Tác giả bản văn là Padma Karpo Ngawang Norbu; Bản Anh dịch là của Đại Sư Anzan Hoshin. Cuốn này không ghi rõ niên đại bản văn và tiểu sử tác giả. Anzan Hoshin hiện là Tu Viện Trưởng Zen Centre of Ottawa và là giám đốc tinh thần của thiền viện White Wind Zen Community, nguyên là người gốc Tây Phương, là một tăng sĩ dòng Tào Động Nhật và là một Thiền Sư, cũng là tác giả nhiều sách và đã dịch nhiều kinh điển Thiền Tông, cũng như dịch nhiều kinh và luận từ các nguyên bản tiếng Pali và Sanskrit.

Trong lời nói đầu, Đại Sư Anzan Hoshi giải thích như sau:

"Sau khi tôi được truyền thừa từ Thiền Sư của tôi, Ngài Yasuda Joshu Dainen, với tư cách người nắm giữ giềng mối dòng Tào Động của Ngài, tôi đã tốn nhiều năm nghiên cứu về nền văn hóa của tư tưởng Tây Phương và nhiều tông phái tại Á Châu của Phật Pháp nhằm để có một cơ hội nhận ra và rời bỏ những giả thiết ẩn tàng mà tôi có thể mang theo trong mình — điều có thể ngăn trở việc giảng dạy của tôi. Trong thời kỳ này, tôi có cơ hội nghiên cứu đối chiếu với nhiều người tu Thiền và các vị Thầy. Bản dịch này được thực hiện trong nhiều năm với hướng dẫn của nhiều vị Thầy Tây Tạng và cũng thuộc các dòng Nyingma (Cổ Mật) và Gelugpa (Hoàng Mạo Phái) trong khi tôi tu học Đại Thủ Ấn, Đại Toàn Thiện, và lo.rig của Tibetan Abhidharma (A Tỳ Đạt Ma bản Tạng ngữ). Trong thời kỳ này, tôi cũng được đặt pháp danh là Sherap Rangdrol Yeshe Dorje..."

Mahamudra có nghĩa là Dấu Ấn Lớn và là pháp môn đưa tới chứng ngộ rằng tất cả những phương diện của kinh nghiệm đã được đóng dấu ấn bởi niết bàn (tức đại an lạc) hay là tánh không. Nó còn được gọi là Đại Biểu Tượng, có nghĩa là tất cả các trạng thái và hình thức và thế giới đều là biểu tượng được hiển lộ của tánh không và niết bàn. Đại Thủ Ấn là pháp môn nhìn thẳng vào tánh của tâm.

Zasep Tulku Rinpoche đã nói rằng "Đại Thủ Ấn không có gì đặc biệt. Nó chỉ là nhìn tâm. Nó không thực sự là một thứ gì của Ấn Độ hay Tây Tạng. Nó không phải là văn hóa hay tôn giáo. Chỉ là nhìn tâm thôi."

Bản lược dịch Việt ngữ do Nguyên Giác thực hiện, trong một hình thức gọn gàng, dễ hiểu, có thể dùng như một cẩm nang, và cũng kèm theo một số diễn giải trong trường hợp cần thiết. Và được viết trong giả thiết rằng người đọc có một số kiến thức căn bản về Phật học, và đã từng trải qua một số năm tu tập các pháp môn khác nhau.
 

Các lời dạy nhập môn thì có cả tổng quát và cụ thể. Những lời dạy tổng quát có sẵn trong giáo lý căn bản, thí dụ như Tứ Diệu Đế. Những lời dạy cụ thể, trước tiên là quy y Tam Bảo, sau đó khởi bồ đề tâm và phát nguyện giải thoát tất cả chúng sinh, và cuối cùng là quy phục đạo sư bởi vì Thầy là điểm khởi đầu và là điểm cuối của con đường tu tập.

Ngồi trong tư thế hoa sen, đặt hai bàn tay giao nhau dưới rốn. Thẳng xương sống, để thư giãn ngực, bụng và vai. Mở mắt nhìn, không chớp, không nghiêng ngả. Đừng nghĩ về quá khứ. Đừng nghĩ về tương lai. Đừng nghĩ rằng bạn đang tập Thiền. Cũng đừng nghĩ rằng bạn đang nhìn vào "tánh không." Đừng phân tích bất kỳ cảm xúc hoặc cảm giác nào khởi lên, mà chỉ nhận biết nó thôi. Giữ thân thể như một em bé sơ sinh đang ngủ, để tâm an nghỉ trong trạng thái tự nhiên của nó.

Đạo Sư Tilopa đã nói:

"Đừng tưởng tượng, đừng suy nghĩ, đừng phân tích,
đừng thiền định, đừng hồi nhớ;
hãy để tâm trong chỗ tự nhiên của nó."
Đó là trạng thái tỉnh thức mà tâm không loạn.
 
 

Lời dạy cốt tủy có hai phần: các thực tập thông thường và các thực tập phi thường.

Thực tập thông thường có hai phần:

1) Kinh nghiệm trạng thái tự nhiên, nơi là gốc rễ của thiền định xuyên qua pháp môn định nhất tâm;

2) Quán sát thực tánh của "động" và "tịnh" xuyên qua cách tập "đừng thêu dệt nghĩ tưởng gì", và từ đây sẽ chứng ngộ được tâm giải thoát ra khỏi vòng tròn của các kinh nghiệm đã bị điều kiện hóa.
 
 

Đi Tìm Kinh Nghiệm Của Trạng Thái Tự Nhiên — Trạng Thái Này Là Cội Rễ Của Thiền Định Xuyên Qua Du Già Của Định Nhất Tâm.

Pháp này có hai phần: thực tập có phương tiện, và thực tập không phương tiện. Phương tiện có thể là phép thở hoặc là một đối tượng ngoài phép thở.

Phương tiện ngoài phép thở có hai loại: loại đối tượng thông thường, thí dụ như quả banh nhỏ hay một mẩu gỗ nhỏ; loại đối tượng thiêng liêng như là thân, khẩu, ý của Phật.

Cách dùng đối tượng thông thường như sau: Đặt một quả banh hay một cây gậy trước mặt. Đừng để tâm lang thang và cũng đừng tìm cách nhận diện đối tượng, chỉ đơn giản nhìn vào đối tượng.

Quán tưởng bổn sư như đang ngồi trên vương miện trên đầu mình. Hãy nhìn bổn sư như một vị Phật chân thật. Cầu nguyện bổn sư với lời nguyện, "Xin gia trì thần lực để con thành tựu Đại Thủ Ấn." Rồi quán tưởng ân sủng này ngấm vào mình và nghĩ rằng tâm của mình hòa lẫn bất dị với Tâm Nguyên Sơ. Giữ tâm trong trạng thái này càng lâu càng tốt.

Nếu tâm hôn trầm, nâng cao cái nhìn lên, hoặc là ngồi Thiền trong một nơi có cảnh nhìn ra cảnh miền quê. Nếu tâm loạn động, hãy ngồi trong nhà, hạ thấp cái nhìn xuống và giữ tâm bình tịnh với mục tiêu trước mắt.

Phương tiện thứ nhì ngoài phép thở là quán thân, khẩu, ý Phật. Quán thân Phật: dựa vào tượng; quán khẩu Phật: dựa vào âm đọc chữ HUM; quán ý Phật: giữ tâm tỉnh thức mà không thêu dệt nghĩ tưởng gì.

Nếu quán thân Phật, có thể dùng tới tranh hoặc tượng, hoặc chỉ đơn giản quán tưởng Phật sắc vàng trong trang phục nhà sư xuất hiện liên tục trước mắt.

Nếu quán khẩu Phật, chỉ đơn giản quán tưởng trước mắt một mặt trăng nhỏ bằng đầu móng tay cái và trên đó là chữ HUM với nét chữ mỏng như sợi tóc.

Nếu quán tâm Phật, hãy quán tưởng một hạt giống hình như quả trứng kích thước như hạt đậu, chiếu sáng, và cứ chú tâm vào đây — ý thức mà không nghĩ tưởng gì.

Trường hợp muốn dùng phép thở, có hai cách.

Cách thứ nhất là đếm hơi thở: Giữ cho thân và tâm bình lặng, tập trung vào từng hơi thở vào và từng hơi thở ra, ngoài ra không nghĩ tới gì khác. Đếm từ "một" và "hai" cho tới 21.600 chu kỳ. Pháp này sẽ cho học nhân ý thức rõ về con số thở vào và thở ra mỗi ngày. Kế tiếp, ghi nhận khi hơi thở bắt đầu và cách nó vào và ra.

Kế tiếp, quan sát hơi thở từ đầu lỗ mũi cho tới đáy phổi, cách nó vào và xem giữ nó được bao lâu.

Rồi quán tưởng mỗi hơi thở vào là một chữ OM màu trắng, khoảng cách ngưng giữa thở vào và ra là chữ AH màu đỏ, và mỗi hơi thở ra là chữ HUM màu xanh, rồi sẽ tự biết thời gian cần cho mỗi phần chu kỳ.

(chữ OM AH HUM)

Rồi tới phép thở toàn thân. Hãy đẩy hết không khí chết từ trong thân ra chỉ trong ba lần thở ra. Nhẹ nhàng hít không khí từ ngoài vào bằng lỗ mũi. Để không khí đầy trong thân và giữ càng lâu càng tốt.

Đó là những cách điều tâm.

Có ba phần:

1) Tức khắc cắt mọi khởi tâm.

2) Cứ để cho tâm mặc tình khởi.

3) Và phần chủ yếu là để cho tâm an nghỉ nơi riêng của nó.

Cắt mọi khởi tâm được thực tập như sau: Nếu thấy tâm lang thang khi nhìn vật, hãy biết ngay giây phút đó để không cho niệm khác khởi lên. Cứ tập như vậy, cắt tất cả mọi niệm ngay khi chúng vừa khởi lên. Tức là nhìn niệm trong tâm ngay khi vừa khởi lên. (Có thể gọi là, nhìn vào nơi niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sinh.)

Các vọng niệm vẫn sẽ liên tục tăng cho tới khi chúng như là một dòng suối liên tục. Điều này gọi là "nhận diện các niệm lang thang," còn gọi là "biết kẻ thù" và được gọi là giai đoạn đầu điều tâm, mà y hệt như một điểm từ đó học nhân nhìn một "thác nước đổ xuống các tảng đá nhọn."

Một khi tâm an trú cho dù một khoảnh khắc, học nhân sẽ hiểu việc khởi lên và biến mất của các niệm lang thang. Hiểu biết này tạo cảm giác như là các niệm lang thang đang tăng nhiều thêm, nhưng thực sự không như vậy. Những niệm lang thang thực sự khởi lên vô tận, và không hề có chuyện tăng thêm hay giảm bớt.

Kế tiếp, cứ để mặc cho mọi niệm khởi lên, cứ cho nó khởi tự nhiên, đừng chạy theo nó và cũng đừng tìm cách ngăn chận nó. Cứ để tâm vào việc nhìn như vậy. Rồi các niệm khởi sẽ ngưng sinh khởi và "định nhất tâm" sẽ hiện ra. Các niệm sẽ chỉ còn đột nhiên hiện ra và biến dạng như các vì sao rơi trên bầu trời.

Cứ tập như vậy, học nhân sẽ có thể an trú lâu hơn. Đó gọi là "giai đoạn giữa của điều tâm," tương tự như "một dòng sông chảy bình lặng." Tập thoải mái trong cách này sẽ dẫn tới trạng thái "lóng cặn."

Tổ Sư Saraha nói gọn về cách tập hai phần trên như sau:

"Khi buộc, tâm sẽ chạy ra mọi hướng;

cứ để tâm tự do và nó sẽ an trú bình lặng."

Đó chính là cốt tủy.

Giai đoạn thứ ba để tâm an trú nơi tự nhiên gồm có hai phần:

Trước tiên, để tâm an trú cẩn trọng như xe chỉ, đừng chặt và đừng lỏng. Để chặt quá sẽ bị khởi niệm, và lỏng quá thì hôn trầm. Hãy cân bằng. Người mới học trước tiên nên tập cắt ngay khi tâm vừa khởi niệm, và rồi khi căng quá nên thả lỏng tâm mặc cho nó khởi lên mà không thêu dệt nghĩ tưởng gì.

Thứ nhì, hãy để tâm ra ngoài vọng niệm y hệt như cắt sợi dây quanh một bó rơm. Nếu nghĩ rằng "Tôi phải rời bỏ vọng niệm," thì đây cũng chính là vọng niệm. Và cũng đừng "tỉnh thức chạy theo diệt niệm," cách này hoàn toàn hỏng. Hãy trừ bỏ loại tỉnh thức này, và hãy để tâm tự nhiên trong dòng chảy của nó. Cách này gọi là "để tâm tự do xa lìa mọi hoạt động y hệt như cắt dây quanh một bó rơm."

Thứ ba, hãy để tâm như một đứa trẻ nhỏ đang nhìn. Bằng cách cột con voi tâm vào cây cột tỉnh thức, những trận gió sẽ được giữ đúng chỗ đi. Từ đây, học nhân có thể khởi lên các kinh nghiệm về ảo giác của tánh không như là khói hay các hình dạng dị thường, một hạnh phúc làm cho học nhân có thể gần như kiệt sức, trôi nổi trong không gian và tan ra với thân và tâm trong vô-niệm và vân vân. Đừng cho những trạng thái này là tốt hay xấu, và như vậy đừng cư ngụ trong đó, và cũng đừng cho đó là có ý nghĩa gì. Đừng ngăn cản mà cũng đừng nắm giữ các hiện tướng, như vậy gọi là "an trú như một trẻ nhỏ nhìn trong một ngôi đền linh thánh."

Thứ tư, hãy an trú như một con voi bị các mũi giáo chĩa quanh. Khi niệm khởi lên trong khi an trú, và sự tỉnh thức nhận biết chúng đồng thời khởi lên, thì cả hai cùng nhìn tận mặt nhau, và niệm sẽ không lang thang dẫn theo niệm khác. Khi trạng thái này xảy ra tự nhiên, mà không cần nỗ lực, thì đó là "tỉnh thức tự nhiên." An trú mà không cần ngăn chận bất kỳ thứ gì khi cảm thấy có niệm khởi, được ví như là "một con voi (niệm ưa chạy như voi) bị mũi giáo chĩa quanh." Đó là trạng thái cuối cùng của an trú, và so sánh như là "một đại dương không gợn sóng."

Bởi vì tâm tự an trú trong khi niệm khởi, nên gọi là "bỏ đi sự ngăn cách giữa tĩnh và động."

Đó là trạng thái tự nhận thức của định nhất tâm.

Trạng thái nhận diện động (niệm) và tĩnh (tâm) của lúc này gọi là "sự thông minh tự nhận biết," hay là "trí tuệ kiến chiếu."

Phần thứ nhì của các pháp thông thường gồm có việc khảo sát thực tánh của "động" và tĩnh." Đây gọi là pháp du già của sự đơn giản, sẽ dẫn tới chứng ngộ được bản tâm xa lìa vòng nghiệp của kinh nghiệm đã bị điều kiện hóa. Pháp này có ba phần:

1) khảo sát về "động" và "tĩnh"
2) chứng ngộ bản tâm xa lìa mọi huyễn hóa
3) tập pháp du già đơn giản.

Trong phần đầu tiên của việc khảo sát giữa "động" và "tĩnh," học nhân phải khảo sát như sau. Với trí tuệ kiến chiếu xuyên qua cách an trú trong vô niệm, hãy nhìn vào:

Cái gì là thực tánh của "tĩnh."
Cách nó vẫn duy trì là "tĩnh."
Cách nó "động" từ trạng thái "tĩnh" này.
Khi "động," nó có vẫn giữ phẩm chất nào của cái "tĩnh" này?
Có bất kỳ "chuyển động" nào không, khi học nhân ở trong trạng thái "tĩnh"?
Cái "động" có khác gì cái "tĩnh"?
Làm cách nào "động" trở thành "tĩnh"?
Như vậy, học nhân sẽ biết rằng "động" không khác gì "tĩnh" và "tĩnh" không khác gì với "động."

Nếu thực tánh của "động" và "tĩnh" chưa được trí tuệ kiến chiếu khám phá qua cách khảo sát trên, thì học nhân nên nhìn vào: Cái trí tuệ kiến chiếu đang quán sát có khác gì hay không với cái "động" và "tĩnh" hoặc là nhìn xem nó có phải là bản chất thực hay không của cái "động" và "tĩnh."

Cứ khảo sát như vậy, sẽ không thấy có vật gì được tìm ra cả, bởi vì chính người quan sát và vật được quan sát chính là bất nhị. (Người biết và vật được biết, cả hai cùng khởi lên từ sự nhận biết.)

Thực tánh của tính bất dị này vượt ra ngoài mọi hiểu biết, và như vậy, trạng thái này gọi là "cái thấy vượt ra ngoài tâm" và cũng gọi là "cái thấy xa lìa mọi khái niệm."

Gyalwa Wangpo nói:

"Những mục tiêu do tâm tạo ra, bất kể cao quý ra sao, đều là ảo vọng.
Cái như thị vượt ngoài khái niệm thì không phải là một 'mục tiêú
bởi vì rằng người thấy thì không tách rời ra khỏi vật bị thấy.
Đó là lời dạy mà các đạo sư trao lại cho các đệ tử."

Kinh Kashyapa-paripriccha Sutra nói với ẩn dụ về lửa và củi:

"Cọ sát hai que củi vào nhau sẽ sinh ra lửa;
nhờ vậy cả hai đều cháy hết.
Cũng cùng cách đó, trí tuệ kiến chiếu sinh khởi
từ sự hợp nhất giữa 'động' và 'tĩnh'
và cả hai đều biến dạng trong sự sinh khởi của nó."

Thứ nhì, cách tập để chứng ngộ bản tâm xa lìa vòng tròn kinh nghiệm điều kiện hóa như sau: Đừng tránh né mà cũng đừng vượt thắng bất cứ niệm nào sinh khởi, đừng ngăn cản cũng đừng nắm giữ. Cứ mặc cho chúng khởi lên, mà đừng vận dụng gì. Hãy nhận diện ra chúng ngay nơi chúng sinh khởi và cứ tiếp tục như vậy, và rồi tánh thật của chúng sẽ hiện ra xuyên qua pháp môn không tránh né các niệm. Với pháp này, tất cả những gì trông có vẻ như là trở ngại đều có thể dùng như pháp trợ đạo. Do vậy, phương pháp này được gọi là "dùng các chướng ngại như là các pháp trợ đạo." Với cách để tâm tự do mà chỉ cần nhận diện các niệm, học nhân sẽ hiểu về bản tánh bất dị giữa "người tránh né" và "các niệm được tránh né."

Đó gọi là "cốt tủy của việc thực tập thắng pháp."

Khi hiểu được thực sự chúng ta trước giờ vẫn luôn luôn an trú trong (tâm) giải thoát, thì sẽ khởi lên lòng từ bi đối với các chúng sinh chưa thấy được thật tánh của tâm họ. Mặc dù học nhân luôn luôn nguyện hiến thân, khẩu và ý cho lợi ích của tất cả chúng sinh, xuyên qua việc khảo sát bản tánh của các pháp, cái nhìn của học nhân có thể bị ô nhiễm bởi chính mình hay người khác. Điều này như là có năng lực để thay đổi và uống độc dược.

Cách tập này được mô tả là "Bất cứ gì khởi lên trên con đường, xin cho con đừng tránh né mà cũng đừng nắm giữ."

Thứ ba là pháp du già của sự đơn giản. Pháp này có ba phần:

1) khảo sát về ba thời
2) khảo sát vật và không-vật
3) khảo sát một hay là nhiều.

Thứ nhất, khảo sát về ba thời cho thấy rằng niệm quá khứ đã diệt, niệm tương lai chưa khởi và như vậy thì không hiện hữu, niệm hiện tại không có thể giữ được. Quán sát như vậy, sẽ nhận thức rằng mọi pháp đều có cùng bản chất như ba thời. Tất cả mọi pháp chỉ được nhận biết trong sự nhận biết.

Việc chứng ngộ rằng sinh, trụ và hoại không tự hữu đã được diễn tả bởi Tổ Sư Saraha như sau:

"Việc sinh khởi các tướng thì như hư không;
loại các tướng ra,
thì cái gì có thể sinh khởi?
Tánh tự nhiên
thì vô sinh và không khởi đầu."

Khảo sát sẽ thấy được như vậy.

Pháp thứ nhì là khảo sát về vật và không-vật, như sau:

Tánh của tâm có phải là một vật?
Hay là nếu nó không-vật, thì nó có hiện hữu?
Nếu nó là vật, thì nó có hình tướng gì?
Tánh có hình dạng gì và màu gì?
Nếu nó chỉ là sự thông minh, nó có vô thường như niệm?
Nếu nó không là vật gì hết, làm sao nó có thể làm được chuyện gì?
Ai tạo ra nó?

Nếu tâm là vật chất, xuyên qua khảo sát học nhân sẽ có thể thấy một vài tính chất, nhưng trí huệ kiến chiếu thấy rằng nó là cái mà không có thể được mệnh danh hay xếp loại như một vật. Qua khảo sát này, nó không có thể được xếp loại như là không-vật hay là không-hiện-hữu. Bởi vì nó không-vật mà cũng không phải không-vật, nên nó không rơi vào cực đoan nào (chữ nhà Thiền thường gọi: không rơi vào hai đầu). Đó gọi là Trung Đạo.

Kết luận này không đến từ tranh luận hay luận lý, nhưng chỉ là từ lời dạy của bổn sư — và lời này được cho thấy như là viên kim cương vô giá trong lòng bàn tay. Do vậy, các lời dạy này cũng được gọi là "Đại Toàn Thiện."

Cách thứ ba là khảo sát một và nhiều, như sau:

Tánh Biết là một?

Hay nó là nhiều?

Nếu nó là một, thì làm sao nó lại là Biết trong nhiều cách?

Nếu nó là nhiều, làm sao nó có thể như vậy bởi vì chúng đều là Sự Biết?

Nhìn vào như vậy, học nhân thấy rằng tâm không phải là một mà cũng không phải là nhiều. Bởi vì nó xa lìa mọi cực đoan, nó là Đại Thủ Ấn không an trụ nơi nào. Vào đại định này, học nhân chứng ngộ được cái thông minh nguyên sơ. Không có gì khác khởi lên nữa. Do vậy, Đại Thủ Ấn là "cái hoàn toàn không đặc tính nào hết."

Qua cách tập như vậy, tất cả mọi niềm tin đều được sáng tỏ, và vạn pháp như dường một giấc mơ hay là các trò huyễn thuật của một nhà huyễn sư.

Do vậy, văn kinh viết:

"Trước, sau và ở cả mười phương hướng,
bất cứ nơi đâu con nhìn, con thấy chỉ có nó.
Hôm nay, tất cả ảo hóa đã chấm dứt
và con không cần hỏi bất kỳ ai gì nữa."

Kế tiếp, pháp tập phi thường có hai phần:

1) pháp du già nhất-vị giữa người biết và vật được nhận biết

2) pháp du già không-thiền-định, nơi đây sẽ hiển lộ cái liên hệ nguyên sơ với toàn bộ tất cả mọi chuyện xảy ra và toàn bộ các ý nghĩa, xuyên qua cái phi ô nhiễm đồng hiện của Tánh Biết.

Pháp du già nhất vị như sau: Dùng thí dụ của giấc ngủ và chiêm bao, chứng ngộ rằng vạn pháp chỉ là tánh biết. Dùng thí dụ của nước và băng, chứng ngộ rằng người biết và vật được biết chỉ là nhất vị. Dùng thí dụ của nước và sóng, mang tất cả các pháp về nơi tự nhiên của chúng.

Thứ nhất, chứng ngộ vạn pháp chỉ là tánh biết xuyên qua thí dụ về ngủ và mộng như sau: Bất cứ những gì trải qua trong giấc ngủ thì không tách rời khỏi tâm. Cùng một cách như vậy, những kinh nghiệm trải qua trong khi thức chỉ là những giấc mơ của giấc-ngủ-vô-minh. Cứ để tâm an nghỉ tự nhiên trong khi các ý tưởng, tất cả những kinh nghiệm "bên ngoài" và tâm của học nhân khởi lên, và hãy nhận thức chúng không tách rời nhau, chuyển hóa chúng vào một vị (như vị mặn của biển, bất kể bọt sóng dị biệt thế nào).

Pháp thứ nhì, để thấy người biết và vật được biết chỉ là một, y hệt như nước với băng, thì như sau: Bởi vì bất cứ những gì khởi lên đều không có tự tánh, cho nên chúng đều là Không. Từng pháp một khởi lên cùng với tất cả các pháp khác. Do vậy, người nhận biết và vật bị nhận biết chỉ là một vị, y hệt như nước và băng. Cho dù học nhân nói là Niết Bàn (hạnh phúc) và Không, Tánh Sáng Hào Quang và Không, Trí Huệ và Không, cả ba cặp này đều là một.

Nên kinh nói:

"Nếu học nhân hiểu đầy đủ, vạn pháp là như thế;
học nhân không thể tìm thấy gì khác chỉ trừ như thế đó.
Nghe (văn), suy nghiệm (tư) và thiền định (tu),
chỉ có như thế thôi."

Thứ ba, mang vạn pháp về trạng thái tự nhiên với thí dụ nước và sóng, như sau: Y hệt như sóng khởi lên từ nước, tất cả kinh nghiệm khởi lên từ Tánh Biết. Và Tánh Biết này thì có bản tánh là không để một dấu vết để thăm dò.

Tổ Sư Sahara nói:

"Như tất cả được sinh khởi từ Tánh Biết,
Tánh Biết tự nó chính là đạo sư."

Lời dạy này được gọi là "một sự thật trải khắp các cõi của pháp giới" và là "một trải ra trong tất cả." Học nhân sẽ chứng ngộ đặc tính vô tự tánh của tất cả các trạng thái.

Kế tiếp là pháp du già không-thiền-định, sẽ hiển lộ Pháp Thân xuyên qua tính vô nhiễm đồng hiện của Tánh Biết. Khi vô minh đã được tháo tung ra, bất kỳ nỗ lực nào để vượt thắng nó đều ngừng lại, và con đường chấm dứt, chuyến đi đã hoàn tất. Đây là giai đoạn "vượt quá mọi học hỏi" (vô học, hay là cảnh giới Phật) — Đó là quả tối thượng của Đại Thủ Ấn, vượt qua tất cả mọi đau khổ và vọng tưởng để vào cảnh giới vô-trụ.

Tổ Sư Tilopa trong bài Chuyển Hóa đã viết:

"Đây là trí tuệ của Tánh Biết trong tự thể,
nó vượt ra ngoài lời nói và vượt mọi dính mắc của tâm.

Tilopa không có gì khác để dạy.

"Hãy biết rằng tất cả mọi hành động đều là hiển lộ của Tánh Biết.
Không tưởng tượng, không nghĩ ngợi tư lường,
không phân tích, không thiền định,
không quán sát, chỉ cứ giữ tâm
trong nơi tự nhiên của nó."
 

Thứ ba, là phần kết. Phần này gồm có:

1) chứng ngộ Đại Thủ Ấn và diện đối diện với nó,
2) hiểu biết về các chướng ngại và những cơ nguy chệch hướng,
3) hiểu những dị biệt giữa kinh nghiệm, kiến thức thực dụng, và lý thuyết.

Thứ nhất, chứng ngộ Đại Thủ Ấn và diện đối diện với nó, như sau: thiết lập căn bản, thực nghiệm tu tập, phân biệt các kinh nghiệm khác nhau và phẩm chất của các mức độ chứng ngộ và các giai đoạn trên đường tu, chứng nghiệm được những thành quả bốn pháp du già nói trên.

Thứ nhì, hiểu biết các chướng ngại và chệch hướng, như sau: Các chướng ngại của hiện tướng được làm sáng tỏ bằng cách nhận biết tính bất dị giữa hiện tướng và tánh biết. Các chướng ngại của tri kiến sẽ được phá vỡ bởi cách nhận biết tính bất dị giữa các niệm và Pháp Thân. Những chướng ngại khởi lên do việc nắm giữ trong tâm sẽ được phá vỡ bằng cách nhận biết tính bất dị giữa người nhận biết và vật được nhận biết.

Bốn trạng thái sau là các chệch hướng phải cảnh giác:

1) Rơi vào cái Không trống rỗng; cần điều chỉnh bằng cách tập nhìn Tánh Không như là Từ Bi.
2) Tự mãn cho là đã thành tựu đầy đủ; cần điều chỉnh bằng cách chứng ngộ Thực Tánh của các pháp như nó là nó.
3) Ưa dùng các pháp đối trị; cần điều chỉnh bằng cách chứng ngộ rằng các pháp đối trị thì không hề tách ly khỏi các chướng ngại.
4) Rơi vào tâm tìm cầu đạo pháp; cần điều chỉnh bằng cách chứng ngộ tính đồng hiện của các quả chứng nghiệm của Đại Thủ Ấn.

Thứ ba, nhận biết những dị biệt giữa kinh nghiệm, kiến thức thực dụng và lý thuyết, như sau: hiểu được thực tánh của tâm nhờ nghe pháp và tư lường chỉ mới là lý thuyết. Hiểu được tánh nhất vị là bắt đầu có kinh nghiệm (tu tập). Trau luyện vững vàng xuyên qua pháp không thêu dệt nghĩ tưởng mới là bảo đảm chắc thật. Hiểu biết hoàn toàn chỉ đến từ chứng ngộ hoàn toàn.