Hôm nay quý độc giả cùng tôi đi vào một chương rất là khó. Có thể nói rằng khó nhất trong cuộc đời, khó nhất trong triết lý và cũng khó nhất trong Phật giáo nữa. Tôi sẽ cố gắng dịch lại một cách nghiêm mật 446 câu kệ về Trung Luận của Ngài Long Thọ và có thể cuối mỗi quyển sẽ giải thích một số ý niệm căn bản để người đọc hiểu thêm được một chút về triết lý này.

Kính nguyện các bậc Tổ Sư từ bi gia hộ và chứng minh cho con để con có đủ sáng suốt làm công việc khó làm này. Chắc chắn rằng sẽ có nhiều chỗ sai ý của chư vị Tổ Sư, vì trí óc nông cạn của con.

446 câu kệ này chia ra làm 4 quyển và gồm có 27 phẩm. Quyển một có 6 phẩm. Quyển 2 có 8 phẩm. Quyển 3 có 7 phẩm và quyển 4 có 6 phẩm. Luận này do Ngài Long Thọ Bồ Tát viết thành, đến đời Diêu Tần bên Trung Quốc, Ngài Tam Tạng pháp sư Cưu-ma-la-thập đã dịch từ Phạn văn ra Hán văn và từ đó đến nay hơn 1.500 năm ở Việt Nam đã có nhiều nhà dịch giải và bình chú sang Việt ngữ. Mới đây, năm 1994, tại Hoa Kỳ, Thượng Tọa Thích Viên Lý cũng đã cho dịch bản này từ Hán văn sang Việt văn có bình chú, ý nghĩa khá rõ ràng và có phụ bản Phạn văn gồm có phẩm Quán Nhân Duyên thứ nhất và phẩm Quán Niết-bàn thứ 25 với sự chú giải của pháp sư Nguyệt Xứng (Candrakīrti).

TRUNG LUẬN - QUYỂN NHẤT

Phẩm một: Quán Nhân Duyên

Chẳng sanh cũng chẳng mất, chẳng thường cũng chẳng đoạn.
Chẳng một cũng chẳng khác, chẳng đến cũng chẳng đi,
Hay nói là nhân duyên, hay trừ các hí luận.
Con nay đầu lễ Phật, các thuyết là đệ nhất.

Các pháp không tự sanh, lại chẳng từ cái khác
Không cùng không không nhơn, như vậy

biết không sanh.
Nếu các pháp tự tánh, không ở nơi trong duyên.
Nên không là tự tánh, tánh khác cũng lại không.

Nhơn duyên thứ đệ duyên, duyên duyên tăng thượng duyên.
Bốn duyên sanh các pháp, không có duyên thứ năm.
Quả là từ duyên sanh, cũng từ không mà sanh.
Nên duyên là quả vậy, cũng duyên mà không quả.

Nhơn là pháp sanh quả, pháp ấy gọi là duyên.
Nếu mà quả chưa sanh, chẳng gì gọi không duyên.
Quả có trước trong duyên, có không đều không thể.
Trước không là duyên gì, trước có chẳng dùng duyên.

Nếu quả từ không sanh, lại từ không không sanh.
Lại chẳng có không sanh, làm gì có gọi duyên.
Nếu quả lại sanh sau, tức không hợp có diệt.
Pháp mất làm sao duyên, nên không thứ đệ duyên.

Như chư Phật đã nói, chơn thật vi diệu pháp.
Với này pháp không duyên, làm sao có duyên duyên.
Các pháp không tự tánh, lại không có tướng có.
Gọi có là như vậy, đây là việc không thật.

Tóm tắt trong nhơn duyên, tìm quả không có được.
Nếu nhơn duyên không có, từ đâu mà duyên sanh.
Nếu mà duyên không quả, vậy duyên từ không sanh.
Nên quả làm sao có, trong không duyên mà sanh.

Nếu quả từ duyên sanh, vậy duyên không tự tánh.
Từ không tự tánh sanh, sao được từ duyên sanh.
Quả không từ duyên sanh, chẳng từ không duyên sanh.
Vậy quả không có vậy, duyên không duyên đều không.

Đây là về pháp quán nhân duyên. Nội dung của phẩm này nói tất cả đều do nhân duyên sanh và tất cả đều do nhân duyên mà hợp. Hợp rồi tan, tan rồi hợp, nên ta gọi là nhân hay quả, nhưng trên thực tế ý nghĩa của 4 câu đầu cũng như 4 câu cuối của phẩm này rất rõ ràng.

“Chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn.
Chẳng một cũng chẳng khác, chẳng đến cũng chẳng đi”.

Pháp vốn không sanh và không diệt. Nhân duyên cũng như thế. Nhân duyên không có hình tướng, nên không bền chắc mà cũng

không có nghĩa là mất hẳn đi. Trong duyên không chỉ có một mà cũng chẳng phải tồn tại trong hai hữu thể cùng một lúc. Cho nên nhân duyên không đến mà cũng chẳng đi. Đây là lối lập luận của Trung Quán - không khẳng định mà cũng không phủ định. Vì trong khi cái này có thì cái kia cũng có, cái này không thì cái kia cũng không. Cái này tồn tại thì cái kia lại thay đổi và cái này thay đổi thì cái kia không tồn tại nữa.

Bốn câu cuối cùng của phẩm Nhân Duyên viết:.

“Quả chẳng từ duyên sanh, chẳng từ không duyên sanh.
Vậy quả không có vậy, duyên không duyên đều không.”
Như vậy kết quả của một sự việc không phải từ nhân duyên mà sanh ra, cũng chẳng phải từ không có nhân duyên mà sanh. Do vậy cho nên cái quả đó không có vậy. Từ đó có thể đi đến kết luận rằng có nhân duyên hoặc không phải nhân duyên, tất cả đều không vậy.

Ta xem đoạn đầu của Trung Luận này cũng đã khó hiểu rồi. Tuy nhiên nếu hiểu được thuyết trung đạo của Đạo Phật thì ta chấp nhận thuyết nhân duyên này một cách dễ dàng. Thật sự ra, muốn hiểu được thuyết này phải vượt lên trên có và không và không chấp vào có cũng như không thì mới hiểu được thuyết trung đạo của Đạo Phật. Đạo Phật là đạo như thật, nên phải hiểu tướng như thật của các pháp thì mới hiểu được Đạo Phật.

Phẩm hai: Quán về đến và đi

Lìa đến không có đến, chưa đến cũng không đến.
Bỏ rời đến chưa đến, lúc đến lại không đến.
Nơi động tức có đến, trong này có lúc đến.
Chẳng phải đến cùng đi, như vậy lúc đến đến.

Vì sao tại lúc đến, cũng đang có pháp đến.
Nếu lìa pháp để đến, lúc đến chẳng phải được.
Nếu nói đến lúc đến, là người tức có lỗi.
Lìa đến lúc có đến, đến

thời riêng chỉ đến.

Nếu lúc đến có đến, tức có hai loại đến.
Có nghĩa là lúc đến, hai nghĩa đến lúc đến.
Nếu cả hai cùng đến, tức có hai cùng đến.
Nên lìa nơi người đến, pháp đến cũng chẳng được.

Nếu người lìa nơi đến, pháp đến cũng chẳng được.
Lại không có pháp đến, làm sao có người đến.
Người đến tức chẳng đến, kẻ không đến chẳng đến.
Lìa đến kẻ chẳng đến, không có người thứ ba.

Nếu nói người đến đến, vì sao có nghĩa này.
Nếu lìa được pháp đến, kẻ đến cũng chẳng được.
Nếu kẻ đến có đến, tức có hai loại đến.
Một là đến kẻ đến, hai là đến pháp đến.

Nếu là đến kẻ đến, tức người có lỗi lầm.
Lìa đến có kẻ đến, nói đến kẻ có đến.
Bỏ đến trong không phát, chưa đến trong không đến.
Lúc đến trong không đến, nơi nào đang có phát.

Chưa sanh lúc không đến, cũng không có bỏ đến.
Là hai nên có sanh, chưa đến sao có sanh.
Không đến không chưa đến, đều là lúc không đến.
Tất cả không có sanh, vì sao lại phân biệt.

Kẻ đến tức không ở, kẻ không đến chẳng ở.
Lìa đến kẻ chẳng đến, sao có ở thứ ba.
Kẻ đến nếu đang ở, vì sao có nghĩa này.
Nếu đang lìa sự đến, kẻ đến lại chẳng được.

Đến chưa đến không ở, lúc đi cũng không ở.
Chỉ có làm phép dừng, đều cùng là nghĩa đến.
Pháp đến tức người đến, việc này tức không vậy.
Pháp đến khác người đến, việc này cũng không vậy.

Nếu nghĩa là pháp đến, tức làm người sẽ đến.
Người tạo và nghiệp tạo, đây là việc làm một.
Nếu nghĩa là pháp đến, có khác với người đến.
Lìa kẻ đến có đến, lìa đến có kẻ đến.

Kẻ đến đến là hai, nếu một khác pháp thành.
Hai cửa cũng chẳng thành, vì sao đang có thành.
Nhân đến biết người đến, không thể dùng điều đến.
Trước không có pháp không, lại không đến kẻ đến.

Nhân đến biết người đến, không thể dùng đến khác.
Là một đến trong

kẻ, không được hai lần đến.
Quyết định có người đến, không thể dùng ba đến.
Không quyết định kẻ đến, lại chẳng dùng đến ba.

Pháp đến định không định, kẻ đến không dùng ba.
Đây là kẻ đến đến, nơi đến cũng đều không.
Đến đây là hết phẩm thứ hai nói về việc đến đi của tự tánh, chúng ta đã bắt đầu thấy có những điều khó hiểu cho việc đến và đi, còn và mất của các pháp. Do vậy phải đứng trên lập trường của sự có và không mới có thể hiểu được Trung Luận này của Ngài Long Thọ.

Đến và đi là thời gian, nhưng Ngài Long Thọ cũng đã cho chúng ta thấy trong phẩm thứ hai này rằng ngay cả việc đến đi của thời gian cũng không nốt. Vì nếu còn chấp có thời gian đến, thời gian đi thì có nghĩa là chấp vào sự hiện hữu của thời gian và của con người, mà thời gian cũng như con người không nhất định, không thường hằng, luôn luôn thay đổi, luôn luôn biến thể ở nhiều dạng khác nhau. Do vậy dưới cái nhìn của Trung Quán, ngay cả thời gian cũng chỉ là một sự giả hợp mà thôi.

Chúng sanh vì lăn lộn trong sáu đường sanh tử, trí huệ không phát triển mà vô minh và ái dục lại nhiều. Do đó sự chấp có, chấp không, chấp thường, chấp đoạn, thường hay xảy ra trong mọi khía cạnh của cuộc sống. Do vậy chúng ta phải khéo cảnh tỉnh chính mình để sự nhận thức chín chắn hơn.

Phẩm ba: Quán lục tình

Mắt tai và mũi lưỡi, thân ý là sáu tình.
Mắt này cùng sáu tình, hành sắc cùng sáu trần.
Riêng mắt tức không thể, tự thấy thân hình này.
Nếu không thể tự thấy, vì sao thấy có vật.

Như lửa tức không thể, thành ra phép mắt thấy.
Chưa đến chưa phải lúc, bỏ hết cả việc này.
Thấy nếu chưa phải thấy, tức không phải là thấy.
Mà gọi thấy hay thấy,

là việc tức không thể.

Thấy không thể có thấy, không thấy cũng chẳng thấy.
Nếu bỏ lối thấy này, tức người phá thấy vậy.
Lìa thấy chẳng lìa thấy, người thấy cũng chẳng có.
Nên không có kẻ thấy, sao sự thấy có thể.

Thấy và thấy không thể, biết đây cả bốn không.
Do bốn thủ làm duyên, nên gọi là thấy vậy.
Tai mũi lưỡi thân ý, nghe và kẻ lắng nghe.
Phải hiểu biết nghĩa này, cũng giống như thuyết trên.

Lục tình cũng còn gọi là lục căn, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Đây là chỗ nương tựa của sáu trần để biết đối tượng của mắt, tai, v.v.. là gì, nhưng tự con mắt không thể thấy được, mà mắt phải cần nhiều nhân duyên hòa hợp lại, nếu không có thể là kẻ mù, kẻ loạn sắc v.v.. cũng có mắt nhưng không thể thấy được. Sở dĩ có sự thấy, vì những căn này nương tựa vào nhau, chứ chúng không thành tựu một cách độc lập được. Do vậy lục tình cũng là điều không thật. Tất cả nên quán sát như vậy.

Phẩm bốn: Quán Ngũ Ấm

Nếu lìa nhân có sắc, sắc cũng chẳng có được.
Nếu đang xa rời sắc, nhân sắc cũng không được.
Xa sắc chính có sắc, sắc này không có nhân.
Không nhân mà có pháp, là việc không thể được.

Nếu lìa sắc có nhân, tức là không nhân quả.
Nếu nói không quả nhân, tức không có nơi chốn.
Nếu mà có hình tướng, tức chẳng dùng sắc nhân.
Nếu không có tướng người, chẳng nên dùng sắc nhân.

Không nhân mà có sắc, việc ấy rốt không vậy.
Cho nên có người trí, không nên phân biệt sắc.
Nếu quả mà giống nhân, việc này cũng chẳng phải.
Nếu quả chẳng giống nhân, việc này cũng không phải.

Thọ ấm và tưởng ấm, hành ấm và tưởng ấm.
Ngoài ra tất cả pháp, đều cũng giống sắc ấm.
Nếu người có bị hỏi, lìa không mà muốn đáp.
Đáp này không đúng vậy, tất cả đều bị nghi.

Nếu có người hỏi khó, lìa

không nói việc qua.
Đều không thành hỏi khó, tất cả đều bị nghi.
Phẩm thứ tư này nói về ngũ ấm, cũng gọi là ngũ uẩn, tức gồm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nghĩa là hình tướng, sự cảm nhận, tư tưởng, hành động và ý thức. Năm điều này cũng không thật có. Vì tất cả đều bị sự chấp trước của tâm thức mà chúng hiện hữu, nếu không có sự chấp trước, tức nhiên chúng sẽ xa lìa và tất cả những sự có bên trên của năm ấm này cũng chỉ là một sự giả danh mà thôi. Người học Trung Quán luận nên quán sát như thế.

Phẩm năm: Lục Chủng (Sáu loại)

Lúc tướng không chưa có, tức không pháp hư không.
Nếu hư không có trước, tức tướng có tướng không.
Pháp của tướng không là, tất cả nơi không có.
Nơi vô tướng pháp ấy, tướng mà thật không tướng.

Có tướng trong không tướng, tướng này không chỗ trụ.
Lìa tướng có tướng không, ngoài nơi cũng chẳng trụ.
Tướng pháp không có vậy, cả tướng pháp cũng không.
Do tướng pháp không có, nên tướng pháp lại không.

Cho nên nay không tướng, lại không có cả tướng.
Lìa tướng có tướng lìa, lại cũng chẳng có vật.
Nếu nói không sự có, vì sao lại có không.
Có không cũng là không, biết có không ta người.

Vì vậy biết hư không, không có cũng chẳng không.
Không tướng không cả tướng, ngoài năm giống hư không.
Trí cạn thấy các pháp, nếu có không không tướng.
Tức là không thấy được, mắt thấy pháp an ổn.

Đây gọi là lục chủng, tức sáu loại, mà ta đang đối diện hằng ngày. Đó là: thủy, địa, hỏa, phong, không và thức. Ở đây chỉ nói về hư không để đại biểu cho 5 loại khác. Theo nội dung bản văn trên cho ta thấy rằng hư không cũng chẳng có mà cũng chẳng không. Nếu nói có thì vô lý. Vì hư không luôn luôn biến đổi, không thường còn. Nếu nói không cũng không đúng. Vì lẽ

hư không vẫn hiện hữu. Nếu nhìn từ thuyết Trung Luận của Ngài Long Thọ thì phải quan sát rằng: hư không chẳng thật, chẳng phải hư, chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải còn và chẳng phải mất vậy. Có, không, còn, mất, đến, đi v.v.. chỉ do tâm niệm của con người phân biệt mà thành thôi.

Phẩm sáu: Quán về kẻ nhiễm ô

Nếu lìa được pháp nhiễm, trước từ chính kẻ nhìn.
Nguyên nhân là nhiễm dục, nên sanh ra pháp nhiễm.
Nếu không có người nhiễm, làm sao có thể nhiễm.
Nếu có hoặc không nhiễm, kẻ nhiễm cũng như vậy.

Kẻ nhiễm và pháp nhiễm, đều là không phải vậy.
Cả kẻ nhiễm pháp nhiễm, tức không có tướng chờ.
Kẻ nhiễm pháp nhiễm một, hợp lại thành một pháp.
Kẻ nhiễm khác pháp nhiễm, pháp khác làm sao hợp.

Nếu có kẻ hợp một, lìa xa rồi có hợp.
Nếu khác có hợp lại, xa rời cũng hợp lại.
Nếu khác mà có hợp, kẻ nhiễm ô làm việc.
Là hai tướng khác nhau, sau này nói tướng chung.

Nếu nhiễm và kẻ nhiễm, đều trở thành tướng khác.
Tất bị thành tướng khác, sao gọi là hợp được.
Tướng khác không thể thành, cho nên gọi muốn hợp.
Tướng hợp cũng chẳng thành, nên lại nói tướng khác.

Khi tướng khác không có, tướng hợp cũng không có.
Nơi ở trong tướng khác, mà muốn nói tướng hợp.
Như thế kẻ nhiễm nhiễm, không hợp chẳng hợp thành.
Các pháp đều như thế, không hợp cũng chẳng thành.

Phẩm thứ sáu này nói về sự nhiễm ô. Nghĩa là tâm và pháp là những nguyên nhân và đối tượng để bị nhiễm ô. Vì lẽ nếu tâm không nhiễm thì pháp sẽ không có lý do để tồn tại. Rốt cuộc rồi người bị nhiễm và pháp bị nhiễm cũng đều không thật. Vì chúng không có đối tượng, chẳng qua là sự chấp trước vào hình tướng mà thôi.

Như tiếng vỗ của một bàn tay thì không thể tạo nên âm thanh được. Cũng như thế đó, kẻ nhiễm ô và việc

nhiễm ô cũng vậy. Nếu tâm bất động trước các pháp, thì các pháp không có lý do để tồn tại. Sở dĩ có hợp lại và có tan đi, vì do tâm phân biệt chấp trước mà thành. Trên thực tế thì sự phân biệt chấp trước này không thật.

Tất cả các pháp đều như vậy. Không tập hợp lại, cũng chẳng thành tựu. Sở dĩ có việc này vì do tâm nhiễm ô chấp trước của chúng ta mà có vậy.

TRUNG LUẬN - QUYỂN HAI

Phẩm bảy: Quán sát ba tướng (sanh, trụ, diệt)

Nếu sanh là có thật, tức hợp với 3 tướng.
Nếu sanh là không có, lấy gì mà có tướng.
Ba tướng nếu hợp ly, không thể có tướng thật.
Tại sao gọi một chỗ, một lúc có ba tướng.

Nếu chưa sanh còn mất, đổi có có làm tướng.
Điều ấy là vô cùng, vô tức không có vậy.
Sanh sanh là được sanh, sanh vì bị sanh bởi.
Sanh bởi là nơi sanh, hết sanh lại sanh ra.

Nếu mà điều sanh ra, hay sanh việc sanh bởi.
Sanh ra từ chỗ sanh, sao lại sanh chỗ sanh.
Nếu chưa là sanh bởi, hay sanh ra chỗ sanh.
Sanh bởi từ bị sanh, sao lại sanh ra sanh.

Nếu lúc sanh ra sanh, hay sanh ra bởi sanh.
Sự sanh thường chưa có, làm sao sanh bởi sanh.
Như đèn tự nó sáng, lại làm cho người sáng.
Pháp sanh cũng như vậy, tự sanh và bị sanh.

Trong đèn tự không tối, chỗ ở cũng không tối.
Phá tối lại chiếu sáng, không tối tức không sáng.
Vì sao lúc sanh sáng, mà hay phá bóng đêm.
Lúc đèn này mới sanh, không thể cùng bóng tối.

Đèn nếu chưa đốt sáng, mà hay trừ bóng tối.
Đèn ở tại phòng này, tức bị tất cả tối.
Nếu đèn tự nó sáng, lại cũng giúp sáng kia.
Tối cũng hay tự tối, lại hay tối kẻ khác.

Sanh này nếu chưa sanh, vì sao hay tự sanh.
Nếu sanh đã tự sanh, sanh rồi sanh chi nữa.
Sanh không sanh đã sanh, cũng không chưa sanh ra.
Lúc sanh hoặc

chẳng sanh, đến đi trong đối đáp.

Nếu chưa sanh thì sanh, việc này không thể được.
Vì do duyên hợp lại, lúc ấy được sanh ra.
Nếu pháp do duyên sanh, tức là tánh tịch diệt.
Do vậy lúc sanh ra, cả hai đều vắng lặng.

Nếu có pháp chưa sanh, nói rằng có kẻ sanh.
Pháp này trước có rồi, vì sao lại sanh nữa.
Nếu nói sanh lúc sanh, vậy là có thể sanh.
Sao được gọi có sanh, vì sanh nghĩa là sanh.

Nếu không phải có sanh, sanh sanh tức vô cùng.
Lìa sanh sanh lại có, pháp đều do tự sanh.
Có pháp không được sanh, không cũng chẳng được sanh.
Có không lại chẳng sanh, nghĩa này trước đã nói.

Lúc các pháp diệt đi, lúc ấy lại chẳng sanh.
Nếu pháp cũng chẳng diệt, cuối rồi cũng thành không.
Không trụ pháp bất trụ, trụ pháp chẳng không trụ.
Lúc ở lại chẳng ở, không sanh sao gọi ở.

Nếu các pháp lúc diệt, có nghĩa không ở lại.
Nếu pháp không diệt đi, cuối rồi cũng không có.
Do vậy tất cả pháp, đều bị tướng già chết.
Cuối không thấy có pháp, lìa già chết có ở.

Ở chẳng phải tự ở, lại chẳng khác tướng ở.
Như sanh không tự sanh, lại cũng chẳng khác sanh.
Pháp đã diệt không diệt, chưa diệt lại cũng không.
Lúc diệt lại chẳng diệt, không sanh làm sao diệt.

Nếu pháp có tướng trụ, tức là không có diệt.
Nếu pháp không tướng trụ, lại cũng không có diệt.
Pháp tức là như vậy, không phải nên lúc diệt.
Pháp nghĩa là khác lúc, không phải khác lúc diệt.

Như tất cả các pháp, tướng sanh không có được.
Vì tướng không sanh vậy, tức cũng không tướng diệt.
Nếu pháp là có người, tức là không có diệt.
Không hợp với một pháp, đó có tướng không tướng.

Nếu pháp là không người, tức là không có diệt.
Ví như có hai đầu, không thể đoạn đi được.
Pháp không tự nó diệt, tướng khác cũng như vậy.
Nếu tự tướng không sanh, tướng khác cũng chẳng sanh.

Sanh, ở, mất chẳng thành, nên không có có vậy.
Pháp

hữu vi không có, làm sao có vô vi.
Như huyễn lại như mộng, như thành càn-thát-bà.
Nên nói sanh, ở, mất, các tướng đều như vậy.

Phẩm thứ bảy này nói rõ về ba tướng của sự sanh ra, tồn tại ở đời và mất đi. Như chúng ta đều biết các pháp hữu vi đều không thật, cho nên pháp vô vi cũng không có. Các pháp nếu nói có sanh, có trụ lại ở đời, có mất đi, chẳng qua chỉ là tướng giả mà thôi. Thật tướng của nó là không thật. Do vì con người không có trí tuệ nên mãi bị ba tướng này chi phối. Nếu ta luôn quán sát ba tướng này theo thuyết Trung Luận của Ngài Long Thọ thì ba tướng này không có nơi nương tựa ở tâm thức của mọi người.

Phẩm tám: Quán tác và tác giả

Chắc chắn có người tạo, không tạo quyết định nghiệp.
Quyết định không người làm, không làm không định nghiệp.
Quyết định nghiệp không làm, là nghiệp không kẻ tạo.
Kẻ tạo nghiệp không tạo, kẻ tạo cũng không nghiệp.

Nếu chắc có kẻ làm, lại cũng có nghiệp tạo.
Người tạo và nghiệp tạo, tức theo đó không nhân.
Nếu theo đó không nhân, tức không nhân không quả.
Không tạo không người tạo, nên không có pháp làm.

Nếu không tạo ra pháp, tức không có tội phước.
Tội phước lại không có, quả báo tội phước không.
Nếu không tội phước báo, lại cũng không Niết-bàn.
Tất cả có thể làm, đều không không có quả.

Kẻ tạo định hoặc không, không thể làm hai nghiệp .
Có không tướng khác nhau, một chỗ không có hai.
Có không thể tạo không, không không thể tạo có.
Nếu có tạo người tạo, cũng giống như trước nói.

Kẻ tạo không làm nghiệp, lại không làm định nghiệp.
Và định không định nghiệp, cũng giống như đã nói.
Nghiệp nhân có kẻ làm, kẻ làm nguyên có tội.
Thành nghiệp nghĩa là vậy, ngoài ra không có gì.

Như phá nghiệp người tạo, người thọ cũng như vậy.
Và tất cả các pháp,

cũng nên phá như vậy.
Nghiệp tiếng Sanskrit gọi là karma, Trung Hoa dịch là nghiệp, tiếng Việt dịch thành những hành vi đã làm. Nghiệp có nghĩa là tất cả những gì liên quan đến quá khứ, hiện tại và vị lai. Từ tư tưởng đến hành động, nếu có khởi tâm tạo nên tội lỗi, tức hành nghiệp này sẽ dẫn dắt chúng ta vào sanh tử luân hồi. Nếu từ tư tưởng cũng như hành động, chúng ta không khởi lên một niệm tạo tác, thì chắc chắn rằng không có những nghiệp được tạo ra. Vì vậy trong đoạn trên có hai câu đáng lưu tâm là “Có không thể tạo không, không không thể tạo có” là vậy. Tất cả đều có nguyên nhân và tất cả đều có kết quả. Nếu nhân không gây thì quả sẽ không có. Cũng như thế ấy, ái dục không tạo, thì nghiệp ái không sanh, nghiệp ái không sanh thì không còn tiếp theo những vòng luân hồi liên tục nữa. Còn lại chỉ mình ta và chính cái ta này đi vào sự tu học, giải thoát thì cái tạo nên nghiệp cũng không còn nữa. Từ đó kẻ tạo ra nghiệp và nghiệp dĩ của mỗi cá nhân sẽ không còn tồn tại nữa. Đây là một phẩm quan trọng trong tác phẩm Trung Luận này.

Phẩm chín: Quán về bổn trụ

Nhãn nhĩ và các căn, khổ vui và các pháp.
Ai có việc như vậy, đó gọi tên bổn trụ.
Nếu không có bản ngã, ai có mắt và pháp?
Vì vậy nên phải biết, trước bỏ cái bản ngã.

Nếu lìa mắt, các căn, và khổ vui các pháp.
Trước kẻ có bản ngã, vì thế nên phải biết.
Nếu lìa mắt tai thảy, mà kẻ có bản ngã.
Lại muốn lìa bản ngã, mà có mắt tai vậy.

Pháp này biết có người, vì người biết có pháp.
Lìa pháp mà có người, lìa người mà có pháp.
Tất cả mắt và căn, thật không có bản ngã.
Nhãn nhĩ và các căn, tướng

khác nên phân biệt.

Nếu nhãn và các căn, kẻ không có bản ngã.
Nhãn và tất cả căn, sao có thể biết trần.
Kẻ thấy tức kẻ nghe, kẻ nghe tức kẻ thọ.
Như vậy cùng các căn, nên chi có bản ngã.

Nếu thấy nghe đều khác, kẻ thọ lại khác tên.
Lúc thấy lại nên nghe, như vậy tức nhiều thần.
Mắt tai và các căn, khổ vui và các pháp.
Nên đây sanh các đại, bị đại cũng không thần.

Nếu mắt tai và căn, khổ vui cùng các pháp.
Không có một bản ngã, mắt cũng không có vậy.
Mắt không có bản ngã, sau này cũng lại không.
Vì ba đời không vậy, không có không phân biệt.

Đại ý phẩm thứ chín này nói về thần ngã hay bản ngã. Khi con người chấp vào mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Mắt có cái thấy, tai có cái nghe, mũi có cái ngửi v.v.. tất cả đều lấy chủ tể là cái ta để xem những đối tượng ấy, nhưng trên thực tế thì những cái này không có cái nào là chủ cả. Vì mắt không phải là mắt, mũi không phải là mũi, nghe không phải là nghe v.v.. như vậy cứ mỗi một căn của con người như thế sinh ra một đối tượng, mà đối tượng đó thật ra chỉ là giả danh thôi chứ không phải thực tướng. Vì giả danh nên chúng không có thật. Không có thật cho nên tất cả những mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý v.v.. đều không có gì cả, không những không có trong đời này mà tất cả chư Phật ba đời trong quá khứ, hiện tại cũng như vị lai cũng không có chấp vào thần ngã ấy.

Vì người mù thấy khác, người loạn sắc thấy khác, người có mắt bình thường thấy khác v.v.. tất cả cái thấy không khác, nhưng vì con người chấp chặt vào sự thấy của mỗi người cho nên mới sinh ra cái thấy này hay cái thấy kia, nhưng trên thực tế thì không có

mắt để thấy và không có cái thấy nào cả. Vì cái thấy tự nó không có chủ thể của nó. Chỉ vì chấp có thần ngã nên mới như vậy.

Phẩm mười: Quán về lửa và nhiên liệu

Nếu lửa thật là lửa, nghiệp, tạo nghiệp là một.
Nếu lửa khác chất lửa, lìa chất lửa có lửa.
Như vậy thường có lửa, không nhân lửa chẳng sanh.
Tức không có lửa cháy, lại không tên tạo lửa.

Lửa không đợi mới cháy, tức không do duyên sanh.
Lửa nếu hay tự cháy, công người cũng thành không.
Nếu lửa lúc cháy đi, có tên là lửa cháy.
Lúc bấy giờ có củi, vật nào cháy lại cháy.

Nếu khác tức không đến, không đến tức không cháy.
Không cháy tức không tiêu, không mất tức thường trụ.
Cháy và có khác nhau, có thể đến chỗ cháy.
Như vầy đến người khác, người khác đến người này.

Nếu cháy nghĩa có thể, cả hai đều khác nhau.
Như vậy cháy nghĩa là, cuối cùng cũng bị cháy.
Nếu nhân có thể cháy, nhân cháy có thể cháy.
Có định trước pháp này, nên sự cháy có thể.

Nếu nhân có thể cháy, nên cháy trở thành cháy.
Nên trong khi cháy ấy, tức là không có cháy.
Nếu nhân pháp chờ thành, tức pháp mất chờ thành.
Ngay đây không chờ nhân, cho nên không pháp thành.

Nếu pháp có chờ thành, chưa thành làm sao chờ.
Nếu thành đã có chờ, sự thành chờ làm gì?
Nhân có lửa không lửa, không nhân lại không lửa.
Nhân lửa lại không lửa, không nhân không có lửa.

Lửa không từ đâu đến, lửa không chỗ không lửa.
Cháy được là như vậy, như trên đã nói vậy.
Có lửa tức không lửa, lìa lửa chẳng có lửa.
Lửa không có tự tánh, trong lửa không có lửa.

Cả lửa cũng không lửa.
Cả lửa pháp có lửa, nói thọ kẻ thọ pháp.
Và nói pháp y chú, tất cả các pháp ấy.
Nếu người nói có ta, các pháp đều tướng pháp.
Hãy biết người như thế, không được vị Phật Pháp.
Người mà không hiểu như trên, quả thật không hưởng

được hương vị của Phật Pháp. Có nghĩa là có lửa cũng như không lửa và lìa lửa chẳng có lửa là vậy. Lửa do nhân duyên phát sanh, rồi lửa do nhân duyên tự diệt. Không phải vì có củi mà có lửa, cũng chẳng phải vì có lửa nên mới có củi. Lửa và củi tuy có đó, nhưng trên thật tướng là không. Vì lẽ tất cả đều là giả danh và tất cả chỉ là do sự biến hiện của tâm thức mà thành.

Phẩm mười một: Quán sát về bản tế

Đức Phật đã nói rằng, bản tế không thể được.
Sanh tử không có đầu, lại cũng không có cuối.
Nếu không có đầu cuối, ở giữa làm sao có.
Nếu giữa là như vậy, trước sau cũng hoàn không.

Nếu mà trước có sanh, sau có già và chết.
Không già chết có sanh, không sanh có già chết.
Nếu trước có già chết, thì sau phải có sanh.
Đều là không có nhân, không sanh có già chết.

Sanh ra và già chết, không phải cùng một lúc.
Có sanh tức có chết, cả hai không có nhân.
Nếu mà đầu và sau, cũng đều không như vậy.
Vì sao lại không thật, vì chưa sanh già chết.

Các việc có nhân quả, có tướng tức có pháp.
Nhận và kẻ thọ nhận, do có tất cả pháp.
Không có cả sanh tử, bổn tế không thể được.
Tất cả pháp như vậy, bổn tế cũng đều không.

Sanh không từ đâu đến, chết không từ đâu đi. Đó là bản tế. Phải quán sát như vậy. Cho nên ở khoảng giữa không có gì để nói. Nếu sanh không có thì già cũng không có mà chết cũng lại không. Tất cả các pháp đều như vậy cả. Hành giả thực hành Trung Luận, nên luôn luôn phải suy nghĩ và thực hành về điều này. Tất cả các pháp đều do nhân duyên sanh và các pháp đều do nhân duyên diệt. Có thì có vậy, nhưng không vẫn hoàn không. Không là không vậy, nhưng sẽ

biến thành có. Do vậy nên gọi là biên tế. Vì đây là những nhận biết có tính cách tạm thời, chứ không phải là chân lý chân thật của Phật giáo. Vì Đức Phật vẫn thường nói: Các hành nghiệp đều bị vô thường chi phối và các pháp đều không có cái ta. Dầu cho pháp đó là của thế gian hay xuất thế gian đi nữa. Tất cả đều là như vậy. Ngay cả việc sanh và việc tử là những việc trọng đại của con người, nhưng trên thực tế, dưới cái nhìn của Trung Quán, nó chỉ là những cái gì tương đối có tính cách đối đãi của thế gian mà thôi. Trước và sau đều không có. Vì tâm chúng ta không khởi lên niệm chấp có ban đầu hay chấp có sau cùng hay ngay cả khoảng giữa cũng vậy. Không có cái gì gọi là bắt đầu cả, nên cũng không có cái gì gọi là chấm dứt. Sở dĩ có bắt đầu, có chấm dứt là do tâm niệm của con người chấp chặt vào đối tượng mà thôi. Đã là người hiểu biết giáo lý nhà Phật, chúng ta không khó khăn mấy khi học cũng như thực tập về biên tế này.

Phẩm mười hai: Quán sát về sự khổ đau.

Tự làm và người làm, cả hai không nhân làm.
Cho nên nói các khổ, do vậy quả không thật.
Khổ khổ người tự làm, tức không từ duyên sanh.
Có nhân có thân này, như có từ ấm sanh.

Nếu là ngũ ấm này, khác với ngũ ấm vậy.
Như vậy tức đúng lời, theo đó mà tạo khổ.
Nếu người tự làm khổ, lìa khổ sao có người.
Nghĩa là bởi người khác, chính mình tự làm khổ.

Khổ khổ người khác làm, mà làm người này vậy.
Nếu muốn lìa khổ não, sao có người này thọ.
Khổ khổ bị người làm, giữ lại kẻ làm này.
Lìa khổ sao có người, cho nên giữ việc này.

Nếu làm mà không thành, làm sao lại bị khổ.
Nếu bị

người làm khổ, tức lại gọi tự làm.
Khổ không tên tự làm, pháp không tự pháp làm.
Bị có không chi phối, sao có bị làm khổ.

Nếu việc này thành khổ, cùng với khổ làm nên.
Cái này không tạo nên, hà huống không nhân làm.
Không cần nói đến khổ, bốn loại nghĩa không thành.
Tất cả ngoài vạn vật, bốn nghĩa cũng không thành.

Bốn chủng loại đó là: tự tác, tha tác, cộng tác và vô nhân tác. Tự tác có nghĩa là tự mình tạo ra sự khổ đau. Tha tác là người khác tạo ra sự khổ đau. Cộng tác có nghĩa là cả hai đều tạo ra và cuối cùng là không ai tạo ra cả. Không có nguyên nhân và cũng chẳng có kết quả của sự khổ đau.

Sự đau khổ của con người thì không có giới hạn. Vì con người đã bị có và không chi phối, nhưng đứng trên lập trường của Trung Quán thì không có người làm nên, không có người nhận lấy cũng như không có cả hai nguyên nhân trên, nên cũng gọi là không ai gây ra cả. Vì vậy khi thực hành pháp quán này phải dựa theo tinh thần của Trung Quán mới thành tựu được pháp quán.

Những cái khổ về sanh, về già, về bệnh, về chết, về ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tắng hội và ngũ ấm xí thạnh khổ v.v.. chỉ là những cái khổ căn bản của con người khi có hình hài, tức phải có sự hủy hoại. Học Trung Quán chúng ta phải biết quán rằng: sanh không từ đâu tới, chết không đi về đâu. Do vậy sự khổ cũng chỉ như vậy thôi. Sanh, già, bệnh, chết, khổ, vui v.v.. cũng chỉ là những giả danh trong cuộc đời chứ không phải là những thật tướng. Nếu quán sát như vậy thì 4 chủng loại trên không có cơ sở để tác động đối với hành giả thực hành Trung Quán.

Phẩm mười ba: Quan sát về các hành

Như

kinh Phật đã nói, chấp tướng hư cuồng vọng.
Các hành đều không thật, cho nên gọi hư cuồng.
Kẻ nhận hư cuồng vọng, trong ấy chấp chỗ nào.
Phật nói những việc này, tất cả đều vô nghĩa.

Các pháp đều sai biệt, biết rằng không có tánh.
Pháp cũng lại không tánh, tất cả pháp như vậy.
Nếu các pháp không tánh, tại sao gọi trẻ con.
Cho đến tuổi già nua, có điều gì khác nhau.

Nếu các pháp có tánh, vì sao mà được khác.
Nếu các pháp không tánh, vì sao mà có khác.
Các pháp tức không khác, pháp khác cũng không khác.
Như mạnh không thể già, già cũng không làm trẻ.

Nếu pháp là sai khác, sữa tức cũng giống lạc.
Lìa sữa có pháp nào, có thể tạo nên lạc.
Nếu có pháp không không, tức hợp pháp có không .
Thật không pháp bất không, sao được pháp có không.

Đức Phật dạy không pháp, vì lìa các chấp vậy.
Nếu lại thấy có không, các Phật không đổi thay.
Các hành đều vô thường, nghĩa là các pháp của thế gian và xuất thế gian đều biến đổi. Vì lẽ các hành đều không thật, nhưng chúng ta chấp vào sự tồn tại và hiện hữu của các pháp nên gọi là cuồng vọng. Đức Phật thấy rõ được điều đó nên nói rằng tất cả đều vô nghĩa. Vì các pháp luôn luôn sai biệt và các pháp không có tự tánh của nó. Khi các pháp luôn sai biệt, thì đâu có gì gọi là chủ tể. Đã không có chủ tể thì làm gì có kẻ làm và người bị làm hay kẻ được làm.

Sự biến đổi từ trẻ con đến tráng niên hay già nua v.v.. chỉ là sự hóa hiện, cũng như sữa không tự biến thành lạc và lạc cũng chẳng biến thành sữa. Sở dĩ gọi là sữa hay lạc, vì do nhân duyên tác động mà thành vậy. Mà những nhân duyên ấy vì chúng ta chấp trước mà có, nên chúng đều vô thường. Nếu chúng ta lìa

xa các pháp có không còn mất, sự hiện hữu, sự băng hoại v.v.. thì chúng ta sẽ hiểu được Trung Luận của Ngài Long Thọ.

Đức Phật thường dạy các pháp đều không, có nghĩa là Ngài dạy chúng ta đừng rơi vào chỗ chấp tướng, chấp ngã. Nếu còn chấp tức còn bị dính chặt vào sự đối đãi, mà còn đối đãi tức còn nằm trong vòng tương đối của thế gian, khó vào trong nhận thức của xuất thế gian được.

Phẩm mười bốn: Quán về sự hòa hợp

Thấy, được thấy, kẻ thấy, đấy ba loại khác nhau.
Như vậy ba pháp khác, cuối không có hòa hợp.
Nhiễm và có thể nhiễm, kẻ nhiễm cũng lại thế.
Thêm vào các phiền não, tất cả đều như vậy.

Pháp khác đương hòa hợp, thấy rằng không có khác.
Tướng khác không thành vậy, thấy vậy hợp chỗ nào.
Không vậy thấy các pháp, tướng khác không thể được.
Cho nên tất cả pháp, đều lại không tướng khác.

Khác nhân cũng khác khác, khác lìa khác không khác.
Nếu pháp từ nhân sanh, pháp này không khác nhân.
Nếu lìa nơi khác khác, hay trừ khác có khác.
Lìa nơi khác không khác, nên gọi không có khác.

Trong khác không khác tướng, không khác trong cũng không.
Không có khác tướng này, nên không bị sai khác.
Các pháp không hòa hợp, pháp khác cũng không hợp.
Kẻ hợp và hòa hợp, pháp hợp cũng đều không.

Cái thấy, đối tượng được thấy và kẻ nhìn thấy là ba yếu tố khác nhau, chúng không phải là một. Do vậy nên không hòa hợp nhau. Vì các pháp có khác nhau về nhân duyên để sanh khởi, nên cuối cùng cũng khác nhau về kết quả khi đã đến. Mà tất cả các pháp đều không có tướng, nên lìa tướng cũng không có pháp mà lìa pháp cũng không có tướng được. Các pháp thế gian cũng như các pháp xuất thế gian trên căn bản không có pháp nào giống nhau, nên gọi là không hòa hợp. Căn bản là như

vậy cho nên khi nói hợp hay hòa hợp chỉ là cách mượn cớ chứ thật ra hợp hay không hòa hợp cũng đều không tất cả.

Ở đây người hòa hợp hay pháp hòa hợp chỉ là do sự đối đãi mà thành, chứ trên thực tế thì pháp cũng không hòa hợp mà người cũng không hòa hợp. Vì căn bản vốn là không. Tất cả chỉ là thay đổi hình tướng và vị trí mà gọi là hợp cũng như không hợp mà thôi.

Nhiễm ô pháp thế gian cũng như có thể nhiễm và kẻ bị nhiễm cũng thế. Đây gọi là pháp hòa hợp của ba loại nhiễm, nhưng trên thực tế ba loại này không thực tướng, chúng chỉ là giả danh để gọi những việc nhiễm ô của cuộc đời. Chúng giống như âm thanh, điện chớp, sóng gợn, gió thổi v.v... tuy có tác động vào hình tướng bị động và bị phân biệt, nhưng đó chỉ là những biến đổi của tâm thức, chứ không phải là thực tướng của các pháp. Thực tướng của các pháp có nghĩa là không bị luật vô thường và khổ, không chi phối. Ở đây vẫn bị chi phối, nên Phật nói không hòa hợp là vậy.

TRUNG LUẬN - QUYỂN BA

Phẩm mười lăm: Quán sát về hữu vô (có và không)

Trong các duyên có tánh, việc ấy tức không phải.
Tánh từ các duyên sanh, có tên tạo các pháp.
Tánh nếu là kẻ làm, vì sao có nghĩa này.
Tánh tên là không làm, không đợi pháp khác thành.

Pháp nếu không tự tánh, vì sao có tánh khác.
Tự tánh và tha tánh, lại tên là tánh khác.
Lìa tự tánh tha tánh, làm sao có được pháp.
Nếu có tự tha tánh, các pháp tức có thành.

Có nếu không thành được, không sao gọi có thành.
Nhân vì có các pháp, có khi hoại thành không.
Nếu người thấy có không, thấy tự tánh tha tánh.
Như vậy là không thấy, Phật Pháp nghĩa chơn thật.

Nếu pháp có tánh thật, ở sau không

khác mấy.
Tánh nếu có khác tướng, việc ấy cuối không phải.
Phật hay diệt có không, như độ Ca-chiên-diên.
Trong kinh đã có nói, lìa có cả lìa không.

Nếu pháp thật có tánh, vì sao mà sai biệt.
Nếu pháp không có tánh, vì sao mà sai biệt.
Định có tức thường còn, định không tức hay mất.
Vì vậy có kẻ trí, không hợp với có không.

Nếu pháp có tánh định, không không cũng là thường.
Trước có bây giờ không, tức là nghĩa mất còn.
Đây cũng là chương quan trọng của Trung Quán Luận mà chúng tôi đã lấy làm đề tựa cho quyển sách này. Năm 2000 cũng là năm đánh dấu nhiều sự kiện quan trọng của cuộc đời, của thiên niên kỷ thứ 3. Thông thường chúng ta hay dễ dãi với chính mình và để cho thời gian trôi qua một cách vô ích, ít ai tự hiểu rằng thời gian rất gấp rút, hãy dùng để gạn lọc tâm thức của mình và rọi soi chính mình theo tinh thần Trung Quán Luận để hiểu rõ nghĩa chân thật.

Tánh có nghĩa là cái căn bản của tinh thần, nó không là vật chất, nhưng tánh tự nó không có, tánh cũng không phải do các pháp khác tạo thành, tánh do từ các nhân duyên khác hòa hợp mà sinh ra, cho nên tánh cũng còn có tên là tạo nên các pháp.

Nếu thực tế có tự tánh và tha tánh thì các pháp tức có thành tựu, nhưng trên thực tế có cũng không thể sinh được thì làm sao thành tựu được sự không. Nếu còn thấy có không, còn thấy tánh đây tánh kia, tức chẳng thấy được tánh gì cả. Vì sao vậy? Vì nghĩa của Phật Pháp nằm nơi nghĩa chân thật, chứ không nằm nơi đối đãi ấy.

Nếu thấy có tánh tức có tướng, có trước tức có sau, có còn tức có mất, có sanh tức có diệt, nhưng Phật thì không vậy. Không đối với Ngài cũng không mà có đối

với Ngài cũng chẳng có. Nếu hành giả lìa cả có và không, đó chính là chân thật nghĩa của Như Lai.

Đến như định cũng vậy. Nếu nói có, tức thường còn. Nếu nói không tức hay mất. Do vậy là kẻ trí, tức người hiểu biết chân lý này phải biết rằng có không chỉ là sự đối đãi với nhau, chứ trí tuệ và định tĩnh thì không phải như vậy.

Nếu nói pháp trong thế gian và xuất thế gian có tánh định tĩnh cũng sai nốt. Vì lẽ nếu nói có thì không cũng thường còn. Cho nên phải có trước có sau, mà pháp thì không như vậy. Không sanh cũng không diệt, không mất cũng không còn, không đến cũng không đi, không còn cũng không mất, không được cũng không thua, không có cũng không không. Đó chính là chân diệu nghĩa của Có Không.

Phẩm mười sáu: Quán sát về phược giải (Trói buộc và giải thoát)

Các hành đến và đi, thường không hợp đến đi.
Vô thường hay không hợp, chúng sanh lại cũng vậy.
Nếu có chúng sanh đến, ấm giới và các nhập.
Năm loại muốn hết không, ai có đến đi vậy.

Nếu từ thân đến thân, đến đi tức không thân.
Nếu mà không có thân, tức không có đến đi.
Nếu các hành mất đi, việc này sau không phải.
Chúng sanh nếu có mất, việc này cũng như vậy.

Các hành sinh tướng diệt, không trói lại chẳng mở.
Chúng sanh như trước nói, không trói cũng chẳng mở.
Nếu thân gọi là trói, có thân tức không trói.
Không thân cũng không trói, vì sao mà có trói.

Nếu mà trói có trước, tức có trói và trói.
Nhưng trước thật không trói, chỉ có đến đi vậy.
Kẻ trói không giải thoát, chẳng trói cũng chẳng mở.
Có trói tức có mở, trói mở chỉ một thôi.

Nếu không thọ các pháp, ta nay đã Niết-bàn.
Nếu người được như vậy, mất đi chỗ trói buộc.
Không lìa nơi sanh tử, cũng không rời Niết-bàn.
Thật tướng nghĩa là thế, vì sao có phân

biệt.

Chúng ta hay có phân biệt thế này thế kia, vì chúng ta chấp vào không và chấp vào có. Sở dĩ chúng ta thấy có trói buộc. Vì lẽ chúng ta thấy mình có thân, nên phải cầu giải thoát. Như Lai đến đi trong tam giới không ngần ngại. Vì lẽ không có sự trói buộc trong sự đối đãi bình thường này. Vì chúng sanh có thân và thân ấy tự do hành nghiệp của mình sai sử chiêu cảm mà thành tựu, rồi cũng do chính hành nghiệp ấy nó dẫn dắt mình đi vào nhiều con đường tối tăm tội lỗi khác, nên phải cầu giải thoát ra khỏi chốn này. Trên thực tế các Đức Như Lai vào chốn hư không hay đi qua lỗ hổng nơi mũi kim cũng chỉ là một tướng, nhưng không bị dính mắc. Vì lẽ các vị giác ngộ không nằm vào trong tư thế chấp có hay chấp không, còn chúng ta luôn luôn bị triền phược của thế gian lôi kéo nên mới phát sinh ra như vậy.

Trên thực tế thì chẳng ai trói mình và mình cũng chẳng trói ai. Chỉ vì mình tự mình trói mình vào vòng luân hồi sanh tử, nên mình phải cầu ra khỏi. Khi cầu ra khỏi như vậy có tướng cầu và mong được cầu, chứ thực ra trên thực tế thì không có gì bị trói và không có gì để phải giải thoát. Vì tất cả các pháp đều như như bất động, chỉ có sự thay đổi tâm thức của mình mà hoàn cảnh xoay chuyển mà thôi.

Phẩm mười bảy: Quán về nghiệp

Người hay hàng phục tâm, lợi ích cho chúng sanh.
Có tên là việc lành, hai đời các loại quả.
Đại Thánh nói hai nghiệp, tư và từ tư sanh.
Trong nghiệp có biệt tướng, nói các loại khác nhau.

Phật nói về suy nghĩ, đó thuộc về ý nghiệp.
Chúng từ ý nghiệp sanh, tức do thân miệng tạo.
Thân nghiệp và khẩu nghiệp, làm và không tạo

nghiệp.
Như vậy trong bốn loại, có tốt lẫn không tốt.

Chúng từ phước đức sanh, tội cũng sanh như thế.
Ý chí tạo bảy pháp, hay thành các tướng nghiệp.
Nghiệp ở đến thọ báo, nghiệp luôn luôn tồn tại.
Nếu mất tức không nghiệp, làm sao sanh quả báo.

Giống như tướng của mầm, tất cả từ hạt sanh.
Từ đó sanh ra quả, lìa hạt không liên tục.
Từ hạt có liên tục, từ tướng tiếp có quả.
Sanh tiếp quả kế sau, không mất cũng chẳng thường.

Như vậy từ tâm đầu, tướng của tâm sanh tiếp.
Từ đây mà sanh quả, lìa tâm không liên tục.
Từ tâm có liên tục, từ tướng tiếp có quả.
Nghiệp trước quả đời này, không mất cũng không còn.

Hay thành phước đức vậy, đó là mười nghiệp lành.
Hai đời năm món vui, tức sinh nghiệp báo sạch.
Nếu có phân biệt ra, trải qua nhiều vô số.
Cho nên nói việc này, hiểu nghĩa phải như vậy.

Nay lại nói thêm nữa, tùy theo nghiệp sanh báo.
Các Phật và Bích-chi, hiền thánh đều xưng tán.
Không mất pháp như thế, nghiệp như một tài vật.
Tánh này tức vô ký, phân biệt có bốn loại.

Thấy thật thì không mất, suy kỹ có mất đi.
Cho nên pháp không mất, các nghiệp có quả báo.
Nếu thấy thật có mất, nghiệp đến cũng giống vậy.
Tức được phá nghiệp này, như vậy thật quá xấu.

Tất cả các hành nghiệp, giống nhau hoặc không giống.
Một cảnh thân mới thành, lúc ấy sanh lần đầu.
Như vậy hai loại nghiệp, bây giờ thọ quả báo.
Hoặc nói thọ báo rời, chỉ còn dư báo thôi.

Nếu quả cũng mất luôn, cùng chết cũng mất đi.
Như thế mà phân biệt, hữu lậu và vô lậu.
Tuy không mà chẳng mất, tuy có mà chẳng còn.
Nghiệp quả báo không mất, cho nên Phật dạy rõ.

Các nghiệp không gốc sanh, vì có vô định tánh.
Các nghiệp cũng không mất, vì chúng không sanh ra.
Nếu nghiệp mà có tánh, phải nói rằng thường còn.
Không tạo chẳng có tên, thường tức chẳng tạo ra.

Nếu do không tạo nghiệp, không làm mà

có tội.
Không mất các phạm hạnh, mà có bất tịnh quá.
Từ đây phá tất cả, các pháp của thế gian.
Làm tội và làm phước, lại không có sai biệt.

Nếu lời nghiệp quyết định, mà tự có tánh vậy.
Thọ quả báo vậy rồi, tiếp theo lại thọ nữa.
Nếu các nghiệp thế gian, do từ phiền não sanh.
Vậy phiền não không thật, làm sao nghiệp có thật.

Các phiền não và nghiệp, nên gọi là nhân duyên.
Phiền não và nghiệp không, huống gì đến thân thể.
Vô minh che lấp thảy, dây ái cột chặt lại.
Đây là gốc chánh vậy, không tức chẳng có khác.

Nghiệp không từ duyên sanh, không từ không duyên sanh.
Cho nên gọi có không, mà hay làm nên nghiệp.
Không nghiệp không người làm, làm sao có sanh quả.
Nếu mà không có quả, làm sao có người thọ.

Như thần thông Đức Phật, hay biến hóa làm người.
Việc biến hóa như thế, lại biến hóa tiếp tục.
Như lúc biến hóa đầu, gọi là kẻ tạo vậy.
Người biến hóa đã làm, đây có tên là nghiệp.

Các phiền não và nghiệp, kẻ tạo và quả báo.
Đều như huyễn, như mộng, như cháy cũng như tiếng.
Nghiệp, tiếng Phạn gọi là karma, Trung Hoa dịch là nghiệp, tiếng Việt dịch rộng ra có nghĩa là những hành vi của chính mình tự tạo từ trong quá khứ rồi dẫn đến hiện tại và kế tục trong tương lai, rồi lại tiếp tục như thế mãi, trong vòng luân hồi sanh tử. Những điều này gọi là nghiệp. Sở dĩ có nghiệp vì chúng sanh vô minh không thấy rõ con đường luân hồi sanh tử và tiếp đến bị ái nhiễm buộc ràng, không tự làm chủ mình. Do vậy khó thoát khỏi sáu đường luân hồi trong ba cõi. Ái dục là động cơ để tạo nghiệp. Vô minh là cửa ngõ để nghiệp ghé vào nương tựa để tồn tại và chúng thay phiên nhau để canh giữ hành động của mỗi chúng sanh, rồi dẫn dắt chúng sanh mãi mãi vào sâu trong

cạm bẫy của sanh tử. Nghiệp tuy không có hình tướng, nhưng là kết quả của những việc làm cố ý tốt hoặc xấu để rồi mãi mãi lặn hụp trong chốn khổ ải trầm luân. Nói theo Trung Quán Luận thì nghiệp không có bắt đầu và cũng không có chấm dứt, giống như tâm thức của con người, tuy không có hình tướng nhưng có thể làm nên sơn hà đại địa. Sơn hà đại địa có dáng dấp to nhỏ khác nhau, nhưng cuối cùng rồi cũng trở lại không. Vì lẽ ta đến từ chỗ không đến và ta đi từ chỗ không bắt đầu. Tâm, nghiệp, thức, vũ trụ, vạn hữu, sơn hà đại địa cũng đều như vậy.

Đức Phật cũng đã nói rằng các nghiệp báo không mất, tuy không có gốc gác sinh ra, nhưng nghiệp có tính cách vô định. Lành hay dữ, tốt hay xấu đều do tâm niệm và hành động của con người tự tạo nên, để từ đó tiếp tục nổi trôi trong sáu nẻo luân hồi. Ai là người trí, tức có sự hiểu biết về nhân quả và tội báo tức thôi không tạo nghiệp cho chính mình và cho người. Nếu không hiểu được điều này, tức không hiểu những lời dạy của chư vị Bồ Tát và chư vị Phật trong nhiều đời nhiều kiếp vậy.

Có nhiều người bảo rằng những việc này của tôi làm đâu có ai biết. Đành là vậy, con người trong giới hạn của nó không thể hiểu hết được, nhưng những bậc cao hơn và có trí tuệ sẽ thấy chúng sanh tạo nghiệp không thiện này mà đau lòng. Ma Vương cũng như quỷ dữ sẽ vui theo, vì chúng có thêm bạn đồng hành. Cũng chính vì vô minh và ái nhiễm khiến cho chúng ta tạo mãi những ác pháp và để từ đó vào sâu trong sáu nẻo luân hồi vậy.

Đây là một phẩm tương đối dài trong Trung Quán Luận và cũng là

một phẩm rất có ý nghĩa. Chúng ta, những Phật Tử xuất gia cũng như tại gia nếu nghiêm chỉnh thực hành lời dạy của Đức Phật cũng đủ thấy những lợi lạc hiển nhiên trong cuộc sống của mình, ở kiếp này hay dẫn đến kiếp sau, cả hiện tại dẫn đến tương lai, bao giờ con đường của chúng ta đi và đã chọn cũng đều là con đường cao quý nhất.

Phẩm mười tám: Quán pháp

Nếu ngã là ngũ ấm, vậy ngã có sanh diệt.
Nếu ngã khác ngũ ấm, tức không tướng ngũ ấm.
Nếu không có tướng ngã, làm sao có thuộc ta.
Không ngã không thuộc ngã, tên gọi trí vô ngã.

Kẻ được trí vô ngã, tức có tên thật quán.
Kẻ được trí vô ngã, người này rất ít có.
Trong ngoài ta thuộc ta, hết sạch không có gì.
Các thọ đều có mất, thọ mất tức thân mất.

Nghiệp phiền não diệt rồi, tên gọi là giải thoát.
Nghiệp phiền não không thật, vào không hí luận mất.
Chư Phật nói về ngã, hoặc hay nói vô ngã.
Trong pháp có thật tướng, không ta không không ta.

Các pháp có thật tướng, tâm làm ngôn ngữ mất.
Không sanh cũng không mất, yên lặng như Niết-bàn.
Tất cả thật không thật, lại thật lại không thật.
Không thật không chẳng thật, có tên là Phật Pháp.

Tự biết không theo khác, tịch diệt không hí luận.
Không khác không phân biệt, đây có tên thật tướng.
Nếu pháp từ duyên sanh, không tức không khác nhau.
Cho nên tên thật tướng, không mất cũng chẳng còn.

Không một chẳng phải khác, không còn cũng chẳng mất.
Có tên các Đức Phật, giáo hóa vị cam lồ.
Nếu Phật không ra đời, Phật pháp đã hết sạch.
Trí tuệ Bích-chi Phật, từ xa lìa sinh ra.

Thông thường chúng ta chấp về cái ta của mình và về cái thuộc về ta. Ví dụ ta thương người đó. Vì ta muốn người đó thuộc về ta và chính cái ta của mình cũng muốn người khác thương như vậy. Từ đây sẽ sinh ra một

trạng thái bảo thủ, gìn giữ, không cho ai chạm vào cái ta đó và kể cả những cái ta muốn thuộc về ta, nhưng trên thực tế, nếu cái ta và cái thuộc về ta không như điều ta muốn, thì ta sẽ nguyền rủa, đuổi xua, nói xấu v.v... để bảo vệ cái ta của mình. Đây là chấp ngã và ngã sở, nhưng trên thực tế thì không có cái gì là ta và cũng chẳng có cái gì thuộc về ta cả. Kẻ nào quán sát như vậy thì được trí vô ngã. Những người như thế thật ít có. Chỉ có chư Phật và chư vị Bồ Tát đã lìa hết những sự chấp trước mới không có tâm phân biệt.

Nghiệp và phiền não của chúng sanh mất đi hết, tức sự giải thoát sẽ hiện ra, nhưng trên thực tế thì nghiệp và phiền não cũng chẳng có, chẳng qua chỉ là những vấn đề luận bàn mà thôi.

Tâm ta, hành nghiệp của ta cũng như các pháp không sanh cũng chẳng mất, luôn luôn yên tĩnh như Niết-bàn. Bởi vì chúng sanh chấp vào có không, còn mất, được hơn, thua kém v.v.. nên mới bị kẹt vào vô minh sanh tử như vậy.

Thật, có nghĩa là tướng chân thật của các pháp. Tướng ấy không mất cũng chẳng còn, không đến cũng không đi, vắng lặng như bất động, pháp ấy chẳng phải một mà chẳng phải khác một. Có nghĩa là trong sự tồn tại của cái này đã ẩn hiện cái mất mát của cái kia. Cái này đến thì cái kia đi, cái này còn thì cái kia mất. Chỉ thay đổi vị trí với nhau để tồn tại và để chi phối tâm thức lẫn hình hài của mỗi chúng sanh khi chưa giác ngộ. Do vậy nên nói không còn cũng không mất.

Nếu chư Phật không ra đời để giáo hóa chúng sanh thì pháp Phật không còn nữa. Trong trường hợp đó, các vị Bích-chi Phật

vẫn có thể quán sát và thực hành pháp viễn ly đối với tất cả pháp thế gian để phát sinh trí tuệ giải thoát. Cho nên nói rằng: “Trí tuệ Bích-chi Phật, từ xa lìa sinh ra.”

Do vậy chơn thật pháp vẫn luôn luôn tồn tại và không đến cũng chẳng đi, không còn cũng chẳng mất là vậy.

Phẩm mười chín: Quán thời gian

Nếu nhân là quá khứ, có vị lai hiện tại.
Vị lai và hiện tại, tức kết quả quá khứ.
Nếu trong lúc quá khứ, không vị lai hiện tại.
Trong vị lai hiện tại, sao gọi nhân quá khứ.

Không nhân của quá khứ, tức không có vị lai.
Cũng chẳng có hiện tại, cho nên không hai lúc.
Có nghĩa là như vậy, tức biết ngoài hai thời.
Trên giữa dưới khác một, tất cả pháp đều không.

Lúc ở chẳng có được, lúc đi cũng chẳng xong.
Thời nếu không có được, làm sao nói tướng thời.
Có vật nên có thời, lìa vật sao có thời.
Vật thường không có chủ, hà huống hiện có thời.

Thời gian ở mỗi một quốc gia, một thế giới được tính khác nhau. Ví dụ, ở Á Châu thời xưa tính mỗi ngày có 12 giờ, tương ứng với 12 chi, trong khi đó ở Âu Châu mỗi ngày có 24 tiếng, tương ứng với 24 khoảng cách trên mặt đồng hồ. Ở Á Châu mỗi tuần có 10 ngày, gồm thượng tuần, trung tuần và hạ tuần, phân theo chu kỳ trăng tròn, trăng khuyết. Trong khi đó ở Âu Châu mỗi tuần có 7 ngày và mỗi năm có 52 tuần, phân theo chu kỳ quả đất xoay quanh mặt trời. Như vậy giữa Âu Châu và Á Châu về thời gian đã có khác nhau rồi. Trong khi Úc Châu là mùa hè thì Âu Châu là mùa đông. Đó là chưa nói cảnh giới chư thiên một ngày dài gấp 100 lần ở thế gian này. Nếu lên tới cõi trời Đẩu Suất thì một ngày một đêm tại đó bằng 400

năm tại cõi Ta-bà này. Rồi một ngày ở cõi Tha Hóa Tự Tại bằng 1.600 năm ở cõi này. Như vậy thời gian đâu có gì để mà so sánh. Đây chỉ là những ngày tháng trong cõi Dục mà đã như vậy, huống gì ngày tháng tại cõi Sắc và cõi Vô Sắc thì không bao giờ có bóng đêm chẳng hạn. Cho nên nói thời gian không đến không đi, không còn, không mất, không quá khứ, không vị lai, không hiện tại. Tất cả chỉ là đối đãi mà thôi.

Con người sở dĩ bị trầm luân trong sanh tử vì lẽ chỉ chấp vào cái điều mình hiểu biết, mà sự hiểu biết thì bao giờ cũng giới hạn. Lấy cái hữu hạn đó đem so lường với cái vô hạn của không gian thì không có một ý nghĩa nào cả. Từ ý niệm về quán sát thời gian này chúng ta nên tập cho tâm ta phải hướng về tánh chân thật của pháp mà quán sát. Có như thế mới được lợi lạc nhiều hơn.

Phẩm hai mươi: Quán nhân quả

Nếu các duyên hòa hợp, tất có quả sanh ra.
Trong sự hòa hợp đó, cần gì hòa hợp sanh.
Nếu các duyên hòa hợp, trong đấy không có quả.
Sao gọi từ duyên sanh, hòa hợp sinh ra quả.

Nếu các duyên hòa hợp, trong ấy có quả rồi.
Hòa hợp trong ấy có, mà thật không thể được.
Nếu các duyên hòa hợp, trong ấy không có quả.
Gọi đấy là nhân duyên, không nhân duyên cũng vậy.

Nếu nhân cùng quả nhân, nhân làm đã mất đi.
Nhân này có hai hình, một và khác mất đi.
Nếu nhân không cùng quả, nhân gây đã mất đi.
Nhân mất thì quả sanh, quả này không có nhân.

Khi các duyên hòa hợp, lúc ấy sanh ra quả.
Kẻ sanh và được sanh, tức cùng một lúc vậy.
Nếu quả sanh ra trước, các duyên hợp lại sau.
Điều này lìa nhân duyên, nên gọi không nhân quả.

Nếu nhân biến thành quả, tức nhân cho đến quả.
Như

vậy nhân sanh trước, sanh rồi lại sanh nữa.
Sao gọi nhân mất đi, có thể sanh ra quả.
Lại nếu nhân tại quả, sao gọi nhân sanh quả.

Nếu nhân bên cạnh quả, như thế sanh quả gì.
Thấy nhân không thấy quả, cả hai cùng không sanh.
Nếu nói nhân quá khứ, sanh ra quả quá khứ.
Quả vị lai hiện tại, như vậy rốt không hợp.

Nếu nói vị lai nhân, sanh ra quả vị lai.
Hiện tại quá khứ quả, cuối cùng không hòa hợp.
Nếu nói hiện tại nhân, sanh ra hiện tại quả.
Vị lai quá khứ quả, rốt cuộc đều không hợp.

Nếu mà không hòa hợp, nhân nào sanh ra quả.
Nếu mà có hòa hợp, nhân nào sanh ra quả.
Nếu nhân không có quả, nhân nào sanh ra quả.
Nếu nhân chẳng có quả, nhân nào sanh ra quả.

Quả chẳng phải chẳng sanh,quả chẳng không chẳng mất.
Nếu quả chẳng có gì, không sanh cũng không mất.
Quả không có sanh ra, quả không có mất đi.
Quả này thức không vậy, không sanh cũng chẳng mất.

Nhân quả là một vậy, việc này rốt không vậy.
Nhân quả nếu khác nhau, việc này cũng không vậy.
Nếu nhân quả là một, sanh được sanh là một.
Nếu nhân quả khác nhau, nhân cũng giống không nhân.

Nếu quả có định tánh, nhân do đâu mà sanh.
Nếu quả không định tánh, nhân do đâu mà sanh.
Nhân không sanh ra quả, tức không có tướng nhân.
Nếu không có tướng nhân, làm sao sanh ra quả.

Nếu từ các nhân duyên, mà sanh ra hòa hợp.
Hòa hợp tự không sanh, làm sao sanh quả được.
Do vậy quả không theo, duyên hợp không hợp sanh.
Nếu không có quả này, nơi nào có pháp hợp.

Trong các pháp thế gian cũng như xuất thế gian, tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà có, rồi cũng từ nhân duyên không kết hợp được nữa nên lại tan rã. Điều này cho thấy rằng tất cả các pháp đều không nhất định. Nhưng cái gì sinh ra cái gì thì theo Ngài Long Thọ, không nhân cũng chẳng

quả, không quả cũng chẳng nhân. Vì lẽ trong nhân có quả và trong quả có nhân. Ngoài nhân không có quả, ngoài quả không có nhân. Do vậy không thể nói cái này sinh ra cái kia được, cũng chẳng thể nói cái kia sinh ra cái này. Cái này có trước rồi cái kia có sau v.v.. tất cả đều bị nằm trong vòng đối đãi. Thực tế mà nói, trong vô lượng kiếp đã có cái hòa hợp rồi và trong vô lượng kiếp đã có cái tan rã. Cái này phát sinh ra, thì cái kia phải nhường chỗ cho cái này tồn tại và cái này mất đi thì cái khác sẽ sanh ra. Chỉ đơn giản như vậy, nhưng con người vì chấp chặt vào tự ngã cũng như cố chấp nên khó hiểu và cũng không chịu cố gắng hiểu là các pháp đều không nhất định. Vì chúng luôn luôn thay đổi.

Giống như thế ấy, Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni của chúng ta đã thị hiện độ sanh ở cõi Ta-bà này có hình tướng, có sanh già bệnh chết, có nói pháp, có thị hiện độ sanh v.v.., nhưng Đức Phật trước khi nhập diệt đã bảo rằng: “Trong 49 năm ta chưa nói một lời nào cả!” Vì sao vậy? Vì lẽ trong quá khứ chư Phật đã nói những điều ấy, hiện tại chư Phật cũng chỉ nói những điều ấy và trong tương lai các vị Phật có ra đời ở xứ Ta-bà này hay ở bất cứ nơi nào trong tam thiên đại thiên thế giới đều sẽ nói những gì như chư Phật trong quá khứ đã nói.

Một vòng tròn thì không có điểm bắt đầu và điểm cuối cùng. Cũng như thế ấy, sự sanh tử của chúng sanh không có điểm chấm dứt. Vì vòng luân hồi vẫn xoay, chỉ có những chúng sanh nào muốn thoát ly tam giới thì hãy tự mình cố gắng vượt thoát ra khỏi cảnh

giới khổ đau ấy do sự tự tu và tự học cũng như sự trợ lực của chư Phật và chư vị Bồ Tát. Khi hiểu được như vậy rồi thì có thể kết luận như trên là: Trong nhân có quả và trong quả có nhân, không có cái nào sinh ra cái nào cả.

Phẩm hai mươi mốt: Quán về sự thành hoại

Lìa thành và cùng thành, trong ấy không có hoại.
Lìa hoại và cùng hoại, trong ấy cũng không thành.
Nếu lìa xa sự thành, sao gọi là có hoại.
Như lìa sanh có chết, việc này thật không phải.

Thành hoại cùng có vậy, sao gọi có thành hoại.
Như sanh tử thế gian, một lúc đều không thể.
Nếu lìa hoại để có, sao gọi ngay có thành.
Vô thường chẳng có gì, không ở nơi các pháp.

Thành hoại cùng không thành, lại lìa không có thành.
Cả hai loại không thể, sao gọi đang có thành.
Cuối cùng không có thành, chẳng cuối cũng chẳng thành.
Cuối tức không có hoại, chẳng cuối lại chẳng hoại.

Nếu như lìa thành hoại, đều không có các pháp.
Nếu đang lìa các pháp, lại chẳng có thành hoại.
Nếu tánh pháp là không, ai đương có thành hoại.
Nếu tánh thật là không, lại cũng chẳng thành hoại.

Thành hoại nếu là một, điều này không thể được.
Thành hoại nếu khác đi, việc này cũng không phải.
Nếu nghĩa do thấy nghe, tức có sanh diệt vậy.
Tức điều ấy hư vọng, nên thấy có sanh diệt.

Từ pháp không sanh pháp, lại chẳng sanh phi pháp.
Từ phi pháp không sanh, pháp cùng với phi pháp.
Pháp không từ tự sanh, cũng không từ khác sanh.
Không từ nơi khác sanh, sao gọi có sự sanh.

Nếu pháp có được thọ, tức tùy theo mất còn.
Phải biết pháp thọ ấy, cũng thường cũng vô thường.
Cho nên kẻ thọ pháp, không thuộc về mất còn.
Nhân quả luôn tương tục, không mất cũng chẳng còn.

Nếu nhân quả sanh diệt, liên tục mà không mất.
Mất chẳng thể sanh ra, nhân kia tức mất đi.
Pháp nằm nơi tự tánh, chẳng hợp

với có không.
Niết-bàn xong liên tục, tức tùy nơi còn mất.

Nếu đầu tiên có diệt, tức không có cái sau.
Cái đầu nếu chẳng diệt, làm sao có cái sau.
Nếu như cái đầu mất, cái sau liền sanh ra.
Mất lúc ấy có một, lúc sanh tức là có.

Nếu nói có sanh diệt, tức nghĩa cùng thời vậy.
Có nghĩa thân này chết, nghĩa là thân này sanh.
Ba đời đều như vậy, liên tục không mất còn.
Nếu ba đời chẳng có, sao gọi có liên tục.

Khi quán sát về sự thành trưởng và sự hoại diệt, chúng ta luôn tâm niệm rằng trong quá khứ nhiều đời, cho đến hiện tại và vị lai trong vô lượng kiếp khác nữa, thật ra không có cái gì sanh ra mà cũng chẳng có cái gì mất đi hết. Vì lẽ trong sự sống đã ẩn chứa sự chết và trong sự chết đã có sẵn sự sống. Chỉ vì tâm chấp còn, chấp mất, chấp thường, chấp đoạn của chúng sanh mà nghĩ rằng cái này còn, cái này mất. Cái này sinh ra cái kia, cái kia sanh ra cái nọ, nhưng trên thực tế, dưới cái nhìn của Trung Quán luận thì chẳng cái nào sinh ra cái nào cả. Do vậy mà chẳng có cái nào mất đi cả.

Các pháp hữu vi và vô vi trên thế gian này cũng thế. Tuy chúng ta thấy có thành, trụ, hoại, diệt, nhưng trên thực tế chúng không có tự tánh. Sở dĩ chúng ta thấy có sanh, có già, có bệnh, có chết là vì chúng ta chấp vào sự sanh, sự già, sự bệnh, sự chết v.v.. nên tâm thức của chúng ta nương vào đó mà chấp còn, chấp mất v.v... Nếu tâm thức hiểu rằng mọi pháp không sanh mà cũng chẳng diệt. Vì trong cái này đã tồn tại có cái kia rồi. Từ đó chúng ta thấy rằng thế giới quan và nhân sinh quan của Phật giáo rất thông thoáng, không bị gò bó bởi một

vật gì sinh ra và mất sẽ như thế nào, mà điều căn bản vẫn là tự thể của mỗi pháp đều có ngay sự sanh diệt của nó.

TRUNG LUẬN - QUYỂN BỐN

Phẩm hai mươi hai: Quán Như Lai

Lìa thân không lìa thân, này bị không liên tục.
Như Lai không có ấm, nơi nào có Như Lai.
Ấm hợp có Như Lai, tức không có tự tánh.
Nếu không có tự tánh, làm sao sanh ra khác.

Pháp nếu nhân khác sanh, tức nhiên không có ngã.
Nếu pháp không có ngã, sao gọi là Như Lai.
Nếu không có tự tánh, làm sao có tánh khác.
Lìa tự tánh tha tánh, tên nào gọi Như Lai.

Nếu không nhân ngũ ấm, trước đó có Như Lai.
Nên nay có thân này, nên gọi là Như Lai.
Nay thật không có thân, cũng không pháp Như Lai.
Nếu mà chẳng có thọ, nay đang thọ cái gì.

Nếu sau này mới thọ, có thọ không tên thọ.
Không có chẳng thọ pháp, nên có tên Như Lai.
Nếu mà một khác trong, Như Lai không thể được.
Năm loại tìm cũng không, vì sao thọ pháp trong.

Lại cũng thọ năm ấm, không từ có tự tánh.
Nếu mà không tự tánh, sao gọi có tánh khác.
Như thật nghĩa này đây, thọ không kẻ thọ không.
Sao gọi đang có không, nên nói Như Lai không.

Không tức không thể nói, không không chẳng thể nói.
Cùng không cùng chẳng nói, chỉ nói giả danh thôi.
Tướng tịch diệt không có, thường vô thường cả bốn.
Tướng tịch diệt không có, cùng không cùng với bốn.

Nay thấy biết sâu xa, nên nói không Như Lai.
Tướng tịch diệt Như Lai, phân biệt có hoặc không.
Tánh không trong như vậy, suy nghĩ cũng chẳng thể.
Sau khi Như Lai diệt, phân biệt có và không.

Như Lai vậy hí luận, vì người sanh hí luận.
Hí luận phá mắt huệ, tất cả khó thấy Phật.
Như Lai có thuộc tánh, tức là tánh thế gian.
Như Lai không thuộc tánh, thế gian cũng không tánh.

Như Lai chỉ là một danh từ để gọi những bậc đã giác ngộ

tự tánh. Danh từ này không nằm trong sự đối đãi của có hoặc không, của thường hoặc không thường, nên không nằm trong bốn điều. Đó là hữu biên, vô biên, vừa hữu biên, vừa vô biên và chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên. Sự thị hiện sanh ra của Như Lai hay sự tịch diệt của Như Lai cũng không có thật tướng. Nếu vì tướng tịch diệt của Như Lai mà khởi lên có không v.v.. thì điều ấy cũng thật vô lý vậy. Vì lẽ những gì mà chúng sanh lấy con mắt của thế gian để quan sát, thì chúng luôn luôn có đối đãi. Chỉ khi nào đạt đến huệ nhãn thì mới có thể thấy được tánh chân thật của Như Lai mà thôi.

Chính thế gian đã phân biệt đối đãi nên mới gọi là Như Lai tánh, trên thực tế thì tánh này cũng chẳng có. Sở dĩ có, vì có sự chấp chặt của chúng sanh mà có tánh Như Lai, mà trong thực tế như như của tánh không thì Như Lai vốn rỗng không, vô khứ, vô lai, không còn, không mất, không đến, không đi v.v...

Như Lai vốn chân thật. Do vậy dưới cái nhìn của Trung Quán không bị thay đổi bởi thời gian hay không gian. Như Lai tánh không bị biến đổi còn hay mất theo cái nhìn của thế gian, mà Như Lai vốn dĩ không. Do vậy không có gì so sánh để gọi là mất hay còn, đến hay đi. Sở dĩ có mất còn, đến đi là do tâm của con người chấp trước, dưới cái nhìn đối đãi, nên mới như vậy. Vì lẽ bản tánh của Như Lai vốn rỗng không, chân thật, lìa đối đãi, nói năng, nên gọi Như Lai là bản thể chơn như của vạn hữu.

Phẩm hai mươi ba: Quán điên đảo

Từ ý tưởng phân biệt, sanh ra tham sân si.
Sạch không sạch điên đảo, tất cả do duyên sanh.
Nếu nhân sạch không

sạch, điên đảo sanh ba độc.
Ba độc vốn không tánh, nên phiền não không thật.

Pháp ta có và không, cuối cùng không gì cả.
Phiền não vốn vô ngã, có không cũng chẳng phải.
Ai có phiền não này, tức nhiên không đúng vậy.
Nếu lìa này mà có, phiền não tức không thực.

Như thân thấy năm loại, cầu mà chẳng có được.
Phiền não nơi tâm dơ, năm cầu không thể được.
Sạch không sạch điên đảo, tất cả không tự tánh.
Vì sao nhân có hai, mà sanh các phiền não.

Sắc thanh hương vị xúc, và pháp làm sáu loại.
Đây là cả sáu loại, căn bản của ba độc.
Sắc thanh hương vị xúc, và thân thể sáu loại.
Đều không như giấc mộng, như thành Càn-thát-bà.

Như vậy trong sáu loại, làm sao sạch không sạch.
Giống như nhỏ rồi lớn, giống như hình trong gương.
Không nhân mà tướng sạch, tức không có bất tịnh.
Nhân sạch có không sạch, nên gọi là bất tịnh.

Không nhân và không tịnh, cũng lại không có sạch.
Nhân sạch và không sạch, lại cũng không có sạch.
Nếu không có kẻ sạch, làm sao có sự tham.
Nếu không có bất tịnh, làm sao có sự sân.

Từ vô thường đến thường, cho nên gọi điên đảo.
Không trung không có thường, sao có nơi đến thường.
Nếu mà trong vô thường, hiểu vô thường không đến.
Không trung không vô thường, làm sao không điên đảo.

Có thể có kẻ biết, và nên dùng pháp ấy.
Tất cả tướng tịch diệt, sao gọi có đến đi.
Nếu không có chấp pháp, tiếng gì gọi điên đảo.
Lời nói không điên đảo, tất cả chỉ có vậy.

Có đến không sanh đến, không đến không sanh ra.
Kẻ đến không sanh đến, không đến cũng không sanh.
Nếu mà lúc điên đảo, hoặc lúc không điên đảo.
Hãy nên tự quán sát, ai sanh ra điên đảo.

Các điên đảo không sanh, làm sao có nghĩa này.
Không có điên đảo vậy, sao có kẻ điên đảo.
Nếu thường lạc ngã tịnh, mà thật là có người.
Thì thường lạc ngã tịnh, cũng không có điên đảo.

Nếu thường lạc ngã

tịnh, mà thật chẳng có gì.
Vô thường khổ bất tịnh, tất cả cũng đều không.
Như vậy điên đảo mất, vô minh cũng mất theo.
Khi vô minh mất rồi, các hành cũng không còn.

Nếu tánh phiền não thật, cái gì có lệ thuộc.
Sao gọi có thể đoạn, ai nên dứt tánh này.
Nếu phiền não không thật, không tánh cũng không thuộc.
Làm sao có thể dứt, ai dứt được tánh không.

Tham, sân, si vốn là ba độc của chúng sanh trong thế gian này phải đối diện. Do vậy mới có giới, định, huệ để khử trừ đi. Đây là việc đối đãi để có thể làm thanh tịnh thân tâm, nhưng đứng trên quan niệm của Trung Quán, Ngài Long Thọ chủ trương rằng tham sân si vốn không, vì chúng không có tự tánh. Sở dĩ có tham sân si, vì do tư tưởng và tâm thức của mỗi cá nhân phân biệt mà có. Từ chỗ phân biệt này, nên mới sinh ra các điên đảo vọng tưởng. Rồi đến việc sạch, không sạch v.v.. đều do nhân duyên sanh và tất cả rồi cũng do nhân duyên mà hủy hoại đi.

Tánh ấy cũng giống như sự trẻ và sự già đồng thời cũng giống như hình trong gương. Nếu chấp chặt là mình có sự thay đổi ấy cũng không đúng, mà nói mình không phải là người ở trong gương ấy cũng không đúng. Vậy thì ai điên đảo? Ai sanh ra chấp trước về tham sân si? Có phải do chấp ngã mà sinh ra vọng tưởng chăng? Rồi đến những sự việc như thường hằng, ngã sở, vui vẻ, yên ổn v.v... tất cả cũng đều do điên đảo mộng tưởng chấp chặt vào đó mà thành, chứ trên thực tế chúng không có tự tánh, mà đã không có tự tánh thì chẳng có cái nào sinh ra cái nào cả.

Do vậy nên khi điên đảo mất thì vô minh cũng mất theo, mà vô minh mất thì hành mất và tất cả những

điên đảo vọng tưởng không còn tồn tại nữa. Lúc bấy giờ Như Lai tánh lại xuất hiện. Phiền não, điên đảo, vọng tưởng, tham, sân, si cũng giống như đám mây mù. Còn Như Lai tánh giống như mặt trời tỏa ánh sáng. Ánh sáng lúc nào cũng luôn luôn tồn tại, nhưng bị mây che khuất, nên chúng ta không thể thấy ánh sáng mặt trời. Từ điểm này chúng ta phải hiểu rằng do vô minh phiền não vọng tưởng che mờ trí tuệ, nếu những loại này không còn hiện hữu nữa thì trí tuệ tự nhiên hiển bày. Do vậy mà Ngài Long Thọ đã nhấn mạnh rằng tham sân si vốn không có gốc. Cái này đến tức cái kia phải đi, cái này tồn tại tức cái kia phải ẩn hiện dưới một dạng thức khác vậy.

Phẩm hai mươi bốn: Quán tứ đế

Nếu tất cả đều không, không sanh cũng không diệt.
Như vậy tức không có, bốn pháp tứ diệu đế.
Nếu tứ đế không có, thấy khổ cùng lìa tập.
Lên diệt và tu đạo, như vậy cả đều không.

Việc này nếu là không, tức bốn quả cũng không.
Bốn quả đã không rồi, người chứng đắc cũng không.
Nếu tám hiền thánh không, Tăng bảo cũng không có.
Bốn đế không có rồi, Pháp bảo cũng chẳng có.

Pháp và Tăng cũng không, Phật bảo cũng không nốt.
Như vậy nói về không, tức phá Tam Bảo vậy.
Pháp không lưu nhân quả, cùng mất các tội phước.
Lại cũng bị băng hoại, tất cả pháp thế tục.

Ta nay thật chẳng thể, biết không không nhân duyên.
Và cũng biết nghĩa không, như vậy tự sanh phiền.
Chư Phật nương nhị đế, vì chúng sanh thuyết pháp.
Một là thế tục đế, hai là nhất nghĩa đế.

Nếu người nào chẳng biết, phân biệt làm hai đế.
Ý sâu của Phật Pháp, chẳng thể hiểu nghĩa thật.
Nếu không nương tục đế, không thể chứng nghĩa một.
Không được đệ nhất nghĩa, tức không vào Niết-bàn.

Không thể quán không được, gốc gác chính tự hại.
Như không rành

chú thuật, không thể trừ rắn độc.
Thế Tôn biết pháp ấy, làm tướng lành cho thân.
Không độn căn cũng vậy, cho nên không muốn nói.

Từ đây chấp ngã không, nhưng mà ngã đã sanh.
Ta nay nói việc này, tuy không chẳng phải có.
Có không ở nghĩa này, tất cả pháp thành tựu.
Nếu không có nghĩa này, tất cả chẳng được gì.

Ta nay tự trải qua, nói đến cái ta này.
Như người cỡi ngựa vậy, hãy quên lúc lên cỡi.
Nếu thấy được các pháp, chắc chắn có tánh vậy.
Tức thấy được các pháp, không nhân cũng chẳng duyên.

Thức là phá nhân quả, kẻ tạo ra pháp này.
Cũng làm hại tất cả, vạn vật có sanh diệt.
Các nhân duyên sanh ra, ta nói vậy chứ không.
Cũng có nghĩa giả danh, đây nghĩa trung đạo vậy.

Những pháp chưa hề có, chẳng từ nhân duyên sanh.
Tất cả các pháp này, không cũng không như vậy.
Nếu các pháp rỗng không, tức không có sanh diệt.
Như vậy tức không có, pháp tứ đế như vậy.

Nếu không từ duyên sanh, làm sao lại có khổ.
Vô thường là nghĩa khổ, định tánh không vô thường.
Nếu khổ có định tánh, làm sao sanh từ Tập.
Nếu mà không có Tập, nên phá nghĩa không vậy.

Khổ nếu có định tánh, tức không hợp với diệt.
Nếu chấp vào định tánh, tức phá về Diệt Đế.
Khổ nếu có định tánh, tức không có tu đạo.
Nếu đạo có thể tu, tức không có định tánh.

Nếu không có khổ đế, và không tập diệt đế.
Có thể diệt khổ đạo, làm sao đến nơi nào.
Nếu khổ có định tánh, trước đến không thể thay.
Nay đây làm sao thấy, tánh này chẳng khác vậy.

Nếu thấy khổ không thật, đoạn Tập cùng đến Diệt.
Tu Đạo và bốn quả, việc này cũng chẳng phải.
Tánh của bốn thánh đạo, trước đó không thể được.
Các pháp nếu có chắc, nay sao gọi là được.

Nếu không có bốn quả, tức không có người chứng.
Cũng không có tám đạo, tức chẳng có Tăng bảo.
Bốn Thánh Đế không có, lại cũng chẳng Pháp bảo.
Không

Pháp bảo Tăng bảo, làm sao có Phật bảo.

Nay nói vậy không nhân, Bồ-đề làm giống Phật.
Nếu lại chẳng nhân Phật, lại có tánh Bồ-đề .
Tuy rằng hay siêng năng, tu hành đạo giác ngộ.
Đầu tiên không tánh Phật, không thể được thành Phật.

Nếu các Pháp đều không, không có kẻ gây tội.
Chẳng không làm thế nào, để trở thành tánh định.
Nếu trong tội phước ấy, chẳng sanh ra quả báo.
Tức là lìa tội phước, nhưng lại có quả báo.

Nếu nghĩa từ tội phước, mà sanh ra quả báo.
Quả từ tội phước sanh, sao gọi là không được.
Nay phá tất cả pháp, các nhân duyên nghĩa không.
Tức phá về thế tục, còn thân pháp sở hữu.

Nếu phá thành nghĩa không, tức hợp vô sở tác.
Không làm mà có làm, không làm có tên làm.
Nếu có quyết định tánh, thế gian có nhiều loại.
Tức không sanh không diệt, thường trụ lại không mất.

Nếu không có không này, chưa được cũng chẳng được.
Lại không trừ phiền não, lại không khổ cuối cùng.
Cho nên trong Kinh nói, nếu thấy các nhân duyên.
Tức như hay thấy Phật, thấy khổ tập diệt đạo.

Sau khi Đức Phật thành đạo, lần đầu tiên trong thế gian Ngài chuyển pháp luân để nói pháp Tứ Diệu Đế và thành lập Tăng Đoàn. Đây là theo phép của Tục Đế mà hành xử để sau này Phật dẫn dắt mọi chúng sanh đi vào đệ nhất nghĩa đế. Đệ nhất nghĩa đế cũng có nghĩa là Đạo Đế hay Niết-bàn an lạc. Tuy các pháp của thế gian và xuất thế gian đều huyễn, nhưng mượn những sự hư ảo này để hiển bày chân diệu nghĩa. Đó là ý hướng của chư Phật khi độ sanh. Nhưng chúng sanh trong cõi Ta-bà này tất cả đều bị sự chấp trước ràng buộc, nên mới sinh ra điên đảo vọng tưởng và từ sự điên đảo vọng tưởng này nên mới sinh ra phiền não và từ phiền não sẽ sinh ra những khổ lụy khác. Nếu thấy tất

cả các pháp đều do nhân duyên sanh, ngay cả Tứ Diệu Đế, thì chắc chắn sẽ thấy được bản thể của chư Phật và hiểu rõ được thế nào là khổ, thế nào là tập, thế nào là diệt và thế nào là Đạo. Nếu không hiểu và cứ chấp vào những hình tướng giả huyễn ấy, thì suốt đời sẽ không bao giờ thấy được chân như bản thể của chính mình.

Đức Phật cũng đã ví dụ như người không rành chú thuật thì không thể trừ khử được rắn độc. Rắn độc đây là sự chấp trước và chú thuật đây chính là quán về nhân duyên. Nếu không thấy được nhân duyên, tức không thấy được các pháp. Từ đó sẽ sinh ra sự chấp chặt về Tứ Đế hay về các loại hình tướng của thế gian.

Tội phước tuy có đó, nhưng thực thể lại không. Tuy không nhưng không phải là không có địa ngục. Vì lẽ địa ngục chỉ hiển bày khi tâm thức bị đọa lạc. Nếu tâm con người luôn luôn thanh tịnh thì cảnh giới cũng thanh tịnh. Nếu tâm con người bất tịnh thì cảnh giới cũng bị ảnh hưởng theo. Đây là nhân duyên, đây là nhị đế vậy. Khi hiểu rõ được quan niệm này tức hiểu được Phật Pháp và hiểu được tánh Phật của mỗi người.

Phẩm hai mươi lăm: Quán Niết-bàn

Nếu các pháp đều không, không sanh cũng không mất.
Đoạn gì và mất gì, nên gọi là Niết-bàn.
Nếu các pháp không không, tức không sanh không diệt.
Dứt gì và mất gì, nên gọi là Niết-bàn.

Không được cũng chẳng đến, không mất cũng chẳng còn.
Không sanh cũng chẳng mất, nên tên gọi Niết-bàn.
Niết-bàn không tên gọi, tức có tướng già chết.
Cuối cùng không pháp có, lìa cả tướng già chết.

Nếu Niết-bàn có thật, tức Niết-bàn hữu vi.
Cuối cùng có một pháp, nên phải có vô vi.
Nếu Niết-bàn có thật, sao có tên không thọ.
Không có chẳng từ thọ, nên có tên là pháp.

Trên không có Niết-bàn,

làm sao có nơi chốn.
Niết-bàn chẳng có không, nơi nào nói có không.
Nếu không là Niết-bàn, sao gọi tên chẳng thọ.
Sau đó không có thọ, nên có tên không pháp.

Thọ các nhân duyên rồi, luân chuyển trong sanh tử.
Không thọ các nhân duyên, có tên là Niết-bàn.
Như trong kinh Phật nói, đoạn có đoạn không có.
Có thể hiểu Niết-bàn, không có cũng chẳng không.

Nếu nghĩa về có không, tạo nên Niết-bàn vậy.
Có không tức giải thoát, việc này không phải vậy.
Nếu nghĩa là có không, tạo thành Niết-bàn vậy.
Niết-bàn chẳng không thọ, cả hai từ thọ sanh.

Có không chung hợp thành, sao gọi tên Niết-bàn.
Niết-bàn tên vô vi, có không là hữu vi.
Có không chung hai việc, sao gọi là Niết-bàn.
Cả hai không cùng nơi, như sáng tối không đủ.

Nếu không có chẳng không, tên gọi là Niết-bàn.
Này chẳng có chẳng không, cho nên sinh phân biệt.
Phân biệt chẳng có không, như vậy tên Niết-bàn.
Nếu do có không thành, chẳng có chẳng không thành.

Sau khi Như Lai diệt, không gọi có hoặc không.
Lại chẳng nói có không, không có và chẳng không.
Như Lai bây giờ đây, không nói có hay không.
Lại chẳng nói có không, không có và chẳng không.

Niết-bàn và thế gian, không có ít phân biệt.
Thế gian và Niết-bàn, lại không ít phân biệt.
Niết-bàn là thật tế, và cùng với thế gian.
Như vậy cả hai là, không thể phân biệt được.

Tịch rồi có không này, hữu biên và thường hằng.
Các thấy nương Niết-bàn, tương lai và quá khứ.
Tất cả các pháp không, sao có biên vô biên.
Lại biên lại vô biên, chẳng có chẳng không biên.

Làm sao có sai khác, sao có thường không thường.
Lại có lại chẳng có, không thường chẳng vô thường.
Các pháp không thể được, lìa tất cả hí luận.
Không người lại chẳng nơi, Phật lại không nói gì.

Khi Đức Phật còn tại thế, thật ra Ngài nói rất ít về Niết-bàn và Ngài cũng rất hiếm khi trả lời cho các đệ tử về Niết-bàn. Ngài luôn nói rằng: Trạng thái ấy như củi

hết lửa tắt vậy thôi. Có nơi nói là không sanh diệt, nhưng nếu đã dùng đến ngôn ngữ, tức có đối đãi. Do vậy mà Đức Phật rất ít nói.

Niết-bàn chẳng hữu vi mà cũng chẳng vô vi. Niết-bàn cũng chẳng phải chẳng có, cũng chẳng phải chẳng không. Tất cả đều như như bất động. Không nên phân biệt có hoặc không nơi trạng thái của Niết-bàn. Vì Niết-bàn lìa ngôn ngữ và sự đối đãi này. Nhiều người đi tìm Niết-bàn, nhưng Niết-bàn không phải là một nơi chốn nên không thể tìm được. Nếu cứ nhìn từ sự đối đãi để đánh giá một trạng thái không còn sanh diệt nữa thì mãi mãi vẫn còn xa xôi lắm đối với Niết-bàn vậy.

Tóm lại chúng ta có thể hiểu rằng: Niết-bàn là một trạng thái chứng đạo, lìa nói năng và sự đối đãi thường tình của thế gian.

Phẩm hai mươi sáu: Quán nhân duyên

Chúng sanh si chấp chặt, sau đó sinh ra ba.
Từ điểm này mà đi, trôi vào trong sáu nẻo.
Các hành làm nhân duyên, thân tâm trong lục đạo.
Từ thức mà sinh ra, danh sắc tăng trưởng mãi.

Danh sắc tăng trưởng rồi, làm nhân sinh lục nhập.
Tình trần thức hòa hợp, sanh ra sự va chạm.
Nhân từ sự chạm này, tức sanh ra ba thọ.
Từ đây ba thọ này, sẽ sinh ra ái dục.

Từ ái có bốn thủ, nhân thủ sinh ra hữu.
Nếu thủ mà không thủ, tức giải thoát không hữu.
Từ hữu sinh ra sinh, từ sinh có già chết.
Từ già chết lại có, ưu bi và khổ não.

Như vậy các việc này, đều từ sinh đến hữu.
Nên gọi là nhân duyên, huân tập thành thân khổ.
Nghĩa là phải sinh tử, các hành là căn bản.
Vô minh từ đây ra, người trí không làm vậy.

Việc này mất đi thôi, việc ấy không sinh nữa.
Nên gọi các khổ ấm, sinh diệt không chỗ đứng.
Đây là 12 nhân duyên trong giáo lý căn bản của Đạo Phật. Đứng từ chỗ căn bản mà nhìn

thì tất cả các hành đều do vô minh và ái dục xui khiến mà sinh ra những nhân duyên khác. Nhưng nếu là người trí thì không phải thế. Vì người trí biết kết quả trước khi gây ra nhân, do vậy mà nhân không có, tức quả không có nơi nào để mà nương tựa. Cho nên đối với bậc giác ngộ các nghiệp về thân, khẩu, ý không còn nữa. Khi những nghiệp căn bản này không còn nữa thì tâm thức trong suốt như hư không, không có gì dính mắc và ràng buộc nữa, nên gọi là giải thoát vậy.

Giải thoát tức cởi bỏ mọi sự ràng buộc của thế gian, của muôn loài chúng sanh phải trôi lăn trong 6 đường sanh tử. Khi vô minh mất thì hành mất, khi hành mất thì thức mất. Hoặc nói ngược lại khi lão tử không còn thì sự sanh cũng không thể hiện hữu mà sự sanh không có thì không thể nào có hữu nữa. Như vậy cái này mất thì cái kia không còn khả năng và điều kiện nữa để tồn tại. Theo tinh thần Trung Quán của Ngài Long Thọ chủ trương thì mọi vật mọi việc đều do nhân duyên hòa hợp và do hành điều khiển cũng như vô minh buộc ràng, nên từ đó mới sinh ra những nhân quả chồng chéo với nhau. Nếu dứt hẳn ái và vô minh thì nhân duyên sẽ không có cơ hội mà tồn tại nữa.

Phẩm hai mươi bảy: Quán sát tà kiến

Cái ta từ quá khứ, có không hay không có.
Thế gian thấy có thường, đều nương vào quá khứ.
Vị lai nương ngã này, làm chẳng làm mà ra.
Thấy biết có giới hạn, đều nương vào vị lai.

Nếu quá khứ có ngã, việc này khó thể được.
Cái ngã của quá khứ, không tạo ngã đời này.
Nếu mà thật có ngã, tức thân có tướng khác.
Nếu mà lìa khỏi thân, nơi nao ngã nương tựa.

Lìa có không nơi thân, việc này

ắt khó thành.
Nếu thân tức là ngã, cả hai đều không phải.
Thân này chẳng phải ngã, vì tướng thân sanh diệt.
Làm sao giữ lại được, tạo thành sự cảm thọ.

Nếu lìa thân có ngã, việc này cũng chẳng được .
Không thọ mà có ngã, lại cũng chẳng cảm nhận.
Không phải thọ chẳng thọ, điều này phải có nghi.
Quá khứ ngã chẳng làm, việc này cũng không phải.

Quá khứ ấy có ngã, khác nay cũng không phải.
Nếu nghĩa là khác ngã, lìa xưa mà có nay.
Ngã ở trong quá khứ, nay sanh ngã đời này.
Như vậy tức đoạn diệt, không còn nghiệp quả báo.

Kia tạo nay này thọ, như thế mà trôi qua.
Trước không mà nay có, trong này lại cũng qua.
Ngã là do tác pháp, lại cũng chẳng có nhân.
Nếu như trong quá khứ, thấy có không về ngã.

Cùng với hay không cùng, việc này cũng chẳng phải.
Ngã trong đời vị lai, làm hay lại chẳng làm.
Như vậy đều có thấy, cũng giống đời quá khứ.
Là trời cũng là người, tức rơi vào chấp thường.

Trời tức là vô sanh, pháp thường không sanh ra.
Nếu trời khác loài người, tức chính là không thường.
Nếu trời lại khác người, như vậy không liên tục.
Nếu nửa trời nửa người, tức rơi vào nhị biên.

Thường và cả vô thường, việc này cũng chẳng được.
Nếu thường và vô thường, cả hai đều cùng nên.
Như vậy mà thành tựu, không thường chẳng vô thường.
Pháp nếu định có trước, hoặc định có rồi đi.

Sanh tử tức không đầu, điều này có không một.
Nay nói không có thường, sao gọi có vô thường.
Cả thường lẫn vô thường, không thường chẳng phải thường.
Nếu thế gian hữu biên, sao gọi có đời sau.

Nếu thế gian không cùng, sao lại có đời sau.
Ngũ ấm hay liên tục, giống như ánh sáng đèn.
Như vậy thế gian này, không có biên vô biên.
Nếu ngũ ấm mất trước, không nhân là ngũ ấm.

Sao sanh ngũ ấm sau, thế gian tức có hạn.
Nếu ấm trước không hoại, lại không nhân là ấm.
Mà sanh ngũ ấm

sau, thế gian tức không cùng.
Pháp đúng và người nói, người nghe khó hiểu được.

Từ đây mà sanh tử, không có biên vô biên.
Nếu chỉ nửa hữu biên, thế gian nửa vô biên.
Điều này lại có hạn, lại vô biên chẳng phải.
Người bị thân ngũ ấm, sao lại một phần mất.

Một phần khó thể mất, việc này cũng chẳng được.
Thọ cũng lại như vậy, làm sao một phá ra.
Một phần khó phân ly, việc này cũng khó được.
Nếu lại hữu vô biên, cả hai đều thành tựu.

Không hữu không vô biên, việc này cũng thành tựu.
Tất cả pháp đều không, thế gian thường thấy vậy.
Nơi nào hoặc lúc nào, ai khởi ra tà kiến.
Đức Đại Thánh đã nói, lân mẫn nói pháp này.
Tức lìa những điều thấy, con nay cúi đầu lạy.

Đến phẩm thứ 27 này tức chấm dứt 446 câu kệ của Ngài Long Thọ chủ trương Trung Quán luận và chương chót này chúng ta cũng thấy được rằng Đức Cồ-đàm vì sự chấp trước của chúng sanh mà hiển bày ra các pháp để dạy dỗ cho chúng sanh nương theo đó mà tu học, cho nên chúng ta phải cung kính mà thọ trì. Tuy nhiên vì chúng sanh thấy nghe, chấp trước còn nặng nề về ngã, về vô thường, về có không, sanh diệt v.v... nên Phật và Tổ đã phá chấp để chúng sanh từ đó mà giác ngộ về bản thể của vũ trụ vạn hữu.

Ví dụ về cái ngã. Có người chấp nó ở trong thân, có người chấp ngã ở ngoài thân, có người chấp ngã này là sự liên tục của ngã trước và ngã này chính là cái nhân của vị lai v.v... Tất cả đều sai. Vì lẽ chúng sanh đứng từ bờ sanh tử bên này để nhìn sự giải thoát ở bờ bên kia là không thể được. Lấy cái giới hạn để kết luận cho cái vô hạn là không nên. Từ đó mới sinh ra tính ước đoán tỷ lệ của sự việc.

Từ sự chấp trước này mà sinh ra những điên đảo vọng tưởng, tà kiến chấp chặt vào sự thấy nghe và quan niệm của mỗi cá nhân, để từ đó dẫn đi từ sự mê lầm này đến sự mê lầm khác.

Qua 27 phẩm trong Trung Quán luận nếu người nào thành tâm thiện ý và cố dốc hết tâm lực ngày đêm quán chiếu tự tâm của chính mình theo phép này thì chắc chắn sẽ nắm rõ được Phật lý Trung Đạo, để từ đó con đường đi vào tánh không của Phật giáo lại thênh thang rộng mở. Nếu người nào vẫn còn chấp chặt về sự thấy nghe, còn mất, thường vô thường, biên vô biên v.v... tức chỉ mới đứng ở ngoài cửa ngõ của Đạo Phật, chưa bước vào thềm của cây thang Phật Pháp vốn cao vòi vọi như thế.

Phật thị hiện ra đời nhằm soi rọi mọi khổ đau cho nhân thế tỏ tường. Chư Tổ tiếp nối những hành hoạt ấy mà phổ độ chúng sanh, nhưng những chúng sanh như chúng ta ngày nay, nếu cứ mãi ham vui nơi ngũ dục này thì chắc chắn rằng con đường Trung Đạo vẫn còn xa vời trong vô tận, khó nắm bắt được. Nhưng đường ấy cũng không xa, quay đầu tức thấy bến vậy.