã hội đủ vô lượng phước đức thù thắng lại còn bệnh sao? Nhất định không có chuyện đó. Hãy đi đi, thưa ngài A-nan, đừng làm xấu hết cả chúng tôi. Nếu người Bà-la-môn ngoại đạo nghe lời này, họ sẽ nghĩ: Sao đáng gọi là Tôn Sư? Người này cứu được ai khi ông chưa cứu nỗi thân mình? Hãy âm thầm mà đi nhanh đi, đừng để ai nghe lời ngài nói. A-nan, nên biết, thân Như Lai là Pháp thân, không phải do tâm tư dục vọng.[167] Phật là đức Thế tôn, vượt ngoài ba cõi. Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã dứt sạch. Thân Phật là vô vi, không thể gọi tên.[168] Thân như vậy làm sao có bệnh?”

Chuyện đức Phật lâm bệnh không phải là hiếm thấy trong các kinh. Rất nhiều khi, Phật gọi Xá-lợi-phất, “Ta đau lưng, thầy hãy giảng pháp cho các tỳ-kheo.” Ngay trước khi nhập Niết-bàn, Phật cũng lâm bệnh nặng.

Những điều vừa nói trên, nếu chấp nhận cả, có lẽ đây là mâu thuẫn lớn nhất đối với những người tin Phật. Nhìn từ góc cạnh triết lý, đó là mâu thuẫn giữa thế giới siêu việt

và nhận thức thường nghiệm.

Thành ra, để hóa giải mâu thuẫn cực kỳ này, các nhà Phật học đề nghị đặt nhận thức chân lý trên hai bình diện, tương đối và tuyệt đối.[169] Người ta có thể đặt câu hỏi: Phật nói vô ngã, sao Phật lại gọi, “Này An-nan!” Nghĩa là xem A-nan như một cá thể, một nhân xưng biệt lập với Ngài.

Trong thực tế, như những gì có thể đọc được từ các kinh điển, A-nan sùng kính Phật rõ ràng như sùng kính một con người, mà tuy trí tuệ siêu việt, đạo đức tuyệt đối, nhưng thủy chung vẫn chỉ là một con người, với tất cả giới hạn vật chất của nó. Đó là một con người rất gần gũi với mọi người trong đời thường. Chính hình ảnh gần gũi với người thường đó, mà câu nói “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành” được tiếp nhận một cách dễ dàng. Nói cụ thể hơn, những gì Phật đã thành tựu được, thì tất cả mọi người khác cũng đều có thể thành tựu, vì trong thực tế, Ngài cũng chỉ là một người như những con người khác.

Điều này được minh giải rất tượng hình trong kinh Pháp hoa. Người cùng tử trong đó không hề dám có vọng tưởng mình là một thành viên của gia đình sang cả ấy, mà chủ nhân là một người có thế lực trùm trên tất cả vương hầu. Khi ông trưởng giả nhận ra đó là người con bị thất lạc của mình, ông phải tìm cách tiếp cận. Ông đến với cậu cùng tử không bằng hình ảnh một ông trưởng giả giàu sang, đầy quyền lực. Ông đến với gã cùng tử như người bạn nghèo, cùng đi tìm việc kiếm sống, bằng cách làm thuê, quét dọn các hầm xí. Bằng sự gần gũi thân thiết ấy, dần dần ông mới có thể nói rõ lý lịch cho người cùng tử biết, để xác nhận anh

chính là kẻ thừa tự chính đáng của cái sản nghiệp đồ sộ này.

Cho nên, sau khi nghe những lời phát biểu phủ nhận thân Phật còn có bệnh, A-nan bối rối, muốn bỏ đi, nhưng lại có tiếng từ hư không, hay tiếng nói từ chính trong giác trí của A-nan, nói rằng:

“A-nan, Cư sĩ nói đúng, nhưng vì Phật hiện thân trong đời năm trược ác, hiện hành pháp này để cứu độ chúng sinh. A-nan, cứ đi xin sữa, chớ hỗ thẹn.”

Vậy, cuối cùng, đâu là hình ảnh chân thực của Như Lai?