Người Cư Sĩ [ Mục Lục ] [ Trang chủ]
Thực tại và Chí đạo
***
Chương Ba : Tri Kiến Phật GiáoKhi viết về Buđdha (Phật Thích Ca Mâu Ni) thì Jaspers đối diện với một chủ đề xa lạ mà sự kiện cũng như tinh thần đều thiếu sót cho một triết gia người Đức. Tuy nhiên không dễ gì, cho bất cứ ai, ở đâu, thời điểm nào, để có thể nói về Buđdha mà không bị thiếu sót. Suy luận với kiến thức nửa vời còn nguy hiểm hơn không có kiến thức; nhưng một nửa kiến thức có một nửa cơ hội đến sự thật, còn không kiến thức thì chỉ là u tối và ngu dốt. Với một đề tài như triết học của Buđdha không ai có thẩm quyền để nói rằng họ có đầy đủ kiến thức.
Mở đầu, Jaspers công nhận một sự kiện lịch sử :không có một sự chắc chắn nào về sử kiện đối với những gì mà Buđdha đã thuyết giảng. Nếu một ai đòi hỏi một tiêu chuẩn chính xác cao độ về sử kiện thì họ chỉ còn lại số không. Cuộc đời, triết lý của Buđdha là một nửa huyền thoại, một nửa sử tính. Buđdha được tái dựng lại bởi những thế hệ đàng sau nhiều hơn là con người lịch sử nguyên thủy. Nhưng đó chính là thực tế của văn minh và lịch sử nhân loại đối với những vĩ nhân.
Chủ thuyết của Buđdha là sự cứu rỗi bằng trí tuệ (redemption by insight), Jaspers viết. ( Đâylà vấn đề của Jaspers khi mở đầu phần thảo luận về học thuyết của Buđdha. Doctrine và Redemption ( cứu rỗi ) không phải là thuộc về phạm trù khái niệm trong tư tưởng của Buđdha- mà là của Thiên Chúa giáo Tây phương ). Chánh Kiến là sự cứu thoát cho sinh hữu. Chánh kiến của Buđdha không phải kiến thức từ cảm quan hay vận động của lý luận; nhưng mà nó là khởi lên từ một thể nghiệm bởi sự chuyển hóa của ý thức từ những giai trình thiền định.
Buđdha khởi đi và kiến tạo giáo lý trên căn bản của một nhà Yogi trong truyền thống Ấ n Giáo. Mọi khả thể giải thoát, tri kiến hay giác ngộ đều đến từ thiền định để khai mở tuệ nhãn. Từ đó, Buđdha mở đầu triết học bằng một sự đòi hỏi lớn lao, vượt qua sự bình thường trong khả thể tính nhân loại. Kiến thức và ý thức nhân loại, trên các lãnh vực khoa học và triết, chỉ vẫn còn nằm ở mức độ thế tục. YÙ thức vẫn chỉ là một biến số. Lý tính vẫn chỉ nằm trong giới hạn của không và thời gian. Phật Pháp như chúng ta thường nghe và biết đến, là sâu thẳm, khó mà lãnh hội, khó mà hiểu thấu, đầy an lành, huy hoàng, không thể đến được bằng suy tưởng, vi tế; chỉ những bậc đại trí mới có thể học được Pháp.
Và đó là vấn đề triết học của Buđdha :một hệ thống chứng ngộ cao cấp, chỉ dành cho một thiểu số nhỏ, một giai tầng trí thức thượng đẳng của giới quý tộc của giống dân đặc biệt của vùng Hy Mã Lập Sơn, trở thành cơ đồ tôn giáo, tín ngưỡng và đạo học bình dân, phổ thông mang đầy màu sắc huyền thoại và sử tính. Duy thức học Phật Giáo, nhánh sông triết học từ tư tưởng của Buđdha, chẳng hạn, là một môn epistemology (Bản thể học của kiến thức) thượng đẳng mà muốn lãnh hội nó phải cần có một khả năng trí thức cao, tương đương với trình độ tiến sĩ hiện nay của giáo dục bằng cấp Tây Âu, mới có thể hiểu thấu được. Vì vậy, Phật giáo khi, trở nên phổ thông và bình dân hóa, đã chỉ còn là một hệ quả từ lịch sử đầy nhầm lẫn, hiểu lầm, mà tinh hoa của những gì Buđdha rao giảng nay chỉ còn là gánh nặng của chiều dài lịch sử mà thôi.
Jaspers cũng trình bày đến những chủ thuyết căn bản của Buđdha: của Tứ Diệu Đế, của Bát Chánh Đạo. Jaspers phiên giải những gì Buđdha kêu gọi trên khuôn mẫu hiện sinh luận: Con người đối diện với Existenz (Hiện thể) như là sự chọn lựa giữa khả thể tính Trở Nên. Trong suy lý, thiền định, và niềm tin, con người phải đặt cho chính hắn mục đích sinh tồn tối hậu cho hắn. Hắn vật vã, lao tác, như một kẻ leo núi. Vì thế mà Buđdha luôn kêu gọi nỗ lực ý chí. Tất cả sinh lực của cá nhân phải được vận dụng. Cá nhân phải tự đốt đuốc lên mà đi--và hắn phải đem ánh sáng từ ngọn lửa tri thức do chính hắn đốt lên để mà đi sâu vào bóng tối tận trong góc cạnh tâm thức u minh, sâu thẳm. Và chỉ có thể được như thế qua thiền định. Mệnh lệnh toàn thể là vậy: đừng để bất cứ cái gì nằm yên, lẫn kín trong góc tối của vô thức để chỉ nó có thể tác hành qua vọng tưởng; hãy hoàn toàn tĩnh thức, giác ngộ trước tất cả hành động và nghiệm thể cho chính mình.
Về sinh hiện, triết lý của Buđdha là truyền thống Ấn Độ mà nặng nhất trong truyền thống nầy là khái niệm karma (nghiệp). Tất cả sinh hiện chỉ là tiến trình Trở Nên bị điều kiện hóa bởi nghiệp quả vốn phát xuất từ vô minh. Cái chuỗi dài nhân quả nầy cần phải được chấm dứt. Tất cả đều đang bị đốt cháy bởi ngọn lửa tham dục bởi năng lực tự ngã. Chấm dứt chuỗi dài nhân quả nầy, theo Jaspers, là sự chấm dứt tất cả sinh hiện với những đau khổ của nó.
Jaspers hỏi: Từ đâu mà cái vô minh nầy đến để từ đó là sự khởi đi cho tất cả khổ đau? Theo Jaspers thì câu hỏi đó chưa bao giờ được nêu lên. Jaspers viết: Không có một sự thảo luận về sự sa ngã đầu tiên từ toàn thiện vĩnh cửu vào trong vô minh, một biến cố mà đã có thể nhắc nhở đến sự vấp ngã của con người trong truyền thống Judaeo-Christian. Một loạt những câu hỏi nối tiếp nhau có vẻ như ám chỉ rằng một biến cố như vậy đã là nguyên khởi cho tất cả những bi đát của thế gian nầy. Nhưng ở đây Phật Giáo ngừng câu hỏi. Trí tuệ đã cung cấp sự chắc chắn về cứu rỗi và như thế là đủ rồi. Và thế là không có tội lỗi gì có dính dáng đến biến cố mà khổ đau khởi sinh; vì ai có thể can tội? Khi Buđđha từ chối có một ai đó. Không có tự ngã, không có ta, không có một định thể cá nhân. Tất cả đều là giả hợp trong năng động cấu thành nghiệp quả.
Những vấn nạn mà Jaspers nêu lên đều là những vấn đề lớn của triết học Buđđha. Trong duy thức học. Phât Giáo, qua Mã Minh và các triết gia lớn của Phật Giáo về sau, cố khai phá một luận đề triết học về sự khởi đi của vô minh và vai trò của tri thức trong tiến trình Trở Nên của sinh hữu qua sự tác động của nghiệp quả. Nhưng ở đây, Jaspers chỉ muốn nói về triết học của Buđđha-- còn triết học Phật Giáo thì là một chuyện khác vốn bao gồm cả một lịch sử lâu dài.
Buđđha đã không muốn đưa ra một hệ thống triết học per se (chính nó) vì chỉ gây thêm tranh luận vô ích. Mục đích của Buđđha là chỉ lối cho nhân loại giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Đó là sứ mạng tín ngưỡng. Buđđha tồn tại trong lịch sử nhân loại là nhờ vào một hệ thống tín điều về khả thể vượt thoát khỏi hiện hữu trong cõi luân hồi. Jaspers kết luận: Buđdha là hiện thân của một nhân thể vốn không công nhận một trách nhiệm nào đối với thế gian, nhưng mà trong một thế gian vươn ra khỏi thế gian nầy. Nhân thể nầy không tranh đấu hay chống cự. Nhìn vào chính mình như là một sinh hữu đã đi vào hiện thế qua vô minh, họ chỉ muốn cái hủy diệt, nhưng ngay điều nầy cũng cực đoan rằng họ không muốn ngay cả cái chết, bởi vì họ tìm ra một trú quán vào thường hằng qua khỏi sinh và tử. (TC Triết 1, tr. 234-236)
Cho đến nay, dù trải qua mấy mươi thế kỷ được phổ truyền, đạo lý Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ vẫn còn diệu lực vượt thoát lên trên tất cả những hạn cuộc của thế giới tri thức và luận lý tương đối của con người. Tại sao? Bởi vì, đạo lý Tánh Không ấy không phải được xây dựng trên nền tảng của tri thức và luận lý thuộc thế giới tỷ lượng hay biến kế chấp của tâm phan duyên. Đạo lý Tánh Không mang trong nó nội dung mầu nhiệm của năng lực chiếu sáng từ trí tuệ thực chứng chân lý hay cội nguồn tối hậu của vạn hữu. Chính khả tính vi diệu của quang lực trí tuệ nầy mới có công năng đẩy nhận thức và luận lý mà nó sử dụng xóa sạch vết tích trầm trệ cố hữu trong tri thức và luận lý để lao vút vào cõi tịch lặng chân như...
(Lời giới thiệu cuốn sách Phủ Định Thức và Biện Chứng Pháp Trung Quán của Viện Triết Lý VN và Triết Học Thế Giới)
Phần trình bày Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ được trích trong sách nêu trên của B. K Martilal do Thượng Tọa Thích Viên Lý dịch.
Phái Trung Quán không tin vào thực tại của đa-nguyên-tánh thuộc hiện tượng. Họ phủ nhận rằng chân lý tối hậu có thể là tương đối hoặc có thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác. Triết lý của họ vạch trần tính cách không xác thực hoặc tính cách bất khả biện minh của trật tự đa-nguyên mà chúng ta thường hình dung ra trong kinh nghiệm và ý tưởng. Về phương diện nầy họ rất gần gũi với tinh thần của những người thuộc phái Bất Nhị Luận (Advatin). Cả phái Trung Quán lẫn phái Bất Nhị Luận đều hướng về một loại chủ thuyết triết học tuyệt đối nào đó. Nhưng phái Bất Nhị Luận có vẻ nhiệt tâm hơn đối với một lập trường siêu hình học khi họ đánh giá những tư tưởng và kinh nghiệm thông thường. Còn phái Trung Quán thì cố gắng duy trì một thái độ thờ ơ về tồn hữu học.
Hai phái Trung Quán và Bất Nhị Luận có vẻ đồng ý về một điểm khác. Chân lý tối hậu, dù đó là Không Tánh (sùnyatà) hay là Phạm Thiên ( Brahman ), luôn luôn tiềm ẩn đối với kinh nghiệm thông thường và ý tưởng của chúng ta; người ta có thể đạt đến chân lý tối hậu bằng kinh nghiệm trực tiếp và hầu như là thần bí, qua nội quán thâm sâu hoặc qua trực giác của một loại người đặc biệt nào đó. Vậy, có thể nhận xét rằng, cả hai trường phái trên đều có khuynh hướng mở khóa cánh cửa đi vào chủ nghĩa thần bí của triết học hay chủ nghĩa thần bí nhận tri (cognitive mysticism).
Muốn hiểu biết chính xác về loại chủ nghĩa tuyệt đối của phái Trung Quán thì cần phải đi vào trung đạo, giữa sự cả tin thái quá và hoài nghi thái quá. Thật ra, chủ thuyết về Tánh Không chỉ muốn vạch trần cho chúng ta thấy: người ta sai lầm về luận lý (hoặc về biện chứng pháp) nếu coi bất cứ hệ thống siêu hình học nào đó là có giá trị tuyệt đối. Theo nhận xét của T.R.V Murti để làm sáng tỏ việc nầy: Biện chứng pháp Trung Quán không phải là sự phản luận... Phản luận là bác bỏ quan điểm của đối phương bởi một người quan tâm tới việc thiết lập một quan điểm của chính họ. Còn sự phê bình là dùng lý trí để phân tích một cách khách quan.
Long Thọ vận dụng thuyết duyên khởi của Phật Giáo thời sơ khai để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó, Ngài nói rằng chúng không thể được coi là thực khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói rằng thực tại phải tự hổ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ Trung Quán Luận, Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến,như thời gian, không gian, sự chuyển động, nhân duyên, và sanh và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận nầy có thể được tóm tắt như sau : Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý ) về vật đó--để tránh sự mâu thuẫn về luận lý --hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta. Trong câu kệ thứ 18, phẩm thứ 24 của Trung Luận, B.T Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ không tánh, duyên khởi, và trungđạo:
Nhân duyên sở sanh pháp ngã thuyết tức thị không,
Diệc vi thị giả danh
Diệc thị Trung Đạo nghĩa.Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là không,
Cái đó cũng được gọi là giả danh
Cái đó cũng có nghĩa là Trung ĐạoTheo giải thích của Nguyệt Xứng (Candrakirti ) về câu kệ nầy có thể thiết lập như sau :
Duyên Khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Đạo.
Trung Đạo mà Long Thọ nói đó là để tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thường hằng. Thật ra có thể truy nguyên tư tưởng nầy từ bài thuyết pháp của đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết pháp và Nguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. Nguyệt Xứng cho rằng không tánh--là cái không có nguyên thủy tự nhiên của nó--được coi là Trung Đạo vì nó dẫn tới xa lìa hai cực đoan là hiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hữu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên -thủy của-chính-nó thì không có sự hiện hữu hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sự biến mất hoặc hủy diệt hoặc vô hữu. Vì vậy, không tánh có nghĩa là Trung Đạo.
Chúng ta cần bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởi và giả danh ( hoặc quan niệm ). Tác giả A. Wayman giải nghĩa là Định danh khi có sự lệ thuộc. Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những định danh lệ thuộc từ những lời chú giải của Tson-kla-pa về phẩm thứ 6 trong sách nhập môn Trung quán luận của Nguyệt Xứng.
Lệ thuộc vào duyên
1) ngũ uẩn - Ngã
2) Bộ bánh xe, trục xe,v,v---Xe
3) Hạt giống, v.v---- Mầm
4) Đất, nước, gió, lửa, không khí, không gian và ý thức-Người
5) Khúc dây thừng---Con rắn
6) Nhân và duyên---Không Tánh
Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Có thể nói duyên khởi và giả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm : Không-Tánh. Như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên duyên khởi và giả danh đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng có thể có những ý nghĩa khác nhau.
Nguyệt Xứng giải thích duyên khởi là sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức,v.v-- tùy thuộc vào nhân và duyên. Sự định danh tùy thuộc (tức là giả danh) là hành động định danh (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó--thí dụ như cái xe--tùy thuộc vào các sự vật khác, như bộ bánh xe, v.v. cả hai chữ duyên khởi và giả danh đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Đối của không tánh. Chữ duyên khởi (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ giả danh là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết nhân duyên tương tác. Còn Giả danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay vào đó bằng khái niệm về sự định danh tùy thuộc. Tất cả sự định danh của chúng ta đều là tổng hợp, khi chúng ta Tổng Hợp những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để định danh (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ý thức của chúng ta về chúng. Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi đến không-tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi độc lập hay sanh khởi do chính bản chất của nó.Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi độc lập dẫn tới không tánh; thứ nhì, vô sanh và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không tánh.
Long Thọ giải thích thuyết; Không Tánh của Ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là:tục đế (chân lý thế tục) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế...). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề nầy qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẩn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ. (Điều nầy chính là một giáo điều căn bản của Phật giáo mà Long Thọ từng đề cập). Nhưng đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách nầy sẽ dẫn chúng ta, một cách gián tiếp, tới một điểm mà chúng ta có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác người ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không tánh của ông: giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm; sự hiểu lầm không tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh. Hơn nữa, ông còn nói: Khi hiểu được không tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không tánh thì không thể hiểu được chư pháp.
Hai Giai Tầng của Chân Lý: Phật giáo đặt căn bản trên chủ thuyết về hai chân lý: chân lý ẩn dấu hay chân lý thế tục và chân lý tối hậu hay tuyệt đối. Những ai không hiểu được sự phân biệt giữa hai chân lý thì không hiểu được tinh nghĩa--hay ý nghĩa thâm thúy--của Phật giáo (theo Long Thọ trong Trung Quán Luận). Vì thế cả những lời thuyết giảng của đức Phật có thể được phân loại thành tuyệt đối hay tối hậu, và thực dụng hay thế tục Thuyết giáo về thế tục được gọi là samvrti hay lloka-sanvrti. Nguyệt Xứng đề nghị ba cách giải thích từ ngữ samvrti, căn cứ vào nguyên ngữ học: (1) Sự che đậy hoàn toàn hoặc cái màn của vô minh che đậy chân lý; (2) chỉ hiện hữu nhờ tùy thuộc các nhân duyên; (3) hành vi thế tục hay ngôn ngữ liên quan tới giả danh và cái được giả danh (đặt tên), tới cái tri nhận và cái được tri nhận. Cách giải thích thứ ba có vẻ đưa ra kiến giải hữu dụng về bản chất của thế tục. Những gì được bày tỏ trong hành vi ngôn ngữ của chúng ta cùng với chính hành vi ngôn ngữ cấu thành cảnh giới của thế tục, tức là cảnh giới tùy tục và thực dụng. Cái gọi là giả danh, hoặc dùng văn tự hay danh tánh, tùy thuộc vào sự gán ghép của một số điều kiện hoặc phẩm chất. Một cái gì đó trở thành đối tượng của ý thức qua một hình thức nào đó mà chúng ta có thể gọi là điều kiện để gán cho nó một cái tên. Vì vậy sự giả danh đặt cơ sở trên sự áp đặt của một điều kiện hoặc một phẩm chất, khiến cho vật được giả danh trở thành một huyền thoại cấu tạo bởi điều kiện hay phẩm chất đó. Nhưng Nguyệt Xứng nhận thấy rằng lãnh vực của giả danh và cái được giả danh, túc là lãnh vực của tri thức và những đối tượng của nó, giống như thế giới tùy tục, có một giá trị thực dựng lớn lao. BT Long Thọ nói: Không thể mô tả chân lý tối hậu, nếu không dùng ngôn ngữ tùy tục. Và nếu không thể hiểu được chân lý tối hậu thì không thể chứng quả Niết Bàn. (Trung Quán Luận).
Tính Cách Bất Xác Định của Thế Giới Hiện Tượng : Trong phần nầy chúng ta sẽ thảo luận về ý niệm bất xác định của thế giới hiện tượng. Như Sriharsa đã nhận xét đúng, một người thuộc phái Bất Nhị Luận tuyệt đối, sẽ tán đồng với một người thuộc phái Trung Quán về quan điểm coi thế giới hiện tượng như là có đặc tính bất khả xác định. Hiểu theo một ý nghĩa nào đó, một hiện tượng là một sự kiện được cảm nhận và do đó chúng ta không thể nào coi nó Chỉ Là hư cấu, hiểu theo nghĩa rằng chúng ta không thể coi người con của một phụ nữ tuyệt sản là một hư cấu. Vì vậy, chúng ta phải chấp nhận rằng thế giới hiện tượng có sự hiện hữu tạm thời. Nói cho đúng, nếu thế giới hiện tượng chẵng phải là một thực thể thì tất cả những sinh hoạt thực tế của chúng ta sẽ không thể thi hành được; và ngay cả những kỷ luật đạo đức và tinh thần cũng sẽ mất hết ý nghĩa. Vì vậy, thế giới hiện tượng nầy được coi là không thật mà cũng không giả, nhưng nó là bất khả xác định và bất khả minh chứng trên phương diện luận lý. Theo ngôn ngữ của Long Thọ, tính cách bất xác định nầy của thế giới hiện tượng được gọi là đặc tánh duyên khởi của chư pháp hoặc là không tánh của chư pháp.
Ở đây, chúng ta thực sự đối diện với một nghịch lý hiễn nhiên và rất lý thú. Mỗi hiện tượng đều là bất xác định về luận lý; chúng ta không thể nói nó hiện hữu và không thể nói nó không hiện hữu, hoặc vừa hiện hữu vừa không hiện hữu. Khi các trường hợp nầy đều bị phủ định thì hiện tượng trở thành bất xác định, tức là trống không, nghĩa là không có bất cứ giá trị tuyệt đối nào. Vật tối hậu đó cũng là bất xác định và cũng không thể mô tả. Thật ra, cái tối hậu chính là không-tánh của mọi vật, mọi hiện tượng. Đi theo lối phân tích nầy, chúng ta sẽ hiểu rõ nghĩa hơn về ý nghĩa thâm sâu trong câu kệ sau đây của Long Thọ :
Thế gian không có gì khác Niết Bàn,
Và Niết Bàn không có gì khác với thế gian.
Giữa thái cực của Niết Bàn và thái cực của thế gian, không có một chút khác nhau nào cả.
Tuyệt đối và hiện tượng không khác nhau. Khi đứng trên điều kiện duyên khởi và lập trường đa nguyên tánh để xét thế gian nầy, bảo rằng nó có tính cách hiện tượng hay thế tục. Nhưng khi chúng ta không qui chiếu vào duyên khởi và đa nguyên tánh để xét thế gian thì nó được coi là Niết Bàn, là cái tối hậu. Cho nên, chúng ta thấy, thật ra việc chỉ trích phái Trung Quán về chuyện họ phân chia chân lý thành hai giai tầng là điều không công bằng. Hiện tượng chính là hình thức che dấu của tối hậu, nhưng nó không khác gì tối hậu. Vì vậy cần phải nhấn mạnh rằng thuyết không-tánh không bao hàm sự phủ nhận thế giới hiện tượng, mà chỉ bao hàm thái độ vô chấp đối với những hiện tượng, và không chấp nhận bất cứ lý thuyết nào nói rằng thế giới hiện tượng là thực một cách tối hậu.
Nghịch Lý của Không Tánh.- Không -tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Nhưng, bản thân lý thuyết nầy (về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng ) không phải là một lý thuyết. Bạn đừng nên coi câu nói nầy chỉ là một trò chơi chữ nghĩa, vì nó có thể cho thấy một ý nghĩa hợp lý về câu nói không tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Lý thuyết về không tánh bản thân nó không phải là lý thuyết, vì nó không thể phủ định một cách thành công.
YÙ niệm của tánh bất khả xác định là người ta có thề khẳng định một định đề có vẻ nghịch lý : Cái bất khả xác định chẳng phải là bất xác định, đồng thời là bất khả xác định. Vì vậy sự phủ định của cái bất khả xác định cũng trở thành bất khả xác định. Câu nói nầy rõ ràng là trái ngược với ý tưởng của chúng ta về luận lý. Nhưng chúng ta hãy cố gắng liễu tri ý nghĩa của nó.
Chủ Nghĩa Thần Bí của Phái Trung Quán.- Người ta không ngạc nhiên khi thấy biện chứng pháp của Long Thọ đã trở thành một cội nguồn phong phú của chủ nghĩa thần bí của Đông Phương.
Hai dặc tánh chủ yếu của triết học Trung Quán rất gần gũi với những gì mà chúng ta có thể gọi là những điểm phổ quát của tất cả các loại chủ nghĩa thần bí. Thứ nhất, có sự tin tưởng vào khả thể của loại kiến thức mà chúng ta gọi là khải thị, trực giác, hoặc thậm chí sự trực diện với thực tại. Có người biện luận rằng những loại kiến thức khác, tức là kiến thức qua các giác quan, lý trí, và phân tách chỉ hoạt động ngoài bề mặt, chỉ ở tầng diện thế tục, và nó che đậy chân lý tối hậu; cho nên, loại kiến thức thứ nhì nầy nằm ở giai tầng thấp hơn đối với loại kiến thức thứ nhất. Trực giác là vị trọng tài duy nhất của chân lý tối hậu, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ quan điểm nào, và cũng không nhờ cậy vào bất cứ ký hiệu nào (thuộc về ngôn ngữ hay những gì khác). Loại trí thức thấp tùy thuộc vào quan điểm mà chúng ta bị đặt vào, hoặc chỉ là những giả thiết của chúng ta, và tùy thuộc vào những ký hiệu mà chúng ta dùng để tự bày tỏ. Đặc điểm thứ nhì của phái Trung Quán là tin tưởng vào sự nhất thống; sự nhất thống nầy có khuynh hướng bác bỏ tất cả những phân hóa và dị biệt, vì coi rằng chúng là những hiện tượng hư ảo. Phái Trung Quán cho rằng tất cả những đa nguyên nầy chỉ là cái màn che dấu thực tướng của chân lý tối hậu, duy nhất và vô nhị. Tuy nhiên, quan niệm về Thực tướng bất nhị nầy được đặt cơ sở những biện luận luận lý để cố gắng cho thấy sự bất khả đắc của tự tánh (own nature), tự ngã hoặc nhân quả.
Một ý niệm trọng yếu khác của tất cả các triết gia thần bí là ý niệm về cái "không thể bày tỏ". Chân lý tối hậu không thể bày tỏ, nhưng có thể liễu ngộ bằng trực giác. YÙ niệm nầy cũng xuất hiện trong triết học của phái Trung Quán. Vì sự hiểu biết hay tư tưởng của chúng ta luôn luôn vượt xa ngôn ngữ--là thứ chỉ đại diện cho những điều chúng ta hiểu biết--do đó sự liễu ngộ bằng trực giác nầy có một gía trị giáo dục rất lớn trong triết học.
1). Chơn lý tuyệt đối.- Một thực thể không lệ thuộc nhơn quả, duyên sanh, thoát ngoài đối đãi là chơn lý tuyệt đối.Không thuộc nhơn quả nên không sanh diệt vô thường. Không thuộc duyên sanh nên không hợp tướng giả dối. Thoát ngoài vòng đối đãi nên không trị liệu so sánh, không bàn luận, không suy nghĩ đến được. Thực tế nầy không lệ thuộc thời gian, không bị chi phối của không gian, vượt ngoài mọi đối tượng của vũ trụ. Chính nó là sinh mạng là mạch sống của chúng sinh, mà chúng sinh không nhận ra nó. Nó hiển nhiên hằng có mặt nơi chúng ta, mà chúng ta lãng quên nó một cách đáng thương. Nó là thể chẳng sanh chẵng diệt, vĩnh cửu trường tồn của chúng ta, chúng ta không biết đến nó, đi nhận cái sanh diệt tạm bợ làm mình. Bỏ quên thực tế nầy là vô minh, là si mê, nhận được nó là giác ngộ, là trí tuệ. Bỏ quên nó, đi theo sanh diệt là luân hồi, nhận sống với nó là vô sinh giải thoát. Bởi thực tế nầy hệ trọng dường ấy, nên chúng ta phải biết : nó tên gì? Làm sao nhận ra nó? Nhận được nó có ích gì? Chúng tôi sẽ theo thứ tự giải quyết những thắc mắc nầy.
Thực thể nầy nguyên không có tên, trong Phật Pháp tùy công dụng gắng gượng đặt rất nhiều tên. Kinh Kim Cang gọi là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, tức là trí tuệ cứu cánh như kim cang. Bởi vì trí tuệ nầy không có gì phá hoại được nó, mà nó hay phá hoại tất cả, như chất kim cang. Kinh Viên Giác gọi là Viên Giác Tánh, là tánh tròn đầy, vì đối với các chơn lý, chúng ta nhận được từng phần chơn lý nào thì giác ngộ phần chơn lý ấy, nên gọi là phần giác. Chỉ nhận được chơn lý tuyệt đối nầy mới gọi là giác ngộ viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật hay Phật Thừa. Kinh Hoa Nghiêm gọi là Trí Huệ Phật. Kinh Lăng Nghiêm gọi là Chơn Tâm hay Như Lai Tàng. Nó là tâm thể chơn thật hay là kho tàng Như Lai của chúng sanh. Kinh Duy Ma Cật gọi là Pháp Môn Bất Nhị. Vì nó vượt ra vòng đối đãi hai bên. Thiền Tông gọi là Chơn Tánh. Nó là tánh chơn thật của tất cả chúng sanh. Lại còn có những tên thông dụng là: Chơn Như, Phật Tánh, Pháp Thân, Đạo, Bản Lai Diện Mục..., không thể kể xiết.
Tạm biết tên thể nầy là một cách khái quát rồi, chúng ta cần phải nhận ra mặt mày của nó mới là điều thiết yếu. Song phàm có nói năng trình bày đều thuộc tương đối, làm sao diễn đạt khiến người chưa hiểu nhận được. Đây quả là điều thiên nan vạn nan. Tuy nhiên, chúng tôi cũng gắng gượng trước tạm đặt những nguyên tắc kế dẫn lời Phật dạy trong kinh, sau cùng nhắc lại những phương tiện của thiền sư, họa chăng quý độc giả có nhận được phần nào chăng.
Phàm cái gì có hình tướng đều do duyên hợp là hư giả, cái gì có tác động là sanh diệt cái gì đối đãi không thật. Ngược lại cái không hình tướng, không tác động, không đối đãi là chơn thật thường còn vô sanh. Cái gì không hình tướng thì không giới hạn chỗ nơi trong ngoài. Vừa đặt câu hỏi tìm chỗ nơi nó là sai. Cái không tác động thì không sanh diệt, không bị vô thường theo thời gian. Đặt vấn đề thời gian với nó là sai. Cái không đối đãi thì không còn so sánh phân biệt. Đặt vấn đề so sánh phân biệt với nó là sai. Nó là thực thể của tri giác, không phải đối tượng giác trí. Nếu khởi nghĩ cầu biết nó là sai. Nó không hình tướng, không tác động, không đối đãi, mà có mặt ba nơi ấy. Cho nên nghĩ ly khai hình tướng, tác động, đối đãi để tìm nó là sai. Nếu chỉ nhận ra nó là tự ta trực nhận thầm nhận. Lời Phật dạy, phương tiện Tổ chỉ đều là đập cỏ rắn sợ, hay vỗ nước cá đau đầu mà thôi. Chúng ta muốn nhận ra nó phải khéo nhìn theo tinh thần ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng không nằm tại đầu ngón tay, khéo nương theo ngón tay thấy mặt trăng ở tận trong hư không. Hoặc nhìn theo tinh thần soi gương. Nhơn thấy bóng trong gương, biết được mặt thật của nình, đừng chấp bóng là thật, đợi khi xoay gương mất bóng la hoảng lên mất mình.
Đây là phương tịện tạm đặt những nguyên tắc nương nó khả dĩ thấy được thực thể của chính mình.
Thực thể nầy biểu lộ thường xuyên nơi sáu cơ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) của chúng ta, mà không lệ thuộc hoàn toàn sáu cơ quan ấy. Dễ nhận thấy nhất là ở mắt và tai. Vì thế Đức Phật khi muốn chỉ thực thể chẳng sanh chẳng diệt ấy thường dùng phương tiện chỉ ngay nơi mắt và tai của chúng ta. Một thí dụ trong kinh Lăng Nghiêm có đoạn:... Phật bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông, hỏi A Nan: Hiện giờ ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đồng thưa: Chúng con nghe. Tiếng chuông bặt dứt, Phật lại hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đồng đáp: Chẳng nghe. La Hầu lại đánh một tiếng chuông, Phật hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đáp đồng đáp: Nghe. Phật hỏi A Nan: Ông tại sao nghe? Tại sao chẳng nghe? A Nan và đại chúng đồng bạch Phật: Nếu đánh tiếng chuông thì chúng con được nghe. Đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không nghe.
Phật lại bảo La Hầu La đánh chuông, hỏi A Nan: Hiện giờ có tiếng chăng? A Nan và đại chúng đồng thưa: Có tiếng. Đợi giây lâu tiếng bặt, Phật lại hỏi: Hiên giờ có tiếng chăng? A Nan và đại chúng đáp: Không tiếng. Giây lâu La Hầu La lại đánh tiếng chuông. Phật hỏi: Hiện giờ có tiếng không? A Nan và đại chúng đồng đáp: Có tiếng.Phật hỏi A Nan: Nói thế nào là có tiếng, thế nào là không có tiếng? A Nan và đại chúng đồng bạch: Nếu đánh chuông thì gọi có tiếng, đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không tiếng. Phật quở A Nan và đại chúng: Hôm nay tại sao các ông tự nói rối loạn? Đại chúng và A Nan đồng thời hỏi Phật: Thế nào hôm nay chúng con nói rối loạn? Phật bảo: Tôi hỏi các ông nghe thì các ông đáp nghe, tôi hỏi các ông tiếng thì các ông đáp tiếng, chính nghe với tiếng mà đáp không nhất định. Tại sao như thế chẳng gọi là rối loạn? Này A Nan, tiếng bặt không còn âm vang ông nói không nghe, nếu thật không nghe thì tánh nghe đã diệt, giống như cây khô, lại đánh tiếng chuông thì ông làm sao mà biết? Biết có biết không chính là thinh trần ( tiếng ) hoặc có hoặc không, đâu phải tánh nghe kia là có là không. Nếu tánh nghe thật không thì ai biết nó không? Thế nên,A Nan, tiếng ở trong tánh nghe tự nó sanh diệt, chẳng phải tánh nghe của ông do có tiếng không tiếng mà nó thành có thành không. Ông còn điên đảo nhận lầm tiếng làm cái nghe đâu còn lạ gì chẳng mê lầm cho cái thường làm đoạn. Trọn không nên nói lìa các thứ động tịnh thông bít mà bảo không có tánh nghe...
Thí dụ 2: Không nghĩ thiện nghĩ ác, cái gì là Bản Lai Diện Mục của Thượng Tọa Minh? của Lục Tổ là bài thuyết pháp ngắn gọn phản ảnh trung thực một sự nghiệp to tác của Tổ vừa lãnh hội nơi Ngũ Tổ và đang mang nó vào phương nam. Chính đó cũng là bản hoài của chư Phật.
Bản lai diện mục là: Bộ mặt thật xưa nay của chúng ta, nó là tên khác của Đạo, của Pháp thân, của Phật tánh, của Chơn tâm... Chúng ta có mặt thật muôn đời không đổi, mà tự bỏ quên nó, bám vào thân hình tạm bợ cho là thật mình. Cái thân mình đang chấp giữ là thật mình, nó thay đổi từng phút từng giây, hợp tan không nhất định. Thế thì lấy gì bảo chứng cho nó là thật? Quả thật một hình tướng biến thiên, một hợp thể tạm bợ. Nó có mà không thật có vì luôn luôn đổi thay, còn mà không thật còn vì hợp tan chẳng định. Nếu chấp chặt nó là ta, thật là cái ta tạm bợ làm sao! Hoặc có người biết thân nầy giả dối, chính cái tâm biết thiện, biết ác, biết phải biết quấy, tốt xấu...mới thật là ta. Song cái tâm phân biệt hai, cũng là thay đổi tạm bợ. Vì vừa dấy nghĩ về lành, dữ thì nó đã sanh diệt rồi. Nếu buông hết mọi vấn đề đối đãi, tìm lại nó thì tung tích vắng tanh. Thế là ta ở đâu? Mất rồi sao? Thật bối rối vô cùng, nếu chấp cái suy nghĩ làm ta, chỉ vì chấp thân tạm bợ, tâm giả dối làm ta nên muôn kiếp trôi lăn trong sanh diệt, gọi là luân hồi.
Ngay nơi thân tạm bợ, tâm giả dối, chúng ta nhận ra Bộ mặt xưa nay của chúng mình và sống hẳn với nó, dòng sanh diệt ngay đây liền dừng, kiếp luân hồi đến đây giải thoát. Bộ mặt xưa nay chưa từng bị sanh diệt, một thực thể không do duyên hợp, làm gì bị đổi thay, tan hợp. Nó vẫn có và thường còn mà chúng ta quên đi, gọi là Vô Minh. Nhận ra nó không còn lầm quên nữa gọi là Giác Ngộ.
Muốn chỉ Bộ Mặt Xưa Nay cho người không có cách kỳ diệu nào bằng câu Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh? của Lục Tổ. Người ta cứ thắc mắc cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh mà chẳng nhớ không nghĩ thiện, không nghĩ ác là tối quan trọng. Chính khi không nghĩ thiện, nghĩ ác là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh chứ gì. Bởi khi tâm bình thường, tĩnh táo, không dấy nghĩ thiện ác, phải quấy... là động, là chạy theo sanh diệt bộ mặt thật xưa nay bị khuất lấp mất rồi. Cho nên qua câu nói nầy, Thượng Tọa Minh khéo thấy được bộ mặt thật xưa nay của mình, gọi là ngộ đạo. (Tự Gia Bảo,tr 17 - 29)
Ngộ Tánh Giác: Thần Tú viết bài kệ để trình chỗ tâm Ngài thấy được:
Thân là cội Bồ Đề
Tâm như đài gương sáng
Luôn luôn phải lau chùi,
Chớ để dính bụi bặm.Trong khi đó Huệ Năng, qua bài thơ, chỉ cho tánh giác của mình:
Bồ Đề vốn không cây,
Gương sáng cũng chẳng đài,
Xưa nay không một vật.
Chỗ nào dính bụi bặm?Bồ Đề chỉ Tánh Giác, Tánh Giác không có hình tướng thì không phải là cây, đây là bác câu thân thị Bồ Đề thọ. Ngài Thần Tù nói thân nầy là cây Bồ Đề, Ngài Huệ Năng nói trái lại: Bồ Đề là Tánh Giác, tánh giác đâu có hình tướng mà nói là cây. Câu thứ nhất bác hình thức cây Bồ Đề. Đến câu thứ hai Ngài Thần Tú nói: Tâm như đài gương sáng, như vậy đài gương sáng là gương sáng hay đài sáng? Nếu nói đài gương sáng thành ra nhấn mạnh chữ đài. Gương là tự nó sáng không cần có đài mới sáng, nếu nói đài gương sáng là đã lầm cái hình thức thứ hai. Đến câu thứ ba Bổn lai vô nhất vật, tức là chỗ chân thật đó xưa nay không một vật huống nữa là dính bụi bặm? Ngài Thần Tú nói luôn luôn phải lau chùi, nhưng xưa nay không dính một vật thì chùi cái gì? Đã không có một vật thì có gì dính bụi? Như thế rõ ràng Ngài Huệ Năng thấy được cái bản tánh xưa nay không có một hình trạng không có một tướng mạo, chính bản tánh đó tự thanh tịnh, không cần lau chùi mới thanh tịnh, phải không? Đó là Ngài đã thấy được, còn Ngài ThầnTú không thấy được, cho nên Ngài Thần Tú suy nghĩ theo lối tu nặng nề về hình thức : cái gương có bụi dính nay rán chùi cho hết bụi, đó là chưa thấy được bản tánh thực vì tánh giác đó không tướng mạo, đã không tướng mạo thì có gì nhiễm, có gì dính được nó, thấy rõ được như vậy thì không bao giờ lầm, không phải lau chùi gì cả, phải không? Lau chùi là cái chỉ hình thức bên ngoài, chứ tánh giác không có tướng mạo nên nó hằng thanh tịnh, hằng thanh tịnh thì chỗ nào dính bụi mà phải lau chùi? Như vậy qua bài kệ nầy mọi người thấy rõ là Ngài đã vô cửa : ngộ được tánh giác.
Ngộ Thực Thể Bản Tâm :Ngài Huệ Năng khi nghe Ngũ Tổ nói kinh Kim Cang, đến câu Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ngay lời đó Ngài đại ngộ, thấy tất cả muôn pháp chẳng lìa tự tánh, mới thưa rằng:
Đâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh,
Đâu ngờ tự tánh vốn không sanh diệt,
Đâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ,
Đâu ngờ tự tánh vốn không dao động,
Đâu ngờ tự tánh hay sanh muôn pháp.Khi trước nghe đọc câu Kim Cang Ngài Huệ Năng đã ngộ rồi? Tại sao tới đây Ngài ngộ nữa? Như thế lần ngộ trước và lần ngộ sau khác nhau ở điểm naò? Cái ngộ trước là Ngài thấy Bản lai vô nhất vật, nghĩa là thấy thể tánh đó không có một hình tướng, không có một vật tượng, chỉ là một thể tánh rỗng lặng, vì thấy được chỗ đó nên được vào cửa. Đến chỗ nầy Ngài thấy thế nào? Ngài nói : Đâu ngờ tâm mình thanh tịnh, đâu ngờ tâm mình chẳng sanh diệt, nó tự đầy đủ, nó không dao động, nó hay sanh muôn pháp. Như thế đến đây Ngài mới thấy thực thể của bản tâm. Khi trước Ngài chỉ mới thấy chỗ không có vọng đó là tánh không, bởi thấy được tánh không nên mới được vào cửa. Vào cửa chưa phải là xong việc, phải thấy được cái đầy đủ, thanh tịnh, chưa từng sanh diệt, không dao động và hay sanh muôn pháp, thấy tột cái đó mới gọi là thấy được bản tánh của mình.. Như vậy qua đoạn nầy, chúng ta mới thấy rõ người học đạo không phải ngộ một lần là xong. Trong nhà thiền, thường nói rằng đại ngộ ít ra cũng 3, 4 lần, còn tiểu ngộ thì vô số.
Tiểu ngộ là sao? Tỉ dụ chúng ta nghe một thời giảng, chúng ta có lóe sáng một điều gì mình thích, mình thấy điều đó từ trước đến nay mình chưa từng biết, nay mình biết, đó là tiểu ngộ. Còn đại ngộ là một lần nhận ra được thì vui cả 5, 7 ngày, nghĩa là điều đó là một việc lớn mà từ trước đến nay chưa bao giờ mình phát minh được, nay mình phát minh được, đó là đại ngộ. Nhưng một lần cũng chưa xong, phải đôi ba lần như thế. Thế nên người học đạo phải có ngộ chứ không ngộ thì khó vào đạo. Ngài Thần Tú chưa ngộ, Ngài hiểu lý kinh mà chưa ngộ đạo nên vào cửa không nổi.
( Kinh Pháp Bảo Đàn, tr 45 - 47 ).
Về nguyên lý Không, kinh sách Phật giáo trình bày rất nhiều khía cạnh qua nhiều kinh nghiệm khác nhau. Mỗi khía cạnh có một kinh nghiệm độc đáo nhằm mục đích lột trần được chân giá trị của nguyên lý Không. Nhờ những kinh nghiệm độc đáo nói trên, Phật giáo trở nên phong phú về mặt tư tưởng. Tư tưởng về nguyên lý Không, tuy rằng được nhiều kinh sách trình bày tường tận, nhưng tóm lược không ngoài bốn lãnh vực sau đây: Hư Không, Huyễn Không, Nhân Không và Chân Không.
1).Hư Không (Không Đại): Hư Không là không gian, khoảng cách, không khí hay môi trường sống. Hư Không, theo Phật giáo có nghĩa là môi trường sống của vạn pháp. Nguyên vì Hư Không là một trong bảy yếu tố quan trọng
(Thất Đại) để sanh khởi vạn pháp, nên gọi là Không Đại. Thất Đại gồm có: Địa Đại, Thủy Đại, Hỏa Đại, Phong Đại, Không Đại, Kiến Đại và Thức Đại (Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3).
Vạn pháp sở dĩ được hiện hữu, được phát triển, được tồn tại trong vũ trụ đều nhờ Hư Không bao trùm, che chở, bảo vệ và nuôi dưỡng. Đặc biệt hơn nữa sự hiện hữu, sự phát triển và sự tồn tại của vạn pháp, tất cả đều thể hiện ở phía trong nội tâm của Hư Không. Giả sử Hư Không nếu không được thành lập thì vạn pháp nhất định không có mặt trong thế gian, cho nên Đức Phât ghép Hư Không vào một yếu tố quan trọng gọi là Không Đại, một trong Thất Đại. Theo Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3 của dịch giả Thích Chơn Giám, Đức Phật giải thích Hư Không có hai loại : Tánh Hư Không và Tướng Hư Không.
a) Tánh Hư Không: Tánh Hư Không Đức Phật giải thích : A Nan! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, Tánh Giác tức là thiệt hư không, Hư Không tức là thiệt tánh giác thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp pháp giới...
Theo Đại Thừa Khởi Tín, Ngài Mã Minh nói: Tâm chơn Như là cái tâm tánh bất sanh bất diệt. Thể và tướng nó to lớn bao trùm tất cả các pháp (Nhứt pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể). Hai đoạn kinh trên cho thấy, Tánh Giác của Tạng Như Lai ở bên kinh Thủ Lăng Nghiêm giải thích chính là Tâm Chơn Như của Đại Thừa Khởi Tín trình bày, nguyên vì Tạng Như Lai theo Đại Thừa Khởi Tín là hình tướng của Tâm Chơn Như. Tánh Giác của Tạng Như Lai và Tâm Chơn Như, cả hai đều bao trùm cả pháp giới. Hơn nữa Tánh Giác tức là tánh Hư Không. Thế nên Tánh Hư Không không ngoài Tâm Chơn Như, đều thuộc môi trường sống của vạn pháp, có công năng bao trùm cả thế giới Chơn Như và cả thế giới mê vọng; bởi lý do đó muôn loài chúng sanh trong mười pháp giới. Bởi lý do trên, đức Phật mới gọi Tánh Hư Không là Không Đại.
b) Tướng Hư Không: Tướng Hư Không, cũng theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển 3, đức Phật giải thích: Chẳng qua theo nghiệp của chúng sanh, mà phát hiện ra đó thôi. Tướng Hư Không nầy như một giống hư không, ứng lượng của chúng sanh... đầy khắp mười phương. Chỗ nào có phương hướng xứ sở là chỗ đó có Tướng Hư Không.
Điều đáng chú ý, Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như không phải là Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi sở dĩ khác nhau là do bởi nghiệp tướng của mỗi loại không giống nhau tạo nên. Nhưng đặc biệt nhất, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi thảy đều thể hiện ở phía trong Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như và được Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như che chở với hình thức bao trùm. Giá trị trên đưa đến nhận thức, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi không thể tìm thấy ngoài Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như. Ngược lại Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như cũng không thể tìm thấy ngoài Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Nguyên do trong vọng có chơn, và trong chơn có vọng, cũng như trong lý tánh có sự tướng và trong sự tướng có lý tánh tàng ẩn, tất cả đều không ngăn ngại với nhau.
Về Không Đại, đức Phật phân làm hai loại Hư Không: Tánh Hư Không và Tướng Hư Không. Theo đức Phật, Tánh Hư Không thuộc về Tâm Chơn Như sanh khởi và Tướng Hư Không thì thuộc về nghiệp chướng sanh khởi. Nhưng giá trị cả hai đều là môi trường sống của các bậc Thánh Đế Giác Ngộ và cũng như của các hạng chúng sanh phàm phu trong ba cõi.
2) Huyễn Không: Huyễn là giả tạo, không thật thể. Huyễn Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý không, vạn pháp hoàn toàn không có thật thể. Huyễn Không còn có tên khác nữa là Ngoang Không. Ngoang Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý Không, vạn pháp hoàn toàn trống rỗng không lưu lại chút dấu vết nào cả. Huyễn Không là danh từ dùng để chỉ cho những sự vật thuộc về đối tượng của huyễn hữu.
a) Huyễn Hữu: nghĩa là vạn pháp hiện có mặt (hiện hữu) trong thế gian đều là giả tạo, mang tánh chất nhân duyên sanh và không có thật thể. Vạn pháp sở dĩ được góp mặt trong thế gian là do Ngũ Uẩn tạo thành. Vạn pháp thật sự không có danh nghĩa. Danh của vạn pháp là do YÙ Tưởng tưởng tượng đặt tên cho dễ phân biệt. Nghĩa của vạn pháp là do Ngũ Uẩn kết hợp và xây dựng nên. YÙ tưởng nếu như không tưởng tượng để đặt tên thì vạn pháp không có Danh để gọi. Ngũ Uẩn nếu như không kết hợp với nhau để xây dựng thì vạn pháp nhất định không bao giờ có mặt trong thế gian. Không có Ngũ Uẩn là không có con người, không có Ngũ Uẩn thì không có địa cầu, không có hành tinhv.v... Chúng ta nếu như tách rời Ngũ Uẩn riêng rẽ từng loại một thì không thấy vạn pháp. Ngũ Uẩn là những yếu tố tạo nên vạn pháp. Cho nên vạn pháp được gọi là vạn hữu.
b) Huyễn Không: Vạn pháp đã không thật thể về mặt Huyễn Hữu và cũng không thật về mặt Huyễn Không. Riêng về phương diện nguyên lý Không, vạn phápchỉ có hình bóng với tánh cách Nghiệp Tướng được lưu lại trong Tâm Thức. Nghiệp Tướng gồm có Ngã Tướng và Pháp Tướng, gọi tắt là Ngã Pháp. Nghiệp Tướng một khi bị xóa đi thì vạn pháp không còn dấu vết nào cả. Cho nên về mặt nguyên lý Không, vạn pháp cũng hoàn toàn không có thật thể nên gọi là Huyễn Không.
3). Nhân Không.- Nhân là nguyên nhân, tức là chỉ cho hạt giống của các yếu tố và cũng được gọi là nhân tố.Không là ở trạng thái không, nghĩa là các nhân tố sanh ra vạn pháp đều nằm ở trong trạng thái Không. Các nhân tố gồm có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và Thức. Các nhân tố ở trạng thái Không được thấy trong nội dung của quyển Bát Nhã Tâm Kinh.
4). Chân Không.-Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa có câu; Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm cho đến câu: Vô trí diệc vô sở đắc được trình bày nguyên lý Chân Không của thế giới Niết Bàn Tịch Tịnh và thế giới đây hoàn toàn không có hạt giống Nghiệp Tướng của chư pháp. Nguyên lý Chân Không theo Ngài Long Thọ gọi là Trung Không Diệu Hữu. Trung Không Diệu Hữu nghĩa là trong nguyên lý Chân Không, thế giới Niết Bàn hiện hữu một cách mầu nhiệm.
Các pháp hoàn toàn không có thật tướng, nên không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng,không giảm. Đại ý nói thế giới Chân Không không có Nghiệp Tướng của các pháp, cho nên không có vấn đề sanh diệt, nhơ sạch, tăng giảm.
Chữ Tướng ở đây chỉ cho Nhân Tướng và Quả Tướng của các pháp. Nhân Tướng và Quả Tướng của các pháp trong Tam Tế của kinh Lăng Già Tâm Ấn và Luận Đại Thừa Khởi Tín gọi là Nghiệp Tướng. Tam Tế gồm có Nghiệp Tướng, Chuyễn Tướng và Hiện Tướng. Chuyễn Tướng và Hiện Tướng vạn pháp đều thưộc về Quả Tướng. Còn Nhân Tướng của vạn pháp thuộc về Nghiệp Tướng.
Thế giới Chân Không thì hoàn toàn không có dấu vết Nghiệp Tướng của vạn pháp. Cho nên trong Bát Nhã Tâm Kinh, Bồ Tát Quán Tự Tại nói: Thị chư pháp Không Tướng. Vạn pháp vì có Nghiệp Tướng làm nhân nên có bị sanh, bị diệt, bị nhơ, bị sạch, bị tăng và bị giảm. Ngược lại thế giới Chân Không nguyên do không có Nghiệp Tướng của vạn pháp cho nên không bị chi phối bởi vấn đề sanh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. Bởi nguyên lý trên, Bồ Tát Quán Tự Tại trong Bát Nhã Tâm Kinh xác định tánh chất và giá trị của thế giới Chân Không là Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm.
Thật tướng Chân Như Pháp Tánh thì không có Nhân Tướng của Ngũ Uẩn và Nghiệp Tướng của vạn pháp nên gọi là Chân Không. Thật Tướng Chân Như Pháp Tánh là thế giới chơn thật thường tại của chư Phật an trụ ở trạng thái Chân Không. Thế giới Chân Như Pháp Tánh nầy không có vấn đề sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm, cũng không tất cả nghiệp tướng hư vọng và cũng không tất cả pháp tướng phương tiện. Chân Tâm nơi Pháp Thân của chư Phật trong thế giới Chân Như Pháp Tánh sinh hoạt dung thông và hiểu biết không bị ngăn ngại. Các kinh thường gọi thế giới Chân Như Pháp Tánh là thế giới Vô Dư Niết Bàn. ( Bát Nhã Tâm Kinh Qua Cái Nhìn Của Duy Thức)
[ Mục Lục ]