Bản dịch Anh ngữ của tập sách Bardo Thődol do W. Y. Evans Wentz xuất bản năm 1927, đặt nhan đề là The Tibetan Book of the Death (Luận vãng sanh Tây Tạng). Đó là một tập luận không chỉ được các nhà nghiên cứu Phật giáo Đại thừa quan tâm, mà nhờ vào tính chất nhân ái đậm đà cũng như những quan điểm sâu sắc về tâm linh con người trong đó, nó còn được tất cả những ai đi tìm ý nghĩa của đời sống đều quan tâm đến.

Từ ngày được xuất bản, tập luận này đã trở thành một người bạn đồng hành thân thiết của tôi. Tôi phải cám ơn tập sách này, không những về những đề xuất, về những hiểu biết, mà cả về những chứng ngộ quan trọng. Không giống như “Sách dành cho người chết” của Ai Cập mà người ta có thể bàn luận rất nhiều hoặc cũng có thể rất ít, Luận vãng sanh - Bardo Thődol này chứa đựng một quan điểm mà con người có thể liễu ngộ được. Quan điểm đó nói với con người và không nói với thánh thần hay với loài vật ngu độn. Quan điểm đó là tinh hoa của lý luận tâm lý Phật giáo, và vì thế ta có thể nói, có trình độ hơn hẳn “Sách dành cho người chết” của Ai Cập.

Không phải chỉ các vị ác thần, các vị thiện thần cũng chính là biến hiện của tâm tư con người. Đó là một tư tưởng mà thật ra những người châu Âu có hiểu biết đều sẽ thấy là tất nhiên, vì họ chỉ cần nhớ lại những suy nghĩ giản đơn của chính mình. Nhưng chính những người châu Âu đó lại không thể xem các vị thần, những biến hiện giả hiệu đó, đồng thời lại cũng là rất thực. Còn Bardo Thődol lại chấp nhận điều mâu thuẫn đó, vượt xa những người châu Âu dù dày dạn hay non nớt, nhất

là trong những quan điểm siêu hình.

Trong Luận vãng sanh này, điều tiên quyết bàng bạc khắp nơi là không hề có quan điểm nhị nguyên, cũng như tư tưởng cho rằng có sự khác nhau về chất giữa các tầng lớp ý thức, và từ đó có sự khác nhau về các thực thể siêu hình. Quan điểm tuyệt vời “vừa thế này, vừa thế kia” là nền tảng của cuốn sách lạ lùng này.

Đối với những triết gia châu Âu, có lẽ điều này không được thoải mái lắm, vì họ thích sự rõ ràng và dứt khoát. Cho nên có người dám nói rằng “Thượng đế không có thật” và người khác thì quả quyết rằng “Thượng đế có thật”. Những người này sẽ nghĩ gì với quan điểm sau đây trong Luận vãng sanh: “Hãy nhận ra tánh không các thức của ngươi chính là Phật tánh. Hãy xem Phật tánh là ý thức của chính ngươi. Hãy tinh tấn an trụ trong ý thức đó của chư Phật.” Tôi e rằng quan điểm này sẽ không làm cho các nhà triết học cũng như thần học châu Âu thấy hài lòng.

Luận vãng sanh Bardo Thődol hết sức đậm màu tâm lý học, nhưng có kẻ vẫn còn mơ màng trong thời Trung cổ, thời kỳ tiền tâm lý học, trong đó chỉ có những khẳng định được nêu lên, lý giải, bảo vệ, phê phán và biện luận, rồi các cơ quan chức năng sẽ gạt bỏ qua một bên.

Các quan điểm siêu hình chính là khẳng định của tâm linh, vì vậy có tính tâm lý. Đối với tư tưởng châu Âu thì sự thực hiển nhiên này, hoặc quá hiển nhiên, nên họ bỏ qua; hoặc họ phủ định một cách hồ đồ. Đối với tư tưởng châu Âu, khi nói đến chữ tâm lý, người ta hầu như muốn nói chỉ tâm lý thôi. Khái niệm tâm thức được xem như một cái gì rất nhỏ nhoi, yếu kém,

riêng tư, chủ quan, và tương tự như thế. Người ta thích dùng chữ tinh thần hơn, làm như là có một tinh thần chung nhất, thậm chí một tinh thần tuyệt đối. Có lẽ đây là một sự đền bù cho quan điểm nhỏ nhoi đáng thương khi nói về tâm thức. Có lẽ cũng vì lý do đó mà Anatole France, trong tác phẩm Ile des Pingouins đã cho Catherine d’Alexandrie khuyên Chúa như sau: “Ngài hãy cho họ một linh hồn, nhưng một ít thôi.” Một câu nói có giá trị cho nền văn minh châu Âu.

Tâm thức chính là kẻ, xuất phát từ niềm sáng tạo tiên thiên, đã nói lên những khẳng định siêu hình; tâm thức đặt định những giá trị siêu hình. Tâm thức không phải là điều kiện cho các thực tế siêu hình, tâm thức chính là các thực tế siêu hình.

Với việc xác minh những sự thật tâm lý lớn lao đó, luận vãng sanh Bardo Thődol khởi đầu không phải bằng những lời tiễn biệt xuống mồ, mà là những lời khai thị cho người chết, bằng sự hướng dẫn cho những diễn biến nhanh chóng của giai đoạn mang thân trung ấm, tức là khoảng 49 ngày từ lúc chết đến lúc tái sanh.

Trước hết, đừng bận tâm đến quan điểm rất thông thường của phương Đông là tâm thức sẽ tiếp tục sống sau khi chết. Với tư cách là độc giả của luận vãng sanh, chúng ta rất dễ dàng tự đặt mình vào vị trí người chết, và lắng nghe lời khai thị từ đoạn đầu tiên. Lời khai thị nói với chúng ta, không phải khinh miệt mà là rất lễ độ:

“Này thiện nam (hoặc tín nữ, nói rõ tên... ), giờ đây pháp thân đang chiếu sáng rực rỡ trước mắt ngươi, hãy nhận biết rõ. Giờ đây thức của ngươi đang trở về bản tánh chân như, rỗng không vắng lặng, vô ngã, vô tướng, không màu sắc, không âm thanh.

Nhưng tâm thức này không phải là sự rỗng không của cái không, nó tự tại, diệu dụng, biến hóa không cùng. Hai mặt này của chân như chính là từ bi và trí huệ, thể của nó là không. Nó chính là pháp thân bất hoại. Sắc và không không rời nhau, trong dạng hào quang rực rỡ, vô sanh vô tử. Đó cũng là Phật tính.”

Tri kiến này chính là pháp thân thường trụ của sự giác ngộ hoàn toàn. Diễn tả trong ngôn ngữ chúng ta,[47] đó là nguồn gốc tạo nên mọi khẳng định siêu hình, nguồn gốc đó đang hiện rõ dưới dạng trông thấy được của tâm thức. Tánh không là dạng có trước mọi hiện tượng, có trước mọi cái dụng. Toàn bộ những hiện tượng khác nhau đều nằm trong tâm thức.

Luận vãng sanh nói tiếp:

“Tâm thức chân thật của chính ngươi là rực rỡ, rỗng không và không khác với Pháp thân bất hoại, vô sanh vô tử và chính là Vô lượng quang, Phật A-di-đà.”

Tâm thức thật sự không phải nhỏ bé, nó chính là pháp tánh rực rỡ. Người châu Âu sẽ nghe lời khẳng định này một cách rất phân vân, nếu không muốn nói là vô nghĩa; hoặc là họ sẽ chấp nhận nó một cách mù quáng và trở nên điên rồ. Chúng ta khó có thể phán đoán điều này. Nếu chúng ta biết kiềm chế để tránh khỏi sai lầm là bất cứ lúc nào cũng muốn làm một điều gì đó, có thể chúng ta sẽ rút ra được một bài học quan trọng, hay ít nhất thấy được tầm mức vĩ đại của luận vãng sanh Bardo Thődol, là tập luận giúp cho người chết thấy được sự thật cuối cùng và cao cả nhất. Đó là: Thượng đế là biến hiện và ánh sáng của chính tâm thức mỗi người.

Người phương Đông không bị cướp mất mặt trời, như người theo đạo Thiên chúa, là người mà

Chúa của họ bị cướp đi. Đối với người phương Đông, tâm thức của họ chính là ánh sáng của Thượng đế và Thượng đế chính là tâm thức. Nghịch lý này người phương phương Đông chịu đựng xem ra dễ dàng hơn, hơn là Agelus Silesius[48] đáng thương. (Vị này ngày nay cũng không còn hợp thời trong ngành tâm lý học nữa.)

Cần nói rõ với người chết về tâm thức của họ, vì cuộc đời thật ra đã nói rõ với người đó tất cả những thứ khác. Trong cuộc sống, chúng ta va chạm với rất nhiều chuyện đã an bày: phiền toái, bực mình... Và vì quá nhiều chuyện, nên không mấy ai để tâm suy nghĩ xem ai là người đã gây ra những chuyện này. Người chết được giải phóng ra khỏi những phiền toái của cuộc đời, và luận vãng sanh dạy ta cần hỗ trợ cho sự giải phóng đó. Đặt mình vào tâm thức người chết chúng ta sẽ học được bài học quí giá ngay trong câu khai thị đầu tiên, là nguyên nhân gây ra mọi phiền toái trong cuộc đời nằm ngay ở chính ta. Đó là một sự thật chưa hề được biết tới, mà qua bao nhiêu chứng nghiệm lẽ ra chúng ta bắt buộc phải hiểu. Tuy thế, tri thức này chỉ phù hợp cho những người biết lắng lòng, không còn quan tâm tìm hiểu cuộc sống hiện tại; không phù hợp cho loại người có khuynh hướng siêu hình, tin tưởng đến một đất thánh, tự nhận mình là Tri thức của đời sống (Manda d’Hayye), như những người Mander.[49] Có lẽ cũng không quá sai khi cho rằng cả thế giới này cũng là một chuyện đã an bày.

Cần phải có một sự chuyển biến hướng nội rất mạnh mẽ, nhiều tâm lực, mới có thể thấy được rằng thế giới là do chính tâm thức bày ra. Nếu thấy được rằng chính ta là người bày

chuyện, tâm tư ta sẽ được cảnh tỉnh một cách trực tiếp hơn, sâu sắc hơn, mạnh mẽ hơn và thuyết phục hơn khi quan sát hành động của chính mình. Nhưng đúng là bản năng thú vật trong con người không chịu chấp nhận rằng chính mình đã bày biện ra cuộc sống. Vì vậy, những tri thức nói trên thường gây ra những xáo trộn thầm kín, thường kéo theo sự chết, tượng trưng cho cái chết của sự biến chuyển nội tâm đó.

Quả thật, lời khai thị trong luận vãng sanh Bardo Thődol nhằm khơi mở một tri kiến hoặc nhắc nhở cho người chết những gì đã học nơi bậc đạo sư của mình trước đây. Bởi vì lời khai thị không gì khác hơn là chỉ đường cho người chết khi đi vào cõi mang thân trung ấm, cũng như chỉ đường cho người sống trong việc chuẩn bị để đi về thế giới bên kia, giống như một số nền văn hóa thần bí khác, chẳng hạn như văn hóa Ai Cập hay Eleusin.[50]

Trước hết, khai thị cho người sống về thế giới bên kia không hề là cõi chết theo ý niệm thông thường, mà là một sự chuyển biến hướng nội, là một thế giới bên kia về mặt tâm lý. Nói theo cách hiểu của Thiên chúa giáo là thoát khỏi mọi ràng buộc của thế gian và tội lỗi. Sự giải thoát này là thoát ly khỏi trạng thái tối tăm và vô minh xưa cũ, để tiến tới một trạng thái giác ngộ, xả bỏ, tự tại đối với một thế giới đã an bày.

Như vậy, theo như cảm nhận của tiến sĩ Evans Wentz, luận vãng sanh Bardo Thődol là một phương cách khai mở nhằm mục đích tìm lại tính chất thiêng liêng của tâm thức đã mất sau cuộc tái sanh.

Người phương Đông thường bắt đầu lời khai thị với đoạn quan trọng nhất, tức là với nguyên lý cuối cùng và

cao tột nhất, mà người châu Âu hay có khuynh hướng để vào phần cuối, như với Apuleius,[51] trong đó Lucius cuối cùng được tôn xưng làm anh hùng. Vì vậy, luận vãng sanh Bardo Thődol bắt đầu bằng sự thể nhập chân như và chấm dứt bằng sự tái sanh trong thai người mẹ. Ở phương Tây chỉ còn lại một phép mở đường độc nhất, được bác sĩ áp dụng, đó là nghành Phân tâm học. Đây thật ra là một phương pháp chữa bệnh dựa trên nguyên lý từ Socrates,[52] đi tìm những căn nguyên sâu kín của ý thức, khơi dậy những tâm tư còn mờ nhạt, chỉ đang trong giai đoạn hình thành. Ai cũng biết rằng ngành Phân tâm học xuất phát từ Freud[53] và quan tâm chủ yếu đến động cơ tình dục. Lĩnh vực này có vẻ như khớp với giai đoạn cuối cùng của Sipa-Bardo, trong đó thần thức không nhận hiểu được những lời khai thị qua các giai đoạn Tschikhai-Bardo và Tschőnyi-Bardo, bắt đầu sa vào những ước mơ tình dục và bị lửa dục của nam nữ đang giao hợp lôi kéo, trở thành bào thai và tái sanh trong thế giới này. Trong quá trình đó, mặc cảm Odipus xuất hiện. Nếu nghiệp lực quyết định tái sanh làm nam giới, bào thai yêu mến người mẹ tương lai của mình và từ chối người cha, ngược lại người con gái tương lai sẽ yêu cha, ghét mẹ.

Người châu Âu lại xét quá trình phân tâm trong lĩnh vực đặc biệt của Freud với một chiều ngược lại. Người ta đi ngược lại thời gian, tìm hiểu những ẩn khuất tình dục của tuổi thơ ấu. Thậm chí người ta quan niệm rằng chính sự sanh nở là cơn ác mộng của tất cả. Có người muốn đi xa hơn, muốn làm nhớ lại giai đoạn trước khi sanh. Nhưng tới đó, phương pháp duy lý châu Âu đã cho

rằng không thể đi xa hơn được nữa. Đáng tiếc thay! Giá như phương pháp phân tâm của Freud đi thêm một bước nữa. Nếu được như thế, thì phương pháp này đã qua được phần sau của luận vãng sanh, qua được Sipa-Bardo và tới chương sau của Tschőnyi-Bardo. Tuy nhiên, với tư tưởng sinh học vốn có của người châu Âu, thử nghiệm đó chắc chắn là không thành công, vì cần phải có một sự chuẩn bị hoàn toàn khác về khoa học tự nhiên.

Nếu đi ngược lại thời gian một cách thực sự, người ta phải chấp nhận giả thiết có một đời sống trước khi sanh, một thân trung ấm, nếu có ai khám phá được một vài dấu vết của đời sống đó. Chúng ta không có gì chắc chắn hơn ngoài một sự dự đoán về một biến cố nào đó lúc thai nhi hình thành, và nửa tin nửa ngờ liệu giai đoạn sanh nở có phải chăng là một cơn ác mộng, và giả thiết rằng toàn bộ đời sống chẳng qua chỉ là một cơn bệnh, vì cuối cùng luôn luôn chấm dứt bằng sự chết!

Vì thế, nền phân tâm học Freud chủ yếu là dừng lại ở những biến cố trong Sida-Bardo, tức là những mơ ước tình dục và những khao khát không phù hợp, gây ra sợ hãi và những tâm trạng dồn ép khác. Tuy nhiên lý thuyết Freud là thử nghiệm đầu tiên của châu Âu, coi như là từ phía dưới, tức là từ những khao khát thú tính, nhằm tìm hiểu lĩnh vực của tâm thức mà Mật tông gọi là giai đoạn Sipa-Bardo. Một sự lo ngại có cơ sở đã ngăn cản Freud đi vào lĩnh vực siêu nhiên. Căn cứ trên nền tâm lý của Sipa-Bardo thì trong giai đoạn này thần thức bị tác động mãnh liệt của cơn gió nghiệp lực, đưa đẩy đến nơi tái sanh. Tức là giai đoạn Sipa-Bardo không cho phép thối lui

được nữa, khác với giai đoạn Tschőnyi-Bardo, bị thú tính kéo xuống, bị khao khát tái sanh kiềm hãm.

Nói một cách khác, nếu dùng quan điểm sinh học mà đi vào khảo sát tâm thức, thì ta sẽ kẹt trong cơ cấu ái dục và không thể đi lên, vì luôn luôn rơi trở lại trong đời sống sắc thể. Vì vậy, với quan điểm của Freud, không thể đánh giá tâm thức một cách tốt đẹp được. Đó là cách nói “không gì khác hơn, ngoài... ” Cách đánh giá này về tâm thức, có người diễn tả rõ rệt hơn, thẳng thắn và bất chấp hơn, thô bạo hơn... Nhưng thật ra họ cũng không có suy nghĩ gì khác hơn. Và cái gọi là tinh thần thì người ta lại mong ước một cách nghiêm túc, trân trọng. Nhưng ngay cả sức mạnh của tinh thần này, người ta cũng phải nghi ngờ, như chính Max Scheler[54] đã đành phải làm. Có thể khẳng định rằng, tinh thần duy lý của phương Tây trong ngành Phân tâm học đã đạt được tới giai đoạn Sipa-Bardo, và đi tới quan điểm rằng tâm lý là một vấn đề có tính chủ quan và riêng tư. Chỉ thế thôi, rồi dừng yên tại đó. Dù vậy chúng ta đã đạt được nhiều thành quả với mức phát triển này, vì ít ra ta cũng đi được một bước dài phía sau sự hiện hữu của ý thức. Đồng thời, những hiểu biết này gợi cho ta một ý tưởng về việc nên đọc luận vãng sanh như thế nào. Đó chính là phải đọc từ phía sau tới. Vì rằng, nếu khoa học phương Tây cho phép ta hiểu đôi chút tính chất tâm lý của giai đoạn Sipa-Bardo, thì đây là lúc chúng ta có thể hiểu được giai đoạn ngay trước đó, giai đoạn Tschőnyi-Bardo.

Giai đoạn Tschőnyi-Bardo là giai đoạn của nghiệp lực tác động. Nghiệp lực là do tâm thức của đời sống trước

đó in dấu lại. Quan điểm phương Đông về nghiệp lực (Karma) là một khoa học về sự tiếp nối về mặt tâm lý, dựa trên quan điểm tái sanh, tức là cho rằng tâm thức tiếp tục trường tồn qua thời gian. Tri thức lẫn lý luận của phương Tây không theo kịp quan điểm phương Đông này. Ở đây, chúng ta có quá nhiều những chữ “nếu” và “nhưng”. Nhất là chúng ta hiểu biết quá ít ỏi về việc liệu tâm thức cá nhân của mỗi người có còn tồn tại sau khi chết hay không. Cũng như chúng ta biết rõ rằng không thể chứng minh được việc có Chúa hay không.

Vì thế chúng ta có thể tạm chấp nhận một cách thận trọng quan điểm nghiệp lực, với định nghĩa như là một sự kế tục về tâm lý hay di truyền tâm lý. Có những di truyền tâm lý, cũng giống như di truyền về đặc tính, về bệnh tật, về tâm tính, về tài năng...

Đó là những đặc trưng quan trọng của đời sống, có tác dụng về mặt tâm lý, cũng tương tự như di truyền về thể chất thì có tác dụng về mặt thân thể. Trong các loại kế tục tâm lý, có một loại đặc biệt không phụ thuộc vào gia đình hay nòi giống. Đó là những sắp xếp rộng lớn thuộc loại tinh thần, trong đó có một số nguyên lý (quan niệm của Plato), rồi dựa trên những nguyên lý đó mà tinh thần bày biện ra những nội dung của chính mình.

Ta có thể gọi những nguyên lý đó là chủng loại, tương tự như những chủng loại lý luận luôn luôn hiện hữu mọi nơi, làm đầu mối cho mọi suy luận. Chỉ có điều là các nguyên lý đó không phải chỉ là để suy luận thôi, mà chúng còn là động cơ của hình dung và tưởng tượng.

Vì cơ cấu của sự tưởng tượng vốn nhiều hình ảnh, các

nguyên lý đó đóng vai trò tiên thiên của các hình ảnh đặc trưng mà tôi dựa theo cách nói của người xưa để gọi lại là dạng thể uyên nguyên.[55] Có so sánh các tôn giáo và các huyền thoại xưa cũ, mới thấy đây thật là một kho đầy của quí. Cũng như trong ngành phân tâm học, sự tồn tại song hành của những quan niệm, những nguyên lý phải dẫn đến giả thiết cho rằng tâm thức con người dường như rất giống nhau qua nhiều thời đại và nơi chốn. Rõ rệt là những dạng thể uyên nguyên bất cứ lúc nào và ở đâu cũng đều có thể sản sanh ra lại, mặc dù không có ai lưu truyền. Cơ cấu tâm lý cơ bản của con người giống nhau một cách lạ lùng, như là nhân trạng bên ngoài.

Dạng thể uyên nguyên có thể được xem là cơ sở của nền tâm lý tiền duy lý. Các yếu tố đó được kế thừa, các dạng thể đó giữ nguyên vẹn hình thái, mặc dù mới đầu chưa có nội dung gì rõ rệt. Nội dung đó từ từ được định hình trong mỗi người, mà kinh nghiệm cá nhân sẽ được chứa đựng trong các dạng thể uyên nguyên đó. Nếu như dạng thể uyên nguyên nói trên là không giống nhau và không sẵn có trong mỗi người, thì làm sao giải thích được luận vãng sanh Bardo Thődol luôn luôn giả định rằng người chết không biết mình đã chết, và điều đó cũng thường được quả quyết trong các thứ văn chương, từ tầm thường nhất đến cao xa nhất ở châu Âu, châu Mỹ?

Mặc dù Swedenborg[56] đã nói đến điều này, nhưng tác phẩm của ông ta không được lưu hành rộng rãi, nên những kẻ tin nhảm nhí vào chuyện đồng bóng ít gặp phải khó khăn. Một mối liên hệ cụ thể giữa Swedenborg và Bardo Thődol thì không thể có,

nhưng quan niệm cho rằng người chết cứ tiếp tục sống cuộc sống của họ, không biết rằng mình đã chết là một quan niệm đã có từ xa xưa, hầu như ở khắp nơi trên thế giới. Đó chính là một dạng thể uyên nguyên như đã nói ở trên, mà ai cũng giật mình nhớ lại một khi thấy ma quỷ hiện hình. Điều đáng lưu ý là, hiện tượng ma quỷ xảy ra ở khắp nơi trên thế giới có nhiều điểm giống nhau. Tất nhiên tôi đã biết qua nhiều giả thiết giải thích hiện tượng này, nhưng tôi không chấp nhận chúng. Tôi chỉ chấp nhận giả thiết là có một sự kế tục tâm lý của tâm thức, trên cơ sở đó các biến cố xảy ra hầu như định đoạt sẵn.

Tương tự như các bộ phận của cơ thể không phải bất định và tiêu cực, mà là những cơ quan năng động, cung cấp cho cơ thể vai trò không thể thiếu của mình, thì các dạng thể uyên nguyên cũng là một loại bộ phận tâm lý năng động, điều khiển tâm thức một cách hết sức tích cực. Vì vậy tôi gọi các dạng thể uyên nguyên này là vua của tiềm thức.[57] Tôi gọi tầng lớp sâu kín của tâm thức, thứ tầng lớp xuất phát từ các dạng thể chung nhất, là tiềm thức tập thể.[58]

Theo tôi biết, không có sự kế tục về ký ức, nhưng rõ rệt có sự kế tục về các dạng thể. Các dạng thể này mới đầu không có nội dung, không có những kinh nghiệm chủ quan. Chúng chỉ trở thành ý thức, khi kinh nghiệm cá nhân làm chúng hiện hình. Như chúng ta đã thấy, tâm lý Sipa chính là sự thèm khát được sống và được tái sanh.[59] Vì vậy, giai đoạn này không chấp nhận một cảnh giới siêu chủ quan,[60] trừ phi tâm thức đó chối từ

không muốn thác sanh vào thế giới có ý thức.

Theo luận vãng sanh, trong mỗi giai đoạn Bardo, thần thức đều có thể thể nhập pháp thân, với điều kiện là thần thức người chết không chạy theo ái dục của mình, thể hiện bằng những ánh sáng mờ đục. Nói trong ngôn ngữ của chúng ta, điều đó không gì khác hơn là hãy chống lại những thiên kiến duy lý và hãy từ bỏ cái ngã chấp vốn là nền tảng của lý luận. Đây là một sự đầu hàng có di hại nặng nề trước sức mạnh khách quan của tâm thức, đây là một cách chết. Điều đó mang ý nghĩa chấm dứt sự điều khiển đời sống bằng ý thức duy lý, với tinh thần trách nhiệm cao, và tự đặt mình dưới điều mà luận Bardo Thődol gọi là “ảo giác của nghiệp lực”. Ảo giác nghiệp lực nói lên một tư tưởng hay một thế giới quan hết sức phi duy lý, hoàn toàn không phù hợp với lý trí thông thường, mà xuất phát từ một sự tưởng tượng quá mức. Đó chẳng qua là một giấc mộng, một sự mơ tưởng. Một con người bình thường không ai có thể chấp nhận được, tư tưởng đó không khác gì tư tưởng của một người điên. Thông thường, ta chỉ cần nhận xét một câu “tâm hồn kém cỏi” về tư tưởng đó là đủ.

Sự sợ hãi và tối tăm của giai đoạn này nằm trong phần đầu của Sipa-Bardo. Nhưng nội dung của Bardo này lại chứa đựng những dạng thể uyên nguyên, những hình ảnh nghiệp lực, xuất hiện dưới dạng đáng sợ. Còn giai đoạn Tschőnyi mang tính chất tâm lý nhiều hơn.

Chúng ta đã đọc và nghe nhiều về sự nguy hiểm của Yoga, nhất là về cái đáng sợ của phép luyện hỏa hầu.[61] Có nhiều người, vì khó khăn gì đó, phải dùng mọi cách biến thể, sống trong một trạng thái tâm

lý khác, đây là một nguy hiểm đáng sợ, phải tránh không nên tham dự vào. Dù vậy cũng có lúc cần làm: đó là một sự can thiệp vào số phận, chạm đến phần sâu thẳm nhất của con người, mở lối đi vào nguồn gốc của khổ đau, mà tâm tư bình thường không ai dám nghĩ tới. Chính đây là giai đoạn địa ngục trong Sipa-Bardo, Luận vãng sanh viết:

“Rồi thần chết sẽ cột cổ ngươi, xé xác ngươi, ăn thịt ngươi... Nhưng ngươi không thể chết, dù thân xác ngươi bị xé ra làm trăm ngàn mảnh...”

Sự tra tấn này nói về tính chết nguy hiểm rất rõ rệt: đó là nói về sự tan rã của “thân” trong giai đoạn trung ấm, trong đó tâm thức bỗng biến thành một thân mong manh nhẹ bổng, không thể nhìn thấy được. Trong tâm lý thì sự “xé xác” này chính là sự rời rã tâm lý, tâm hồn bị chia chẻ. Chứng bịnh tâm lý thông thường này cũng hay bị gọi là “suy sụp tinh thần”, thường là sự mất bản năng kiềm chế vốn xuất phát từ ý thức, cộng thêm với trò chơi điên rồ của các ông vua trong tiềm thức.

Giai đoạn chuyển tiếp giữa Sipa và Tschőnyi như thế là một khúc quanh nguy hiểm của những khuynh hướng và sở cầu của ý thức, một sự chối từ sự vững chắc của một cái tôi kiên cố, mà chấp nhận sự bất trắc của những hình ảnh hỗn loạn đem lại. Freud mô tả cái tôi chính là “sào huyệt của cái sợ”. Ông đã nói rất đúng và rất sâu sắc, một cách trực giác. Sự sợ hãi mất mát chính mình rình rập sau mỗi cái tôi, và chính cái sợ này biểu hiện thành đòi hỏi được có nhiều quyền năng, được sử dụng quyền năng đó. Không có sự hình thành cá nhân nào thoát khỏi được khúc quanh nguy hiểm này, vì trong toàn bộ

tâm thức con người cũng có cái đáng sợ, thế giới tầng dưới hoặc tầng trên của các vị vua tâm thức,[62] mà từ thế giới đó cái tôi đã sanh ra, vùng dậy tìm kiếm chút tự do giả tạo.

Tất nhiên sự giải phóng này là một thắng lợi cần thiết, nhưng không phải là một thắng lợi triệt để, vì cái tôi mới chỉ thiết lập được cái chủ thể, mà chủ thể lại cần có khách thể mới ra nghĩa chủ thể. Thế giới trước hết hiện ra khi chủ thể tự phóng chiếu ra ngoài. Chủ thể tự tìm và tự thấy khó khăn của mình, kẻ thù của mình, người thân thương và những gì quí báu, và hay nhất là biết rằng, tất cả những gì tốt xấu, có tính chất tinh thần không phải là khách quan nữa. Ta có thể vượt lên, hủy diệt hay hoan hỷ với chúng.

Nhưng tình trạng tuyệt vời này của chủ thể không kéo dài được lâu. Đã có và có nhiều người đi tới cách nhìn cho rằng thế giới tự nó và sự cảm nhận về thế giới vốn chỉ là một, là hiện thân của những gì rất sâu kín trong tâm thức, của một thực thể siêu việt cái tôi. Theo Mật tông Tây Tạng thì tri thức sâu kín này chính là Tschőnyi-Bardo, cho nên giai đoạn này của thần thức cũng được mang tên là “giai đoạn cảm nhận được chân như”.

Chân như là đối tượng được cảm nhận trong giai đoạn Tschőnyi, như Luận vãng sanh chỉ rõ trong phần cuối của Tschőnyi-Bardo, là “chân như của tư tưởng”. Các dạng tư tưởng biến hiện thành hiện thực, tưởng tượng biến thành hình ảnh cụ thể và những năng lực tưởng chừng như chỉ nằm trong giấc mộng bỗng trỗi dậy. Trước hết hiện lên một tổng thể gồm toàn thần chết và sau đó là 28 vị nữ thần quyền năng, đáng sợ; sau đó

là 58 vị thần uống máu.[63] Dù hình ảnh ma quỷ hết sức lộn xộn, ở đây ta có thể xác định một số qui luật. Đó là các vị thần với quyến thuộc của mình hiện ra từ bốn phương trời và có màu sắc huyền bí khác nhau. Rõ nét dần là các vị thần hợp thành những linh phù,[64] gồm có bốn màu sắc hợp lại. Bốn màu sắc dựa trên bốn trí:

– Màu trắng: Đại viên cảnh trí

– Màu vàng: Bình đẳng tánh trí

– Màu đỏ: Diệu quán sát trí

– Màu xanh lục: Thành sở tác trí

Trong mức độ cao hơn, thần thức biết rằng những hình ảnh cụ thể thật ra là do chính thần thức phóng ra, và bốn trí trói trên chính là khả năng tâm lý của chính thần thức. Nói đến đây, chúng ta đã vào hẳn trong nền tâm lý học của Mật tông, mà tôi đã bàn đến trong cuốn Das Goheimnis der Goldenen Blte,[65] do Richard Wilhelm xuất bản.

Đi ngược cuốn sách, sau giai đoạn Tschőnyi là đến lúc hình ảnh chư Phật hiện ra: Phật Bất Không Thành Tựu màu xanh lục, Phật A-di-đà màu đỏ, Phật Bảo Sanh màu vàng, Phật Bất Động màu trắng, và cuối cùng là pháp thân thanh tịnh màu xanh ở trung tâm của linh phù, xuất phát từ trái tim của đức Phật Đại Nhật.

Với sự xuất hiện các vị Phật, nghiệp lực và ảo giác của nó chấm dứt, tâm thức giải thoát khỏi mọi ràng buộc của sắc giới và trở về với pháp giới vô sanh vô tử. Như thế, đi ngược cuốn sách, ta đạt tới giai đoạn Tschikai, giai đoạn lúc cái chết vừa đến.

Tôi cho rằng như thế là đã giới thiệu khá đủ về nội dung tâm lý của cuốn Luận vãng sanh Bardo Thődol này. Cuốn luận trình bày một phương thức khơi mở, ngược lại với cách nhìn của Thiên chúa giáo chuẩn bị cho

một cuộc sống vật chất. Đối với người châu Âu duy lý, có lẽ nên khuyên rằng, nên quay ngược cuốn luận Bardo Thődol này và lắng nghe sự mô tả những biến cố, đồng thời thay các vị thiện thần, ác thần trong Tschőnyi-Bardo bằng các biểu hiện của Thiên chúa tùy ý.

Trong mọi trường hợp, diễn tiến của các biến cố đi song hành với hiện tượng luận của tiềm thức châu Âu, khi tiềm thức đó bị phân tích. Trong quá trình phân tích thế nào cũng xảy ra những diễn biến của tiềm thức. Điều đó khá tương tự với quá trình khai thị hay điểm đạo trong các tôn giáo. Tất nhiên là trong tôn giáo không còn sự tự động phát khởi mà thay vào đó bằng những biểu tượng có tính chất truyền thống, ví dụ như trong cách tu tập của Ignatius hay trong thiền định quán tưởng Yoga của Mật tông Phật giáo.

Cách xoay ngược tập luận do tôi đề nghị chẳng qua chỉ là để dễ hiểu hơn, tất nhiên không nằm trong dụng ý của tập sách. Ngay cả việc phân tích tâm lý tập luận này, nhiều lắm cũng chỉ đạt được mục đích phụ của các ngài Lạt-ma. Mục đích chính của tập luận hiếm có này - xa lạ đối với những trí thức châu Âu của thế kỷ 20 - là cố sức giảng giải cho người đang chết. Đối với người châu Âu, nhà thờ Thiên chúa là nơi độc nhất trên thế giới còn nói điều gì đó với người đang chết. Trong đạo Tin Lành, chỉ còn một vài nơi quan tâm tới người chết, vốn không hay biết họ đã chết. Ngoài ra, tại phương Tây chúng ta không có gì có thể so sánh được với luận Bardo Thődol, trừ ra một vài tập sách bí mật, không dành cho quảng đại quần chúng hoặc cho khoa học. Theo truyền thống của chúng ta, có lẽ cũng phải liệt

kê tập luận Bardo Thődol này vào loại mật thư. (Xem bài dẫn nhập của Evans Wentz).

Tập sách này chủ yếu quan tâm lo lắng cho người chết, kéo dài sau cả cái chết. Sự cúng tế thông thường cũng bắt nguồn từ niềm tin rằng tâm thức con người còn tồn tại sau khi chết. Về mặt tình cảm thì người sống ai cũng có mong ước làm được gì đó cho người chết. Đó là một nhu cầu cơ bản, dù cho người duy lý nhất cũng sẽ nghĩ tới khi người thân hay bạn bè của mình mất đi. Vì vậy chúng ta có biết bao nhiêu phong tục xoay quanh cái chết, dù cho sự giải thích có phần khác nhau.

Ngoài các lễ cầu hồn của nhà thờ Thiên chúa thì cách lo lắng cho người chết của chúng ta dừng lại ở mức độ thấp kém nhất, không phải vì chúng ta không tin là tâm thức còn tiếp tục sống, mà là vì ta cắt bỏ quá nhiều – một cách duy lý – yêu cầu của tâm thức. Chúng ta làm như mình không hề có nhu cầu tâm thức, và vì cũng không thật tâm cho rằng còn lại gì đó sau cái chết. Vì thế, ta không làm gì cả! Còn những tâm lý ngây thơ thì chúng ta lại tin là thật và vun đắp. Chẳng hạn như ở Ý, những nhà mồ rất đẹp, đẹp một cách đáng sợ. Về các buổi cầu hồn thì mức độ có cao hơn, dành nhiều tình cảm tha thiết cho người chết chứ không phải để khóc lóc cho thỏa lòng.

Tuy nhiên, phải nói rằng điều quí giá nhất cho người chết chính là những lời khai thị trong Bardo Thődol. Những lời đó phù hợp, chỉ thẳng vào tình trạng đổi thay của người chết. Mỗi độc giả nghiêm túc sẽ tự đặt câu hỏi, phải chăng các vị Lạt-ma khả kính sẽ nói về chiều thứ tư

và nhờ thế vén được bức màn bí mật của đời sống chúng ta?

Nếu sự thật cuối cùng bao giờ cũng là một sự nhầm lẫn, phải chăng ta có thể chấp nhận được một vài điều có thật trong cảnh thân trung ấm? Dù sao đi nữa, cũng là một điều lạ lùng khi cho rằng cảnh tượng sau cái chết – các tôn giáo có đủ mọi cách tưởng tượng về cảnh này – chủ yếu là một giấc mơ đáng sợ, với diễn tiến ngày càng tệ hại hơn. Năng lực đạt đạo cao nhất, không phải trong giai đoạn cuối của thân trung ấm, mà là ngay từ đầu, ngay trong thời điểm của cái chết, và những gì xảy ra sau đó là một sự trượt dần vào ảo giác và vô minh, cho tới lúc tái sanh vào thế giới vật chất.

Như thế, mức độ cao nhất của tinh thần đạt được ngay vào cuối đời. Cuộc đời con người là một phương tiện có thể đạt tới mức toàn giác, nhưng chính những nghiệp lực làm cho thần thức người chết không nhận ra được ánh sáng của tánh không, và vì thế