Gần đây, thầy Nhất Hạnh đã dịch lại Tâm kinh Bát-nhã. Trang Làng Mai có đăng tải bản dịch mới, kèm theo những giải thích của thầy về lý do phải dịch lại Tâm kinh. Rất nhiều trang mạng đã đăng tải bản dịch mới này, trong đó có cả Thư viện Hoa Sen. Bên dưới bài đăng ở Thư viện Hoa Sen có nhiều nhận xét của người đọc để lại, cho thấy khá nhiều ý kiến trái chiều quan tâm đến việc này.
Trước khi trình bày một vài ý riêng, tôi muốn kể lại một câu chuyện mà có lẽ rất nhiều người đã biết.
Xưa có bà lão tin theo Phật pháp nhưng chẳng được học hành gì nhiều, chỉ chuyên tâm trì tụng duy nhất một câu chú, nhưng nhờ đó đã có được rất nhiều sự ứng nghiệm nhiệm mầu. Ngày kia, có vị tăng đi ngang qua, nhận ra trong câu chú của bà trì tụng có vài âm đọc sai, ông liền chỉ ra và dạy bà sửa lại. Từ đó về sau, mỗi lần trì chú đến những chỗ được sửa lại thì bà lão lại cứ phân vân, lẫn lộn, không biết phải đọc như thế nào mới thật là đúng. Thế rồi, những sự linh nghiệm mà bà từng đạt được trước kia giờ không còn nữa.
Tâm kinh Bát-nhã trước hết là một bài chú đối với rất nhiều người. Trong số hàng triệu Phật tử trì tụng Tâm kinh trong thời khóa công phu mỗi ngày của mình, không phải ai cũng hiểu thấu suốt được ý nghĩa của từng câu chữ. Trong thực tế, số người trì tụng Tâm kinh mỗi ngày nhưng không hiểu ý nghĩa Tâm kinh còn có thể chiếm đại đa số, và tôi đã nghe rất nhiều người gọi đây là “chú Bát-nhã” thay cho tên gọi Tâm kinh. Ngài Cưu-ma-la-thập khi chuyển dịch Tâm kinh cũng đặt tiêu đề là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Đại Minh Chú Kinh [摩訶般若波羅蜜大明咒經].
Bài viết này sẽ

đề cập đến 2 vấn đề: Thứ nhất, có nên dịch lại Tâm kinh hay không, và thứ hai, Tâm kinh đã được dịch lại như thế nào. Người viết sẽ giới hạn trong phạm vi nhận hiểu từ chính bài viết của thầy Nhất Hạnh trên trang Làng Mai và không dựa vào những ý kiến trái chiều hiện đang lưu hành ở nhiều nơi trên mạng Internet.
1. Có nên dịch lại Tâm kinh hay không?
Câu hỏi này đã được chính thầy Nhất Hạnh giải đáp trong phần “Lý do tại sao phải dịch lại Tâm kinh”. Ở đây, chúng ta chỉ cần đọc lại những lý do thầy đã nêu ra để xem đó có phải là những lý do thuyết phục hay không mà thôi. Thầy đã nêu rõ lý do rất ngắn gọn là:
“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại.”
Như vậy, theo thầy Nhất Hạnh thì lý do phải dịch lại là vì bản Tâm kinh hiện nay đã được dịch với sự “không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ”, hay nói ngắn gọn và dễ hiểu hơn là “diễn đạt vụng về” và do sự “diễn đạt vụng về” đó nên “đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại”.
Thật ra chưa từng có vị tổ sư nào biên tập Tâm kinh cả! Có đến 8 bản Hán dịch Tâm kinh từ Phạn ngữ, hiện còn giữ được 7, đã mất đi 1, và bản dịch mà hầu hết Phật tử ngày nay đang trì tụng là bản dịch của ngài Huyền Trang. Theo những câu chữ được trích dẫn thì có phần chắc chắn là thầy Nhất Hạnh đang đề cập đến bản dịch này. Nhưng trong các tạng kinh khác nhau qua nhiều thời đại như Vĩnh Lạc, Càn Long, Đại Chánh... đều khắc

rõ tên ngài Huyền Trang là người dịch, không hề thấy nói đến việc biên tập.
Trong phần tiếp theo, thầy Nhất Hạnh đưa ra dẫn chứng về “sự diễn đạt vụng về” của ngài Huyền Trang cũng như việc “đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại”. Luận chứng của thầy dựa trên một số điểm sau đây:
Thứ nhất, thầy kể lại câu chuyện về chú sa-di bị kéo mũi, qua đó thầy cho rằng chú sa-di đã “bị kẹt vào những cái như không mắt, không tai, không mũi, không lưỡi…”, và lý do là vì “vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không thêm vào bốn chữ không có, không không ngay sau bốn chữ không sinh, không diệt”.
Thật ra, vị thiền sư trong câu chuyện này đã nhận ra cách hiểu của chú sa-di về chữ “không” trong Tâm kinh là sai lệch, nên việc ngài kéo mũi chú thật đau là để chú phải nhận ra rằng Tâm kinh không hề phủ nhận sự hiện hữu của các pháp trong thế giới hiện tượng. Việc nhận hiểu sai lầm chữ “không” trong câu mở đầu của Tâm kinh sẽ dẫn đến việc hiểu sai các ý kinh tiếp theo, bởi “tánh Không” được đề cập trong kinh với “sự trống không, không tồn tại” là hoàn toàn khác nhau. Do chú sa-di đã hiểu sai nên cho rằng “không có cái mũi”, và vị thiền sư kéo mũi chú là để nhắc chú rằng “cái mũi vẫn thật có đó”.
Như vậy, sai lầm của chú sa-di làm sao có thể quy cho là do “sự vụng về” trong bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang? Và việc trách ngài Huyền Trang “đã không thêm vào bốn chữ không có, không không” cũng không hợp lý, vì như đã nói, ngài là người dịch kinh chứ không phải biên tập. Người dịch chỉ có quyền chuyển dịch những gì có trong nguyên tác, việc tự ý thêm vào những gì không có

trong nguyên tác sẽ là một việc làm sai trái, phản bội nguyên tác. Và khi nguyên tác là một bản kinh văn thì điều này lại càng tối kỵ.
Câu chuyện thứ hai cũng được đưa ra nhằm mục đích như trên, nhưng người khai thị là Tuệ Trung Thượng Sĩ, một vị thiền sư cư sĩ Việt Nam lỗi lạc vào đời Trần, và người được khai thị là một vị tăng. Trong câu chuyện này, Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng nhận ra được việc vị tăng nhận hiểu sai lệch về nghĩa “không” trong Tâm kinh, nên ngài đã cảnh tỉnh bằng cách đưa ra một phát biểu ngược lại “không chẳng phải sắc, sắc chẳng phải không”. Tất nhiên, những trường hợp tùy căn cơ để phá chấp như vậy thì không thể dựa vào đó để cho rằng Thượng Sĩ “đã động tới cái công thức “sắc tức thị không, không tức thị sắc” linh thiêng, bất khả xâm phạm của nền văn học Bát-nhã”, càng không thể lấy cách nhìn của người ngoài cuộc để cho rằng Thượng Sĩ “đã đi quá đà” trong việc khai thị cho người trong cuộc. Chỗ này, thầy Nhất Hạnh đưa ra nhận xét:
“Thượng sĩ chưa thấy được rằng cái lỗi không nằm ở công thức ‘sắc tức thị không’ mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu ‘Thị cố không trung vô sắc’.”
Thật khó để có thể biết được rằng Tuệ Trung Thượng Sĩ đã “thấy được” hay “chưa thấy được”, nhưng đối với “chỗ vụng về nơi câu ‘Thị cố không trung vô sắc’” thì mỗi chúng ta có thể nhận biết được. Bản dịch của ngài Huyền Trang có thực sự “vụng về” hay không thì quãng thời gian 14 thế kỷ từ lúc nó ra đời đến nay, trải qua nhiều thế hệ độc giả nối tiếp nhau sử dụng, có lẽ cũng đã quá đủ để nhận ra. Hơn thế nữa, bản dịch này được chấp nhận bởi một tuyệt đại đa số người

sử dụng, vượt trên 6 bản dịch khác, trong đó có cả bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập, một cao tăng Ấn Độ đã đến Trung Hoa và trở thành một đại dịch giả, đóng góp rất lớn cho sự nghiệp chuyển dịch Kinh điển. Điều đáng chú ý hơn nữa là bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập có nhiều chỗ khác với bản dịch của ngài Huyền Trang, nhưng riêng ở câu kinh “bị chê” là vụng về này thì cả hai bản đều giống hệt nhau: Thị cố không trung vô sắc... (是故空中無色). Hóa ra hai vị đều “vụng về” như nhau, và tất cả những dịch giả khác thì còn kém hơn cả mức độ “vụng về” này.
Để tiếp tục chứng minh cho việc “đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại” của bản dịch Tâm kinh, thầy Nhất Hạnh viết:
“Cái mũi của sư chú còn đau tới bây giờ là vì sự vụng về này. Cho đến bài kệ kiến giải tương truyền là của tổ Huệ Năng cũng bị kẹt vào ý niệm vô đó: “bản lai vô nhất vật!”
Tôi lấy làm lạ vì không biết vô tình hay cố ý mà luận chứng này của thầy Nhất Hạnh đã mắc vào một lỗi cấu trúc hết sức tế nhị. Trong mệnh đề thứ nhất, thầy tiếp tục quy lỗi cho sự nhận hiểu sai lệch của chú sa-di là do “sự vụng về” của bản dịch Tâm kinh. Trong mệnh đề thứ hai, thầy chuyển qua phê phán “...tổ Huệ Năng cũng bị kẹt vào ý niệm vô đó”. Nhưng thay vì trình bày 2 vấn đề là tách biệt và hoàn toàn không liên quan đến nhau, thầy lại sử dụng một cụm từ liên kết “cho đến... ... cũng... ...đó” khiến người đọc không khỏi rơi vào sự liên tưởng nhầm lẫn rằng đây là hai trường hợp liên quan đến nhau, và do đó sẽ hiểu rằng ngài Huệ Năng “kẹt vào ý niệm vô” cũng là do “sự vụng về

đó của Tâm kinh”. Sự liên kết này càng thêm rõ rệt khi thầy đưa ra hai câu thơ để kết ý đoạn này:
“Thật là:
Một áng mây qua che cửa động
Bao nhiêu chim chóc lạc đường về.”
Theo mạch tư duy thông thường, cả đoạn văn trên dẫn người đọc đến một liên tưởng hết sức rõ ràng rằng trong số “bao nhiêu chim chóc lạc đường về” đó có sự hiện diện của chú sa-di bị kéo mũi, vị tăng tham vấn ngài Tuệ Trung và Lục tổ Huệ Năng.
Ngài Huệ Năng sinh cùng thời và nhỏ hơn ngài Huyền Trang khoảng 38 tuổi. Ngài đọc bài kệ “bản lai vô nhất vật” này sau 8 tháng đến chùa Đông Thiền xin học với Ngũ Tổ. Năm đó ngài chỉ vào khoảng 23 tuổi, lại xuất thân là một người đốn củi thất học, mù chữ nên không thể đọc qua bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang (lúc đó thậm chí còn có thể chưa được lưu hành). Nhưng ngay cả cho dù ngài Huệ Năng có học được Tâm kinh từ người khác, thì việc quy lỗi cho bản dịch Tâm kinh trong trường hợp này cũng hoàn toàn vô lý. Hơn thế nữa, chúng ta cần đặt lại vấn đề là ngài Huệ Năng có thật sự “bị kẹt vào ý niệm vô” hay chăng? Và nếu điều này là đúng, thì thật buồn thay vì chính Ngũ Tổ cũng là người “có mắt không tròng” khi đã vội vàng trao truyền mạng mạch Phật pháp cho một kẻ rơi vào “chấp không”. Bài kệ của ngài Huệ Năng xuất hiện trong bối cảnh sau khi đọc bài kệ của ngài Thần Tú và là căn cứ để Ngũ Tổ quyết định chọn ngài làm người được truyền y bát làm Tổ thứ sáu. Để bàn đến hai bài kệ này, cần cả một chương sách chứ không chỉ là vài dòng ngắn ngủi trong một bài viết.
Vấn đề niên

đại dường như cũng cho chúng ta thấy một nhận xét chủ quan khác của thầy Nhất Hạnh về ngài Huyền Trang trong bài viết này. Thầy viết:
“Tâm kinh Bát-nhã ra đời muộn khi tín ngưỡng mật giáo đã bắt đầu thịnh hành. Vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã muốn tín đồ Mật giáo đọc tụng Tâm kinh, nên trong đoạn cuối đã trình bày Tâm kinh như một linh chú.”
Lịch sử ghi nhận vị Tổ sư hình thành Mật giáo tại Trung Hoa là ngài Bất Không (Amoghavajra), cho dù trước đó có các vị Thiện Vô Úy và Kim Cang Trí truyền bá giáo pháp Mật tông, nhưng phải sau khi ngài Bất Không thỉnh về một số lượng lớn kinh điển và chuyển dịch sang Hán ngữ thì Mật tông mới bắt đầu phát triển mạnh. Ngài sinh năm 705 và mất năm 774, trong khi ngài Huyền Trang sinh năm 596 và mất năm 664. Khi ngài Huyền Trang dịch (chứ không phải biên tập) Tâm kinh thì ngài Bất Không chưa ra đời. Và ngài Huyền Trang cũng không “trình bày Tâm kinh như một linh chú”, bởi câu chú cuối cùng không dịch là nằm trong nguyên tắc “ngũ chủng bất phiên” của chính ngài đề ra, không liên quan gì đến việc “muốn tín đồ Mật giáo đọc tụng Tâm kinh” (vào một thời điểm chưa có Mật giáo!)
Và điều này dường như cũng rất có khả năng tạo ra một sự liên tưởng sai lầm cho người đọc. Bởi nếu như quả thật người “biên tập” Tâm kinh đã cố ý hướng đến “các tín đồ Mật giáo” thì việc dịch lại để có một bản dịch khách quan hơn sẽ là hết sức cần thiết.
Như vậy, những lý do mà thầy Nhất Hạnh đưa ra để “phải dịch lại Tâm kinh” là hoàn toàn chủ quan và không đủ thuyết phục. Thầy đã phê phán bản dịch Tâm kinh là “vụng về” nhưng không chứng

minh được sự vụng về đó, cũng tương tự như thầy phê phán Tuệ Trung Thượng Sĩ là “quá đà” nhưng không đưa ra luận điểm nào để chứng minh sự “quá đà” đó, và phê phán Lục Tổ Huệ Năng là người “kẹt vào ý niệm vô” nhưng cũng không đưa ra được điều gì để chứng minh cho sự “chấp không” này.
Vậy có những lý do nào để không cần phải dịch lại Tâm kinh hay không? Thứ nhất, sự tồn tại và chọn lọc qua thời gian hơn 14 thế kỷ đã quá đủ để nói lên giá trị của bản dịch Tâm kinh. Thứ hai, như đã nói từ đầu, Tâm kinh đối với rất nhiều người vốn là một bài chú, vì nó được trì tụng với niềm tin nhiều hơn sự phân tích, quán chiếu. Tuy rằng những người này không thực sự nhận được hết những lợi ích nhiệm mầu vô hạn của Tâm kinh là giải thoát rốt ráo, nhưng họ vẫn có được những lợi ích nhất định từ sự ươm mầm trí tuệ qua từng câu chữ của Tâm kinh.
Bản thân tôi là một ví dụ. Thuở nhỏ, tôi đã thuộc lòng Tâm kinh qua những lần theo mẹ lên chùa tụng kinh buổi tối, nhưng thực sự không hiểu được chữ nào trong đó cả. Lớn lên, tôi mới bắt đầu tìm hiểu ý nghĩa Tâm kinh, và những ý niệm như “sắc tức thị không, không tức thị sắc” vẫn ăn sâu trong tiềm thức, thỉnh thoảng lại lóe sáng để soi chiếu vào những luận giải mà tôi học được trong đời sống. Hai mươi năm, rồi ba mươi, bốn mươi, năm mươi năm qua... mỗi ngày tôi càng hiểu được nhiều hơn và sâu sắc hơn về ý nghĩa của những câu kinh, dù tự biết mình vẫn chưa hiểu được là bao, nhưng đã thực sự nhận được vô vàn lợi ích từ chỗ hiểu hạn hẹp đó.
Từ sự trải nghiệm này của

bản thân, tôi tin rằng việc dịch lại Tâm kinh chưa thấy được lợi ích gì, nhưng ảnh hưởng đến những “lão bà” đã từ lâu trì tụng Tâm kinh là điều có thể xảy ra. Đặc biệt, điều này có thể tác động khá mạnh đến lớp người trẻ tuổi, giàu tri thức nhưng chưa vững niềm tin. Qua sự việc “dịch lại Tâm kinh” với nhiều phê phán này, rất có thể nhiều người trong số họ rồi sẽ tiếp cận Tâm kinh theo cách “soi mói” hơn là “soi chiếu”.
2. Tâm kinh đã được dịch lại như thế nào?
Câu trả lời cũng đã nằm trong bài viết của thầy Nhất Hạnh. Sau khi nêu ra những “vụng về” và “sai lầm” như đã nói ở phần trên, thầy viết:
“Cũng vì vậy mà trong bản dịch mới này, Thầy đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của thầy Huyền Trang.”
Như vậy, chúng ta có thể hiểu là không phải thầy “dịch lại Tâm kinh”, mà thầy đã “viết lại một bản Tâm kinh mới”, bởi vì thầy “đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn”.
Nếu thầy muốn thay đổi cách diễn đạt để “khéo léo hơn” và tránh đi “sự vụng về” như trong bản dịch của ngài Huyền Trang, thì điều đó hoàn toàn là quyền của thầy, tuy rằng việc chấp nhận bản dịch ấy hay không lại là quyền của người đọc. Nhưng nếu thầy “đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn” thì không thể gọi đó là một “bản dịch” được nữa, vì đó là một sự lệch lạc và cố ý gây hiểu lầm cho người đọc. Chẳng hạn, tôi không thể dịch lại “Romeo and Juliet” của William Shakespeare và “đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Anh” rồi gọi đó là một bản dịch mới được.
Dựa vào những gì thầy đã viết, nếu muốn diễn đạt một cách thật

rõ ràng để không gây hiểu lầm cho người đọc thì nên viết lại là: “Bản Tâm kinh trong Kinh tạng rất vụng về và gây nhiều hiểu lầm tai hại qua nhiều thời đại, nên thầy đã viết lại một bản Tâm kinh mới.”
Trong trường hợp đó, người đọc đã được thông tin một cách đầy đủ và trung thực về bản “kinh mới” này, và họ có toàn quyền lựa chọn đặt niềm tin nơi thầy Nhất Hạnh hay nơi ngài Huyền Trang, người đã chuyển dịch bản Tâm kinh “cũ”.
Tuy nhiên, cho dù sự biện giải rõ ràng buộc chúng ta phải hiểu như thế, nhưng khi đăng tải thầy Nhất Hạnh vẫn gọi nó là một “bản dịch Tâm kinh mới”. Vì thế, chúng ta hãy thử xem qua đôi dòng trong “bản dịch mới” này để xem Tâm kinh đã được “dịch lại” như thế nào.
Câu đầu tiên của “bản dịch mới” này như sau:
“Bồ-tát Avalokiteśvara, trong khi quán chiếu sâu sắc với tuệ giác qua bờ, bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không. Giác ngộ điều ấy xong, bồ-tát vượt qua được mọi khổ đau ách nạn.”
Có chút gì đó dường như không nhất quán với phong cách của thầy Nhất Hạnh mà tôi từng được biết qua cách dùng “chư Bụt” cũng được thấy ngay trong bài viết này. Là người giỏi chữ Hán, chắc thầy thừa biết một kết hợp “Hán-Nôm” như thế là một sự phá cách. Dù vậy, thầy vẫn dùng, có lẽ vì muốn Việt hóa cho gần gũi hơn với đa số người Việt, và tôi cũng hoan nghênh tinh thần này, cho dù bản thân tôi đã “lỡ quen” với cách dùng “Chư Phật” nên không thể đổi lại.
Nhưng từ danh xưng “Quán Tự Tại Bồ Tát” hay “Bồ Tát Quán Tự Tại” mà ngay lập tức chuyển sang “Bồ-tát Avalokiteśvara” thì e rằng thầy đã làm khó cho rất nhiều

người học Phật theo kiểu “lão bà” như tôi. Và tại sao đang trên đà Việt hóa các danh xưng, thầy lại bỗng dưng quay hẳn sang Phạn hóa?
Vì chưa đủ vốn tiếng Phạn để đọc trực tiếp Phạn bản Tâm kinh, nên tôi đành phải dựa vào các bản Hán ngữ để so sánh với “bản dịch mới” của thầy Nhất Hạnh ở đây. Bản dịch Hán văn của ngài Huyền Trang viết:
“Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” (觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。)
Hòa thượng Thích Trí Thủ dịch sang tiếng Việt là:
“Bồ tát Quán tự tại khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua mọi khổ ách.”
Câu kinh gãy gọn như một lời tuyên bố chứng ngộ, bao gồm pháp môn tu tập (hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa) và kết quả tu tập (độ nhất thiết khổ ách).
Nổi bật lên trong “bản dịch mới” khi đưa ra so sánh là các liên từ được thêm vào “trong khi... bỗng...” khiến người đọc có cảm giác đây là một sự kiện bất ngờ đã xảy ra vì một lý do nào đó, thay vì là mối quan hệ tất yếu giữa “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”, “chiếu kiến” và “độ nhất thiết khổ ách”. Chính điều này làm cho câu kinh không còn mang tính dứt khoát, rõ ràng nữa, mà trở thành một sự kiện dàn trải, mang tính tuần tự. Điều này càng bộc lộ rõ hơn khi mệnh đề cuối được tách ra thành một câu riêng biệt và viết lại là: “Giác ngộ điều ấy xong, bồ-tát vượt qua được mọi khổ đau ách nạn.”
Như vậy, cảm nhận đầu tiên của tôi khi đọc câu đầu tiên của “bản dịch mới” là đã mất hẳn đi tính chất gãy gọn và chính xác. Nói cách khác, ý tưởng không có gì mới nhưng cách diễn đạt với những “thêm thắt” đã làm cho câu

kinh trở nên quá rườm. Chỉ riêng 4 chữ “ngũ uẩn giai không” đã được dịch thành “tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không”. Trong khi đó, Hòa thượng Trí Thủ dịch là “năm uẩn đều không” đâu có gì sai, đâu có gì thiếu?
Bài viết này sẽ rất dài dòng nếu phải xem xét đến từng chi tiết trong “bản dịch mới”, và điều đó cũng không giúp đưa ra một nhận định khác hơn. Vì thế, tôi sẽ đề cập đến một câu duy nhất nữa thôi, chính là câu có thể xem là “cốt lõi” của “bản dịch mới”, bởi thầy Nhất Hạnh cho rằng ngài Huyền Trang đã “vụng về” khi không “thêm vào bốn chữ” như vừa nói trên. Vì vậy, chúng ta cần xem lại câu kinh khi đã “thêm vào bốn chữ” và dịch lại theo ý thầy sẽ như thế nào:
“Này Śāriputra, tất cả mọi hiện tượng đều mang theo tướng không, không hiện tượng nào thực sự có sinh, có diệt, có có, có không, có dơ, có sạch, có thêm và có bớt.”
Nguyên văn bản dịch chữ Hán của ngài Huyền Trang là:
“Xá-lợi tử! Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh bất tăng bất giảm.” (舍利 子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。)
Hòa thượng Trí Thủ dịch như sau:
“Xá Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt.”
Khi so sánh với “bản dịch mới”, chúng ta có thể nhận ra ít nhất là 3 điểm khác biệt:
Thứ nhất, “chư pháp không tướng” (tướng không của các pháp), thầy Trí Thủ dịch là “tướng không các pháp”, trong “bản dịch mới” được diễn dịch là “tất cả mọi hiện tượng đều mang theo tướng không”.
Vì hiện tượng “mang theo” tướng không, nên người đọc đương nhiên phải hiểu rằng “tướng không” và “hiện tượng” là hai thực thể riêng biệt, khác nhau. Tôi “mang theo” cái

túi xách thì tất nhiên tôi không phải cái túi xách, cái túi xách không phải là tôi, tôi và túi xách là hai thực thể khác biệt nhau...
Nhưng thực tế không phải vậy. Kinh văn không nói như thế, mà nhiều bản luận giải về tánh Không cũng không nói như thế. Ở đây, “tướng không của các pháp” không phải một đối tượng nằm ngoài các pháp để có thể “mang theo”, mà đó là thực tướng vốn có của các pháp, sẽ hiển lộ dưới sự quán chiếu của vị Bồ Tát “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”. Vì thế, điểm thêm vào này chỉ có “lạ” mà không có “lợi”. Nó làm cho người đọc hiểu sai ý nghĩa Kinh văn.
Thứ hai, cấu trúc diễn đạt đã thay đổi. Trong bản Hán văn liên tục lặp lại các chữ “bất” trong một câu kinh rất ngắn, tạo ra cảm giác phủ nhận hoàn toàn, dồn dập và mạnh mẽ. Hòa thượng Trí Thủ đã trung thành với thủ pháp này của nguyên bản nên lặp lại những chữ “chẳng” ở cùng vị trí.
“Bản dịch mới” không dùng cấu trúc này, mà thay vì vậy chỉ đặt một chữ “không” duy nhất ở trước để làm nhiệm vụ phủ nhận tất cả các yếu tố theo sau. Cấu trúc phủ định này tuy vẫn có thể hiểu được nhưng đã đánh mất đi tính chất mạnh mẽ và triệt để, dứt khoát vốn có trong nguyên bản. Hơn thế nữa, sáu yếu tố được nêu thành ba cặp (sinh-diệt, dơ-sạch, thêm-bớt...) trong nguyên bản hoàn toàn không có nghĩa là “chỉ có chừng đó”. Chúng được nêu lên thành chuỗi liên tục để chuyển tải một hàm ý rộng hơn là phủ nhận tất cả các cặp giá trị phạm trù đối đãi khác nữa trong nhận thức của các giác quan. Vì thế, chúng ta hoàn toàn có thể nối dài các cặp giá trị phạm trù đối đãi này ra đến vô tận trong thế

giới hiện tượng này, chẳng hạn như cao-thấp, trắng-đen, dài-ngắn, tốt-xấu, yêu-ghét... và đây chính là chỗ cần nêu thêm ở điểm thứ ba.
Thứ ba, “bản dịch mới” quả thật đã thêm vào “bốn chữ” như đã nói ở đoạn trước. Tuy nhiên, trong phần nói về “Lý do phải dịch lại Tâm kinh” thì thầy đề nghị “thêm vào bốn chữ không có, không không ngay sau bốn chữ không sinh, không diệt”, nhưng khi bắt tay vào “bản dịch” thì thầy đã đổi ý, nên với cấu trúc mới này thì thầy đã thêm vào những chữ “có có, có không” và sử dụng chữ “không” đặt trước chúng để “phủ định từ xa” như đã nói ở điểm trên. Điều đặc biệt cần lưu ý ở đây là thầy đã thêm vào chữ “và” trong cấu trúc liệt kê này, nên câu kinh trở thành “... ... có thêm và có bớt”.
Chữ “và” được thêm vào đã giết chết hàm ý kéo dài của câu kinh như tôi vừa nói ở điểm trên. Vì không thể liệt kê tất cả các phạm trù giá trị đối đãi, nên kinh văn chỉ nêu ra ba cặp (sinh-diệt, dơ-sạch, thêm-bớt...), nhưng xưa nay người đọc Tâm kinh ai ai cũng hiểu được. Chúng ta không thể quán chiếu ý nghĩa “không dơ không sạch” rồi lại chấp nhận cho là bền chắc, thường hằng đối với các cặp giá trị khác như dài-ngắn, tốt-xấu, vinh-nhục... chỉ vì Tâm kinh đã không liệt kê chúng vào. Trong ý nghĩa đó, việc thêm vào “bốn chữ” như thầy Nhất Hạnh đã làm là không cần thiết, vì “bốn chữ” đó cũng không đủ lấp đầy cái hàm ý còn kéo dài vô tận của Kinh văn. Ngược lại, việc thầy thêm chữ “và” vào cuối cấu trúc liệt kê đã tạo ra ý nghĩa “khóa chặt” câu kinh lại, vì nó hàm ý rằng “kể ra như vậy đến đây là hết rồi”.
Thay lời kết
Đến đây, tôi tin là

độc giả đã có đủ căn cứ để tự trả lời cho hai câu hỏi được nêu ra: “Có nên dịch lại Tâm kinh không?” và “Tâm kinh đã được dịch lại như thế nào?” Điều băn khoăn của tôi khi viết đến đây là cho dù hết sức cố gắng nhưng tôi đã không thể nào trình bày những vấn đề trên một cách ngắn gọn hơn nữa. Vì thế, mong rằng quý độc giả có thể lượng thứ cho về những ý tưởng rườm rà nào đó mà quả thật tôi đã không đủ sức nhận ra để cắt bỏ.