Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 1: Đôi nét tiểu sử Bhikkhu Bodhi Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch Tỷ-kheo Bodhi, thế danh là Jeffrey Block, sinh năm 1944 tại Brooklyn, New York. Ngài là một tu sĩ Phật giáo theo truyền thống Theravāda.

Từ những năm ở lứa tuổi đôi mươi, Phật giáo đã có sức thu hút mãnh liệt đối với sư. Năm 1972, sau khi hoàn tất học vị Tiến sĩ Triết học tại Đại học Claremont Graduate School, sư du hành đến Sri Lanka (Tích Lan) và thọ giới Sa-di. Năm 1973, sư thọ giới Tỷ- kheo với giới sư là ngài Ānanda Maitreya, một vị sư học giả Phật giáo thuộc hàng ngũ lãnh đạo của Sri Lanka thời bấy giờ.

Năm 1984, Tỷ-kheo Bodhi được bổ nhiệm làm Chủ biên Hội Xuất bản kinh sách Phật giáo ở Kandy, Sri Lanka, sau đó ngài được bầu làm Chủ tịch Hội này. Ngài đã sinh sống và làm việc tại Sri Lanka gần 30 năm.

Năm 2002, Tỷ-kheo Bodhi trở về New York. Hiện nay, ngài cư ngụ tại Tu viện Chuang Yen, New York và giảng dạy Phật pháp tại đây và tại Bodhi Monastery ở New Jersey. Ngài cũng là Chủ tịch Hội Phật giáo Hoa Kỳ (Buddhist Association of the United States – BAUS), Hội Yin Shun, và Chủ tịch sáng lập Quỹ Phật giáo Cứu trợ toàn cầu (Buddhist Global Relief), đặt trụ sở tại New York, nhằm mục đích cứu trợ nạn đói và nạn thất học toàn cầu.

Tỷ-kheo Bodhi vừa là tác giả, dịch giả và chủ biên của nhiều tác phẩm Phật học giá trị, gồm có:

- Kinh Tập Nipāta: Bộ sưu tập cổ sơ về Kinh Phật cùng với các bài luận giải (The Suttanipāta: An ancient collection of the Buddha’s discourses together with its commentaries), Bhikkhu Bodhi dịch và chú giải (2017).

- Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội (The Buddha’s teachings on social and communal harmony), Bhikkhu Bodhi tuyển chọn và giới thiệu (2016).

- Hợp tuyển lời Phật dạy từ kinh tạng Pāli (In the Buddha’s

- Words: An anthology of discourses from the Pāli Canon), Bhikkhu Bodhi tuyển chọn và giới thiệu (2005).

- Tăng Chi Bộ Kinh: Bản dịch mới (Numerical Discourses of the Buddha: A new translation of the Aṅguttara Nikāya) (2012), Bhikkhu Bodhi dịch.

- Trung Bộ Kinh, Bhikkhu Bodhi đồng dịch giả với Tỷ-kheo Nānamoli (The Middle Length Discourses of the Buddha: A translation from the Majjhima Nikāya (2001).

- Tương Ưng Bộ Kinh (The Connected Discourses of the Buddha: A translation from the Saṃyutta Nikāya), Bhikkhu Bodhi dịch (2000).

- Tăng Chi Bộ Kinh (Numerical Discourses of the Buddha: An anthology of Suttas from the Aṅguttara Nikāya), Nyanaponika Thera dịch (1999), Bhikkhu Bodhi biên tập.

- Cẩm nang tổng hợp Vi Diệu Pháp (A comprehensive manual of the Abhidhamma) (2000), Bhikkhu Bodhi biên soạn.

- Bát Thánh đạo: Con đường chấm dứt khổ đau (The Noble Eigthfold Path: Way to the end of suffering) (2000), Bhikkhu Bodhi biên soạn.

* Các Khóa Giảng Kinh trên mạng Internet:

1. Giáo lý như thật của Đức Phật (The Buddhda’s teachings as it is (1981).

2. Kinh Tập Nipāta (Sutta Nipāta) (2004).

3. Nghiên cứu có hệ thống Kinh Trung Bộ (A systematic study of the Majjhima Nikāya) (2003-2008).

4. Nghiên cứu các hạnh Ba-la-mật (A Study of the Pāramis) (2008).

5. Hợp tuyển lời Phật dạy từ kinh tạng Pāli (In the Buddha’s Words: An anthology of discourses from the Pāli Canon (2006-2008).

* Và rất nhiều bài viết về những vấn đề Phật giáo hiện đại, đăng trên các báo chí Phật giáo thế giới.


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 2: Lời Giới Thiệu Của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma Thứ 14 Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch Hơn hai ngàn năm trăm năm đã trôi qua kể từ khi bậc Đạo sư từ bi của chúng ta, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni giảng dạy ở Ấn Độ. Ngài đưa ra lời khuyên cho những ai quan tâm, mời họ lắng nghe, suy nghĩ và quan sát với óc phê phán những gì Ngài nói. Ngài đã thuyết giảng cho nhiều cá nhân cũng như đoàn thể khác nhau trong hơn bốn mươi năm.

Sau khi Đức Phật nhập diệt, việc ghi nhận những lời giảng dạy của Ngài được duy trì theo hệ thống truyền khẩu. Những vị đã được nghe lời giảng dạy thường gặp nhau theo định kỳ với những vị đồng phạm hạnh khác để đọc tụng lại những gì họ đã nghe và học thuộc lòng. Theo thời gian, những lần đọc tụng thuộc lòng ấy được viết xuống thành văn tự, đặt nền móng cho tất cả nền văn học Phật giáo sau đó. Kinh tạng Pāli là một trong những văn kiện đầu tiên của các kinh văn được ghi lại bằng chữ viết và là những văn bản hoàn chỉnh duy nhất còn tồn tại nguyên vẹn cho đến ngày nay. Trong kinh tạng Pāli, những kinh văn được biết như là các bộ kinh Nikāya, có giá trị đặc biệt như là một tập hợp có mạch lạc những lời dạy của Đức Phật bằng chính lời nói của Ngài. Những bài thuyết giảng ấy bao quát nhiều đề tài rộng lớn khác nhau; không những Ngài nói đến vấn đề xuất gia và giải thoát, mà còn giảng về mối quan hệ đúng đắn giữa vợ chồng, việc quản lý gia đình và những phương cách để cai trị đất nước. Những bài kinh ấy giải thích con đường phát triển tu tập, từ bố thí và trì giới đến rèn luyện tâm và đạt được trí tuệ; tất cả hướng đến chứng đắc giác ngộ giải thoát.

Những lời thuyết giảng từ các bộ kinh Nikāya được tuyển chọn trong sách này cung cấp nhiều hiểu biết thật hấp dẫn về phương cách những giáo lý của Đức Phật được bảo tồn, học hỏi và hiểu biết trong thời kỳ đầu tiên của quá trình phát triển Phật giáo. Các độc giả hiện đại sẽ tìm thấy những giáo lý này có giá trị đặc biệt tái tạo sức sống mới cũng như làm sáng tỏ hiểu biết của họ về nhiều điểm giáo lý cơ bản của Phật giáo. Rõ ràng là thông điệp chính yếu của Đức Phật về lòng từ bi, trách nhiệm đạo đức, an tịnh tâm thức và óc phán đoán đúng đắn vẫn có giá trị trong thời đại này cũng như hơn hai ngàn năm trăm năm về trước.

Mặc dù Phật giáo được truyền bá và định hình tại nhiều phần đất của Châu Á, phát triển thành nhiều truyền thống khác nhau tùy theo không gian và hoàn cảnh, trong quá khứ khoảng cách địa lý và những khác biệt về ngôn ngữ đã làm giới hạn việc trao đổi thông tin. Một trong những kết quả của tiến bộ hiện đại trong lãnh vực liên lạc và truyền thông mà tôi cảm kích nhất là những cơ hội rộng lớn mở ra cho những người quan tâm đến Phật giáo, giờ đây họ có thể làm quen với toàn bộ đầy đủ giáo lý và phương pháp tu tập Phật giáo. Điều tôi cảm thấy đặc biệt khích lệ là cuốn sách này trình bày thật rõ ràng nhiều điểm giống nhau rất cơ bản giữa tất cả các tông phái Phật giáo.

Tôi xin chúc mừng Tỷ-kheo Bodhi về tác phẩm này với công trình tuyển chọn và dịch thuật rất cẩn trọng của ngài. Tôi cầu nguyện độc giả sẽ tìm được lời hướng dẫn và nguồn cảm hứng để thực hành, có thể đem lại cho họ niềm an tịnh nội tâm mà tôi tin tưởng rất cần thiết để tạo một thế giới an bình và hạnh phúc hơn.

Ngày 10 tháng 5, 2005
Tenzin Gyatso, Đức Đạt-Lai Lạt-Ma thứ 14


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 3: Lời Mở Đầu Của Bhikkhu Bodhi Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch Những bài thuyết giảng của Đức Phật được bảo tồn trong kinh tạng Pāli, gọi là Sutta (Kinh), theo tiếng Pāli (Nam Phạn) tương đương với từ Sūtra theo tiếng Sanskrit (Bắc Phạn). Mặc dù kinh tạng Pāli thuộc về một trường phái Phật giáo đặc thù - đó là truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, hay còn gọi là Thượng Tọa Bộ - điều này hoàn toàn không có nghĩa là những văn bản kinh điển này chỉ thuộc về Phật giáo Nguyên thủy. Những văn bản kinh điển này xuất phát từ thời kỳ đầu tiên của lịch sử văn học Phật giáo, một thời kỳ kéo dài khoảng 100 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, trước khi cộng đồng Phật giáo Nguyên thủy phân chia thành nhiều bộ phái khác nhau. Kinh tạng Pāli có nhiều phần tương đương với những trường phái Phật giáo cổ sơ nay đã bị xóa sổ, có những văn bản đôi khi cực kỳ giống với văn bản tiếng Pāli, chỉ khác phần lớn ở bối cảnh và sự sắp xếp, chứ không khác về những điểm giáo lý. Như vậy, những bài kinh, cùng với các văn bản tương đương, tạo thành những công trình ghi chép xưa cổ nhất về lời Phật dạy còn để lại cho chúng ta; đó là những văn bản kinh điển gần sát với sự thật nhất về những gì Đức Phật lịch sử đã thực sự giảng dạy mà chúng ta có thể tìm thấy. Những bài giảng được tìm thấy trong các văn bản đó đã phục vụ như là điểm xuất phát, là nguồn gốc đầu tiên, cho tất cả những dòng suối giáo lý và phương pháp hành trì của Đức Phật luân chuyển qua nhiều thế kỷ. Vì lý do đó, những kinh điển này đã tạo thành di sản chung của toàn bộ truyền thống Phật giáo, và Phật tử thuộc mọi truyền thống muốn tìm hiểu nguồn gốc giáo lý Phật giáo cần phải ưu tiên nghiên cứu học hỏi kinh tạng này thật sâu sát và cẩn trọng.

Trong kinh tạng Pāli, những bài thuyết pháp của Đức Phật được gìn giữ theo từng tuyển tập gọi là Nikāya. Hơn 20 năm qua, những bản dịch mới của bốn bộ kinh Nikāya đã được in và phát hành bằng những ấn bản đẹp, hấp dẫn với giá phải chăng. Nhà xuất bản Wisdom Publications đã đi tiên phong trong bước phát triển này từ năm 1987 khi họ xuất bản bản dịch “Trường Bộ Kinh” (Dīgha Nikāya) của Maurice Walshe. Theo sau bước khởi đầu này, năm 1995, nhà xuất bản Wisdom cho ra đời bản dịch do tôi duyệt lại và ấn hành bản dịch viết tay “Trung Bộ Kinh” (Majjhima Nikāya) của Tỷ-kheo Ñāṇamoli. Sau đó, vào năm 2000 lại cho ra đời tiếp bản dịch mới của tôi về toàn bộ Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya). Vào năm 1999, dưới dấu ấn của Quỹ Tín Thác Văn Học Cao Quý, AltaMira Press đã xuất bản một hợp tuyển kinh từ Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya) do cố Đại đức Nyanaponika và tôi phiên dịch. Hiện nay tôi đang tiến hành một bản dịch mới về toàn bộ Tăng Chi Bộ Kinh, dự định dành cho Wisdom Publications xuất bản trong loạt sách về Những Lời Phật Dạy.

Nhiều độc giả đọc những dịch phẩm đồ sộ ấy đã nói với tôi rằng đối với họ các bản dịch mới đã mang lại sức sống cho kinh tạng, điều này làm tôi hài lòng. Tuy nhiên, những độc giả nhiệt tâm muốn tìm hiểu sâu vào đại dương của các bộ kinh Nikāya lại có vài ý kiến khác nữa. Họ nói rằng trong lúc ngôn ngữ của các bản dịch mới giúp họ đọc hiểu kinh tạng dễ dàng hơn nhiều so với các bản dịch cũ, họ vẫn còn phải vất vả tìm kiếm một quan điểm để từ đó có thể thấy được cấu trúc tổng quát của các bài kinh, một bố cục trong đó tất cả bài kinh có thể xếp đặt ăn khớp với nhau. Các bộ kinh Nikāya tự thân không giúp ích gì nhiều về phương diện này, vì sự sắp xếp của kinh hầu như là không theo một trật tự nào, với ngoại lệ đáng ghi nhận là Tương Ưng Bộ Kinh, vì tập kinh này có cấu trúc sắp xếp theo chủ đề.

Trong một loạt bài giảng tôi bắt đầu thực hiện liên tục tại Tu Viện Bodhi, thuộc tiểu bang New Jersey từ năm 2003, tôi soạn thảo một kế hoạch của riêng tôi để sắp xếp lại nội dung của Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya). Kế hoạch này khai mở thông điệp của Đức Phật theo một trình tự tiệm tiến, từ dễ đến khó, từ bước sơ đẳng đến trình độ thâm sâu. Suy nghĩ lại, tôi thấy kế hoạch này có thể áp dụng không những cho Trung Bộ Kinh, mà còn cho bốn bộ kinh Nikāya nói chung. Vì vậy, tập sách này sắp xếp lại các bài kinh được tuyển chọn từ bốn bộ kinh Nikāya, trình bày bố cục theo chủ đề và thứ tự tiệm tiến.

Tập sách này nhắm đến hai đối tượng độc giả. Đối tượng thứ nhất là những người chưa quen thuộc với những bài thuyết pháp của Đức Phật và cảm thấy cần một sự giới thiệu có hệ thống. Đối với những độc giả ấy, bất cứ bộ kinh Nikāya nào cũng có vẻ không rõ ràng và khó hiểu. Cả bốn bộ kinh, thoạt nhìn có vẻ giống như một khu rừng rậm - rối rắm và gây hoang mang, đầy cả những thú hoang chưa hề biết - hay giống như một đại dương mênh mông, đầy sóng gió và cản trở. Tôi hy vọng quyển sách này sẽ phục vụ như một bản đồ, giúp những độc giả ấy dò dẫm đường để ra khỏi khu rừng rậm của kinh điển, hay giống như một chiếc tàu vững chắc đưa họ vượt qua đại dương Phật pháp.

Hạng độc giả thứ hai mà cuốn sách này nhắm đến là những người đã quen thuộc với kinh tạng, mà vẫn chưa biết làm thế nào để các bài kinh này có thể ăn khớp với nhau trong một tổng thể có thể hiểu được. Đối với những độc giả này, họ có thể hiểu được tự thân mỗi bài kinh, nhưng toàn tập kinh giống như những mảnh hình ghép của câu đố trải trên bàn. Một khi độc giả hiểu được bố cục của sách này, họ sẽ có một ý niệm rõ ràng về cấu trúc của lời Phật dạy. Rồi, chỉ cần suy nghĩ một chút, độc giả sẽ có thể xác định được vị trí của bất cứ bài kinh nào trong tòa nhà Phật pháp đồ sộ, dù bài kinh đó có được đưa vào hợp tuyển này hay không.

Hợp tuyển này, hay bất cứ hợp tuyển kinh điển nào khác, tự nó không thể thay thế cho các bộ kinh Nikāya. Hy vọng của tôi có hai hướng, tương ứng với hai hạng độc giả mà tập sách này nhắm đến: Một là những người mới làm quen với văn học Phật giáo Nguyên thủy sẽ tìm thấy tập sách này giúp họ tăng thêm thích thú và khuyến khích họ tìm hiểu sâu hơn về các bộ kinh Nikāya; hai là những độc giả đã có kinh nghiệm về các bộ kinh Nikāya khi đọc xong tập sách này sẽ có một hiểu biết tốt hơn về những bài kinh mà họ đã quen thuộc.

Nếu hợp tuyển này còn nhắm đến một điểm nào khác, thì đó chỉ là chuyển tải tầm vóc rộng lớn của trí tuệ Đức Phật. Trong lúc Phật giáo Nguyên thủy đôi lúc được mô tả như là một phương pháp tu tập để từ bỏ thế tục, trước hết dành riêng cho những nhà tu hành khổ hạnh và những thiền giả; thật ra, những bài kinh xưa cổ của kinh tạng Pāli rõ ràng cho chúng ta thấy trí tuệ và lòng từ bi của Đức Phật đã vươn tới những khía cạnh sâu thẳm của đời sống thế gian, cung cấp cho những người bình thường kim chỉ nam để hành xử đúng đắn và có tri kiến chơn chánh. Không phải chỉ là đức tin tôn giáo dành cho giới xuất gia cao thượng, Phật giáo cổ đại liên quan đến sự hợp tác giữa các gia chủ và tăng chúng trong những nhiệm vụ song hành là duy trì giáo pháp của Đức Phật và hỗ trợ lẫn nhau trong nỗ lực tiến lên trên con đường chấm dứt khổ đau. Để hoàn thành những nhiệm vụ ấy một cách đầy đủ ý nghĩa, Phật Pháp phải cung cấp cho đại chúng sự hướng dẫn, nguồn cảm hứng, niềm vui và nguồn an ủi sâu sắc và vô tận. Phật giáo sẽ không thể thực hiện điều này nếu không trực tiếp đáp ứng những nỗ lực rất nghiêm túc của đại chúng muốn kết hợp nhiệm vụ gia đình và xã hội với nguyện vọng giác ngộ tối thượng.

Hầu hết những bài kinh trong tập sách này được chọn lọc từ các ấn bản của bốn bộ kinh Nikāya như đã nêu trên. Hầu hết các bài kinh đều được duyệt lại, thường thì chỉ có vài thay đổi nhỏ, nhưng đôi lúc cũng có thay đổi lớn, cho phù hợp với sự thay đổi trong hiểu biết của chính tôi về các văn bản kinh và về ngôn ngữ Pāli. Tôi vừa mới phiên dịch một ít bài kinh từ Tăng Chi Bộ Kinh vốn đã không được đưa vào hợp tuyển nêu trên. Tôi cũng đưa thêm một ít bài từ Kinh Udāna (Phật Tự Thuyết) và Itivuttaka (Phật Thuyết Như Vậy). Hai tập kinh nhỏ thuộc về bộ kinh Nikāya thứ năm, tức là Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya). Tôi đã dựa trên bản dịch của John D. Ireland, do Hội Xuất Bản Kinh Tạng Phật Giáo Sri Lanka ấn hành, nhưng tôi lại cũng tự ý thay đổi đôi chút cho hợp với ngôn từ và thuật ngữ ưa thích của tôi. Tôi thích chọn những bài kinh bằng văn xuôi hơn là văn vần, vì mang ý nghĩa trực tiếp và cụ thể hơn. Khi một bài kinh kết thúc bằng một thi kệ, nếu bài kệ chỉ nói lại ý nghĩa của đoạn văn xuôi trước đó, thì tôi bỏ qua để khỏi chiếm nhiều trang giấy.

Mỗi chương được mở đầu với lời giới thiệu, trong đó, tôi giải thích những khái niệm quan trọng nhất liên quan đến chủ đề của chương và cố gắng trình bày bằng cách nào những bài kinh tôi chọn đã minh họa cho chủ đề đó. Để làm sáng tỏ những điểm phát sinh từ lời giới thiệu và từ bài kinh, tôi cũng đã đưa vào những chú thích cuối trang. Những điểm này thường được rút từ các bài luận giải cổ điển được cho là của vị luận sư danh tiếng miền Nam Ấn Độ là Acariya Buddhaghosa (Phật Âm), người đã sinh hoạt ở Sri Lanka trong thế kỷ thứ 5 sau Tây lịch. Để cho rõ ràng, chính xác, tôi không đưa vào nhiều chú thích trong tập sách này như đã làm trong những bản dịch khác của tôi về các bộ kinh Nikāya. Những chú thích này cũng không mang tính kỹ thuật như những chú thích trong các bản dịch đầy đủ.

Sau mỗi bài tuyển chọn đều có bảng mục lục sách tham khảo. Phần tham khảo từ văn bản Kinh Trường Bộ và Trung Bộ có ghi tên và số thứ tự của kinh (bằng tiếng Pāli), các trích đoạn từ hai bộ kinh này vẫn giữ nguyên số thứ tự của từng đoạn đã được sử dụng trong Trường Bộ Kinh và Trung Bộ Kinh, vì vậy độc giả nào muốn xác định vị trí của trích đoạn kinh ấy trong toàn bộ bài kinh sẽ có thể tìm thấy dễ dàng. Những mục lục tham khảo của các bài từ Tương Ưng Bộ Kinh được ghi là Saṃyutta và số thứ tự kinh; các bài từ kinh Tăng Chi Bộ Kinh được ghi là Nipāta và số thứ tự kinh (những bài kinh số Một và số Hai cũng ghi các chương trong Kinh Nipāta theo sau là số thứ tự kinh). Bảng mục lục tham khảo các bài từ Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna) được ghi là Nipāta và số thứ tự kinh; các bài từ Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka) thì chỉ ghi số thứ tự kinh. Tất cả phần mục lục tham khảo đều có phần ghi kinh thuộc tập nào và số trang theo các ấn bản kinh tiêu chuẩn do Hội Kinh Tạng Pāli xuất bản.

Tôi xin bày tỏ lòng biết ơn đến Timothy McNeil và David Kittelstrom của nhà xuất bản Wisdom Publications, những người bạn đã động viên tôi tiếp tục công trình này trong khi tôi phải đương đầu với sức khỏe yếu kém trong nhiều khoảng thời gian dài. Sa-di Anālayo và Tỷ-kheo Nyanasobhano đã đọc và nhận xét về những phần giới thiệu của tôi, và John Kelly đã duyệt lại bản thảo của toàn bộ tập sách. Tôi rất biết ơn cả ba bạn đã cho tôi nhiều đề nghị hữu ích. John Kelly cũng đã soạn “bản tham khảo nguồn gốc” xếp vào phần cuối tập sách. Cuối cùng, tôi rất biết ơn các bạn học viên của tôi ở các khóa học tiếng Pāli và Phật Pháp tại Tu viện Bodhi, sự quan tâm nhiệt tình của các bạn đối với giáo lý thuộc bộ kinh Nikāya đã khơi nguồn cảm hứng để tôi thực hiện hợp tuyển này. Tôi đặc biệt tri ân vị Viện chủ tài năng đã sáng lập Tu viện này là Hòa thượng Jen-Chun, người đã vui lòng đón nhận một tu sĩ thuộc một truyền thống Phật giáo khác đến cư trú tại Tu viện của ngài, và là người quan tâm làm chiếc cầu nối giữa hai dòng truyền thừa Bắc tông và Nam tông thuộc Phật giáo Nguyên thủy.

Bhikkhu Bodhi

______________

Lời giới thiệu của người Việt dịch

Với tâm nguyện góp phần nhỏ bé của mình trong việc truyền bá Chánh pháp, tôi vẫn ngày đêm trăn trở với vấn đề: “Làm thế nào để giúp người học Phật tiếp thu giáo pháp từ kinh tạng Pāli dễ dàng hơn?” Đến khi đọc cuốn “In the Buddha’s Words” của Bhikkhu Bodhi, tôi rất mừng vì đã gặp được một cuốn sách quý đáp ứng đúng nguyện vọng của mình.

Đây là cuốn sách đã được các học giả Phật học trên thế giới đánh giá là một trong mười cuốn sách Phật học giá trị nhất hiện nay, với số ấn bản phát hành kỷ lục. Bởi vậy, tôi đã phát nguyện phiên dịch cuốn sách này để giới thiệu với Phật tử Việt Nam một cuốn sách quý, giúp độc giả nắm vững Giáo pháp căn bản của Đức Phật một cách mạch lạc và khoa học.

Trong sách này, Bhikkhu Bodhi đã tuyển chọn những bài kinh tiêu biểu từ Kinh tạng Pāli, sắp xếp lại theo từng chủ đề, với lời giới thiệu và nhận định sâu sắc của ngài trước mỗi chương, nhằm hệ thống hóa giáo lý của Đức Phật một cách rõ ràng, mạch lạc, giúp người học Phật thấy rõ con đường tu tập và kết quả tu tập theo lộ trình từ thấp đến cao, cho đến mục đích tối thượng là giác ngộ giải thoát.

Trong lúc phiên dịch, tôi đã nghĩ đến các bạn trẻ nên đã cố gắng diễn đạt bằng thứ tiếng Việt trong sáng dễ hiểu. Tôi cũng cố gắng Việt hóa một số thuật ngữ Phật học Hán Việt khó hiểu, hoặc chú thích thêm từ ngữ thuần Việt bên cạnh thuật ngữ Hán Việt hoặc ngược lại, để độc giả có thể nhận biết và học hỏi thêm. Tuy nhiên, có một số thuật ngữ Phật học Hán Việt vốn đã rất phổ biến trong giới Phật tử thì tôi vẫn tiếp tục sử dụng.

Trong phần kinh trích giảng, tôi dịch theo bản tiếng Anh của Tỷ-kheo Bodhi, trong đó ngài Bodhi đã lược bớt các phần lặp lại để giúp độc giả khỏi chán nản khi phải đọc phần lặp lại nhiều lần. Dưới mỗi phần kinh trích dẫn, tôi có ghi chú thêm nguồn gốc bài kinh ấy theo bản dịch của cố Trưởng lão Hòa thượng Thích Minh Châu để độc giả có thể tham khảo thêm.

Mặc dù đã cố gắng hết sức để diễn dịch kinh văn bằng một văn phong dễ hiểu, chắc chắn tôi cũng không tránh khỏi vụng về sai sót do kiến thức còn giới hạn, kính mong các bậc thầy cùng quý vị thiện tri thức vui lòng chỉ giáo để lần sau in lại, cuốn sách sẽ hoàn hảo hơn. Tôi xin chân thành cảm tạ.

Để cuốn sách này có thể đến tay người đọc, trước tiên, tôi xin thành kính tri ân và đảnh lễ giác linh cố Trưởng lão Hòa thượng Thích Minh Châu, vị thầy đầu tiên của tôi, người đã cống hiến trọn đời cho sự nghiệp giáo dục Tăng Ni và Phật tử; người đã phiên dịch bộ kinh Nikāya từ Pāli sang tiếng Việt, để lại cho hậu thế một kho tàng Phật học đồ sộ. Nhờ công đức của ngài mà tôi đã được soi sáng trí tuệ, và có một kho tài liệu tham khảo vô giá giúp tôi có đủ duyên lành để phiên dịch cuốn sách này, trong nỗ lực noi gương Hòa thượng Bổn sư, góp phần truyền bá Chánh pháp.

Tiếp đến, tôi xin thành kính tri ân Bhikkhu Bodhi, vị thầy đã dày công phiên dịch các bộ kinh Nikāya từ Pāli sang tiếng Anh và giảng dạy thông qua mạng Internet, để Phật tử khắp thế giới có thể lắng nghe và học tập rất thuận tiện. Những bài giảng của ngài đã giúp tôi mở rộng kiến thức và học được rất nhiều thuật ngữ Phật học tiếng Anh để so sánh tương đương với thuật ngữ Phật học Hán Việt trong lúc phiên dịch sách này. Ngoài ra, ngài Bodhi còn sẵn sàng giải thích những thắc mắc của tôi về các bài giảng của ngài. Ngài cũng đã cấp giấy chứng nhận cho phép tôi được phiên dịch sách này sang tiếng Việt, và rất quan tâm đến việc phát hành bản dịch tiếng Việt này trong cộng đồng Phật tử Việt Nam tại Hoa kỳ.

Tôi cũng xin chân thành cảm tạ Thượng tọa Thích Tâm Hạnh, Tiến sĩ Phật học, giảng sư tại Học Viện Phật Giáo Việt Nam ở Sài gòn và Huế, người đã vui lòng bỏ nhiều thì giờ quý báu để đọc lại bản dịch của tôi và đề nghị một số chỉnh sửa thích hợp.

Cuối cùng, nếu độc giả Việt Nam nào sau khi đọc sách này, cảm thấy kiến thức Phật học của mình được sáng tỏ thêm, tăng trưởng niềm tin vào những lời Phật dạy và tinh tấn thực hành, đạt được nhiều lợi lạc và tiến bộ trên bước đường tu học, thì xin hồi hướng chút công đức này đến tất cả pháp giới chúng sanh. Nguyện cầu tất cả chúng sanh đều được thấm nhuần Chánh pháp và vững vàng tiến bước trên con đường đi đến giác ngộ, giải thoát.

Melbourne, mùa Xuân, tháng 10 năm 2015
Nguyên Nhật Trần Như Mai


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 4: Giới thiệu tổng quát Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch Khai mở cấu trúc nội dung lời Phật dạy

Mặc dù lời Phật dạy rất có hệ thống nhưng không có một bài kinh nào được cho là của Đức Phật mà trong đó Ngài đã xác định rõ ràng cấu trúc của Giáo pháp, một sự dàn dựng Ngài đã sắp xếp để diễn đạt một giáo lý nào đó của Ngài. Trong suốt thời gian dài hoằng pháp, Đức Phật đã giảng dạy theo nhiều phương cách khác nhau tùy thuộc vào cơ hội và hoàn cảnh. Đôi lúc Ngài diễn tả thật rõ ràng những nguyên tắc bất biến trong cốt lõi của bài giảng. Đôi lúc Ngài thay đổi lời giảng dạy cho thích hợp với khuynh hướng và căn cơ của những người tìm đến Ngài để xin được chỉ giáo. Đôi lúc Ngài điều chỉnh lời thuyết giảng để phù hợp với hoàn cảnh đòi hỏi một đáp ứng đặc biệt nào đó. Nhưng xuyên suốt qua những tuyển tập kinh điển được truyền lại cho chúng ta như những “Lời dạy chính thức của Đức Phật”, chúng ta không tìm thấy một bài kinh nào, một pháp thoại nào trong đó Đức Phật đã kết nối tất cả những yếu tố của lời Ngài giảng dạy và sắp đặt chúng vào vị trí thích hợp trong một hệ thống đầy đủ, trọn vẹn.

Với một nền văn hóa đọc viết trong đó tư tưởng có hệ thống được đánh giá cao thì sự thiếu vắng một văn bản có chức năng thống nhất có thể được xem như một khiếm khuyết, nhưng trong một nền văn hóa hoàn toàn truyền khẩu như nền văn hóa thời Đức Phật đã sinh sống và du hành thì sự thiếu vắng một khuôn mẫu có tính mô tả tổng quát về Giáo pháp không được xem là có ý nghĩa quan trọng. Trong nền văn hóa này, cả thầy lẫn trò đều không nhắm đến sự chính xác trọn vẹn về mặt khái niệm. Vị thầy không có ý định trình bày một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh và học trò cũng không có nguyện vọng học một hệ tư tưởng hoàn chỉnh. Mục đích kết nối thầy trò trong quá trình học tập, một quá trình truyền đạt, là sự rèn luyện thực tế, sự chuyển hóa tự thân, sự giác ngộ chân lý và sự giải thoát bất thối chuyển của tâm. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là lời giảng dạy luôn luôn được thay đổi cho thích hợp với tình huống ngay trước mặt. Thỉnh thoảng Đức Phật cũng trình bày những quan điểm bao quát hơn về Giáo pháp, kết hợp nhiều thành tố của đạo trong một cấu trúc có sắp xếp theo thứ tự hay thuộc một phạm vi rộng lớn. Nhưng mặc dù có nhiều bài kinh phơi bày một phạm vi rộng lớn, chúng vẫn không bao gồm mọi yếu tố của Giáo pháp trong một hệ thống tổng quát.

Mục đích của cuốn sách này là để triển khai và đưa ra ví dụ điển hình về một kế hoạch như thế. Trong sách này tôi thử cung cấp một hình ảnh đầy đủ về lời Phật dạy bằng cách kết hợp nhiều bài kinh khác nhau vào một cấu trúc có hệ thống. Tôi hy vọng cấu trúc này sẽ làm sáng tỏ khuôn mẫu có chủ đích tiềm ẩn bên dưới sự hình thành Giáo pháp của Đức Phật, và như vậy cung cấp cho độc giả những hướng dẫn để hiểu được Phật giáo Nguyên thủy một cách tổng quát. Tôi đã tuyển chọn các bài kinh hầu hết từ bốn bộ Nikāya của kinh tạng Pāli, mặc dù tôi cũng có đưa vào một số bài từ kinh Udāna và kinh Itivuttaka, là hai tập nhỏ trong tuyển tập thứ năm, tức là Tiểu Bộ Kinh. Mỗi chương mở đầu với lời giới thiệu, trong đó tôi giải thích những khái niệm căn bản của Phật giáo Nguyên thủy mà bài kinh tiêu biểu, và trình bày cho thấy các bài kinh đã diễn đạt những tư tưởng ấy như thế nào.

Tôi sẽ cung cấp ngắn gọn những thông tin căn bản về bộ kinh Nikāya vào phần sau của lời giới thiệu này. Tuy nhiên, trước tiên, tôi muốn nói sơ lược bố cục mà tôi đã hoạch định để sắp xếp các bài kinh. Dù cách sử dụng đặc biệt của tôi về bố cục này có thể là mới lạ nhưng nó không phải hoàn toàn là sự cách tân, mà là dựa trên các bài luận giải tiếng Pāli đã phân biệt ba kiểu lợi lạc mà hành giả đạt được từ việc thực hành Giáo pháp: (1) an lạc hạnh phúc ngay trong đời này, (2) an lạc hạnh phúc trong các đời sau, và (3) hạnh phúc tối thượng là Niết-bàn.

Ba chương mở đầu được sắp xếp để đưa đến những kết quả tiêu biểu cho hệ thống ba kiểu lợi lạc này.

Chương I là một cuộc khảo sát về thân phận con người như hiện nay, riêng biệt với sự xuất hiện của Đức Phật trong cõi đời. Có lẽ đây là hình ảnh đời sống con người đã phơi bày trước mắt Bồ-tát - vị Phật tương lai, khi Ngài ở cung trời Đâu-suất nhìn xuống cõi trần gian, chờ cơ hội thuận tiện để giáng trần và thọ sinh vào kiếp người cuối cùng. Chúng ta nhìn thấy một thế giới trong đó con người đang bị cuốn đi một cách tuyệt vọng đến tuổi già và cái chết; trong đó họ bị hoàn cảnh xoay chuyển để phải hứng chịu những đau đớn thể xác, bị ngã gục trước những thất bại và bất hạnh, bị lo âu và sợ hãi trước những biến dịch và suy tàn. Đó là một thế giới mà con người có nguyện vọng được sống trong hòa hợp, nhưng vì những cảm xúc không được chế ngự đã liên tục buộc họ phải lao đầu vào những cuộc xung đột mãi leo thang tới mức bạo động và phá hoại toàn diện, đi ngược lại với nguyện vọng tốt đẹp của họ. Cuối cùng, nhìn theo một quan điểm bao quát nhất, đấy là một thế giới trong đó các loài hữu tình bị thúc đẩy bởi sự si mê và dục vọng của chính mình, để trôi lăn từ đời này sang đời khác một cách mù quáng trong vòng luân hồi sinh tử được gọi là saṃsāra.

Chương II tường thuật lại sư kiện đản sanh của Đức Phật vào thế gian này. Ngài đã đến như “một con người”, xuất hiện vì lòng từ bi đối với thế gian; sự xuất hiện của Ngài trong thế gian này là “biểu hiện của một ánh sáng vĩ đại.” Chúng ta theo dõi câu chuyện về việc Ngài thọ sanh, về việc Ngài từ bỏ gia đình và tìm cầu giải thoát, về việc Ngài giác ngộ Giáo pháp, và việc Ngài quyết định giáo hóa chúng sanh. Chương này kết thúc với bài thuyết pháp đầu tiên cho năm tu sĩ đệ tử của Ngài tại vườn Lộc Uyển, gần thành Ba-la-nại (Bārānasī).

Chương III nhằm mục đích phác họa những nét đặc biệt trong lời dạy của Đức Phật, và trong đó hàm ý về thái độ của một người học Phật tương lai cần có khi tiếp cận Giáo pháp ấy. Các bài kinh cho chúng ta biết Giáo pháp không phải là lời dạy bí truyền hay mang mật nghĩa, nhưng là lời dạy “soi sáng khi được giảng giải công khai.” Giáo pháp này không đòi hỏi đức tin mù quáng vào những kinh điển độc đoán, những mặc khải siêu nhiên, hay những giáo điều tuyệt đối đúng, mà mời gọi hành giả điều tra nghiên cứu và trải nghiệm cá nhân như là tiêu chuẩn cuối cùng để xác định giá trị của Giáo pháp. Giáo pháp này nói về sự sinh khởi và chấm dứt khổ đau, mà mỗi người có thể tự mình quan sát qua kinh nghiệm bản thân. Giáo pháp này thậm chí không dựng lên một Đức Phật như một đấng uy quyền tuyệt đối bất khả nghi, nhưng mời gọi chúng ta quan sát Ngài để xác định xem Ngài có hoàn toàn xứng đáng với lòng tin cậy của chúng ta hay không. Cuối cùng, Giáo pháp ấy cung cấp cho chúng ta phương pháp để từng bước áp dụng thử nghiệm lời giảng dạy, và bằng cách đó tự mình giác ngộ chân lý rốt ráo.

Với chương IV, chúng ta học những bài kinh nói đến lợi lạc đầu tiên trong ba loại lợi lạc mà Giáo pháp của Đức Phật có ý định đem lại cho chúng ta. Điều này được gọi là “niềm an lạc và hạnh phúc rõ ràng ngay trong đời này” (diṭṭha-dhamma-hitasukha), hạnh phúc đến từ việc tuân theo những chuẩn mực đạo đức trong quan hệ gia đình, trong nghề nghiệp và trong sinh hoạt cộng đồng. Mặc dù Phật giáo Nguyên thủy thường được mô tả như là một phương pháp cấp tiến rèn luyện hành giả chối bỏ cuộc đời để hướng đến một mục tiêu siêu xuất thế gian, bộ kinh Nikāya đã hé lộ cho thấy Đức Phật là một vị thầy rất thực tiễn và từ bi. Ngài có ý định quảng bá một trật tự xã hội trong đó mọi người có thể sống chung an bình và hòa hợp theo những đường lối hướng dẫn đạo đức. Phật giáo Nguyên thủy đã rất rõ ràng về phương diện này trong những lời dạy của Đức Phật về bổn phận của con cái đối với cha mẹ, bổn phận giữa vợ chồng đối với nhau, về nghề nghiệp chân chánh, về bổn phận của nhà lãnh đạo đất nước đối với dân chúng, và những nguyên tắc sống chung hòa hợp và tôn trọng lẫn nhau trong cộng đồng.

Chủ đề của chương V là loại lợi lạc thứ hai mà Giáo pháp Đức Phật đem lại, được gọi là an lạc hạnh phúc thuộc về đời sau (samparāyika-hitasukha). Đây là hạnh phúc đạt được nhờ sự tái sanh may mắn và thành công trong các đời sau qua việc tích lũy nhiều công đức của hành giả. Từ ngữ “công đức” (puñña) dùng để chỉ thiện nghiệp, xét theo khả năng phát sinh những kết quả thuận lợi trong vòng tái sanh. Tôi bắt đầu chương này với việc tuyển chọn những bài kinh giảng dạy về nghiệp và tái sanh. Việc này dẫn chúng ta đến những bài kinh tổng quát về ý niệm công đức, theo sau là những bài tuyển chọn về “ba nền tảng chính của công đức” đã được công nhận trong các bài thuyết giảng của Đức Phật: bố thí (dāna), trì giới (sīla), và thiền định (bhāvanā). Vì thiền định là phần quan trọng nổi bật trong loại lợi lạc thứ ba, kiểu thiền định được nhấn mạnh ở đây, như là nền tảng của công đức, là thứ thiền định phát sinh ra những kết quả phong phú nhất của thế gian, đó là “tứ vô lượng tâm” (brahma-vihāra), đặc biệt là sự phát triển lòng từ bi.

Chương VI là chương chuyển tiếp, có ý định dọn đường cho các chương tiếp theo. Trong lúc chứng minh rằng việc thực hành lời Phật dạy quả thật dẫn đến hạnh phúc và may mắn trong phạm vi cuộc sống thế gian, để hướng dẫn quần chúng vượt qua các giới hạn đó, Đức Phật đã phơi bày những nguy hiểm và bất xứng trong tất cả mọi pháp hữu vi. Ngài chỉ cho chúng ta những bất toàn trong các dục lạc thuộc giác quan, những khuyết điểm của sự thành công vật chất, cái chết không thể tránh khỏi, và tính vô thường của tất cả mọi cảnh giới tồn tại hữu vi. Để khơi nguồn cảm hứng cho các đệ tử của Ngài hướng đến mục đích hạnh phúc tối thượng là Niết-bàn, Đức Phật đã nhiều lần nhấn mạnh những hiểm nguy của cõi luân hồi. Vì vậy, chương này đạt đến cao điểm với hai bài kinh diễn giảng về nỗi khổ đau của sự ràng buộc vào vòng luân hồi sinh tử liên tục không bao giờ dứt.

Bốn chương tiếp theo dành cho kiểu an lạc thứ ba mà lời Phật dạy có ý định mang lại: hạnh phúc tối thượng là chứng đắc Niết-bàn.

Phần thứ nhất là Chương VII, cho chúng ta một khái niệm tổng quát về con đường giải thoát, được trình bày bằng cách phân tích qua những định nghĩa về các chi phần của Bát Thánh đạo và thật năng động qua lời tường thuật việc rèn luyện Tăng chúng. Một bài kinh dài về con đường tu tập theo từng bước, đã quan sát việc rèn luyện Tăng chúng từ bước khởi đầu đời sống xuất gia cho đến khi đắc quả A-la-hán, là mục tiêu cuối cùng.

Chương VIII tập trung vào việc điều phục tâm, là điểm nhấn mạnh trong việc rèn luyện Tăng chúng. Ở đây, tôi trình bày các bài kinh thảo luận về những trở ngại trong việc phát triển tâm thức, phương tiện để vượt qua những trở ngại đó, những phương pháp thiền tập khác nhau, và những tu chứng đạt được khi hành giả đã vượt qua các trở ngại và đã làm chủ được tâm ý. Trong chương này, tôi giới thiệu sự phân biệt giữa thiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā), giữa an định và tuệ giác, một kiểu thiền đưa đến định (samādhi) và một kiểu thiền đưa đến tuệ (paññā). Tuy nhiên, tôi đưa vào những bài kinh nói về tuệ giác chỉ giới hạn trong phạm vi phương pháp được dùng để phát sinh tuệ giác, chứ không nói đến nội dung đích thực của tuệ giác.

Chương IX nhan đề là “Chiếu sáng tuệ quang”, nói về nội dung của tuệ giác. Đối với Phật giáo Nguyên thủy, và cũng là đối với hầu hết các trường phái Phật giáo, tuệ giác hay trí tuệ là công cụ chính của giải thoát. Như vậy, trong chương này, tôi chú trọng đến những lời Phật dạy về những đề tài có tính cách quyết định trong việc phát triển trí tuệ như Chánh tri kiến, Năm uẩn, Sáu căn, Mười tám giới, lý Duyên khởi, Tứ diệu đế. Chương này kết thúc với những bài kinh được tuyển chọn nói về Niết-bàn, mục tiêu rốt ráo của trí tuệ.

Mục tiêu cuối cùng không phải đạt được một cách bất ngờ mà phải trải qua một loạt các giai đoạn chuyển hóa một cá nhân từ một kẻ vô văn phàm phu trở thành một vị A-la-hán, một bậc giải thoát.

Như vậy, chương X “Những cấp bậc chứng đắc” cống hiến một số bài kinh được tuyển chọn nói về những giai đoạn giác ngộ trên đường tu tập. Trước tiên, tôi trình bày một loạt những giai đoạn theo thứ tự tiệm tiến, rồi tôi quay lại điểm khởi đầu và quan sát ba cột mốc lớn trong tiến trình này: quả Dự Lưu, quả Bất Lai, và quả vị A-la-hán. Tôi kết luận với một số kinh được tuyển chọn nói về Đức Phật, vị dẫn đầu của các bậc A-la-hán, ở đây được đề cập theo từ ngữ Ngài thường dùng nhất khi nói về chính mình, đó là Như Lai.

NGUỒN GỐC CÁC BỘ KINH NIKĀYA

Như tôi đã nói trên đây, những bài kinh tôi rút ra để đưa vào hợp tuyển này đều được chọn từ các bộ Nikāya, đó là những bộ tuyển tập kinh tạng Pāli chính gốc. Tưởng cũng cần đưa ra một vài lời giải thích về nguồn gốc và bản chất của các xuất xứ đó.

Đức Phật đã không ghi lại bất cứ một bài giảng nào của Ngài, và những bài giảng của Ngài cũng không được các đệ tử của Ngài ghi lại bằng chữ viết. Văn hóa Ấn Độ thời Đức Phật sinh sống vẫn chủ yếu là văn hóa trước thời kỳ có chữ viết. (1) Đức Phật đi du hành từ thị trấn này sang thị trấn khác trong vùng thung lũng sông Hằng, giáo hóa Tăng Ni, thuyết pháp cho các gia chủ trong vùng; họ tập họp lại để nghe Ngài giảng và trả lời câu hỏi của những người thắc mắc tò mò, và Ngài tham gia vào các cuộc thảo luận với quần chúng đủ mọi thành phần trong xã hội. Các văn bản ghi lại những lời giảng dạy của Ngài mà chúng ta có ngày nay không phải do chính tay Ngài viết hay từ những bài phiên tả do những người nghe Ngài giảng rồi ghi lại, nhưng là từ những hội đồng các vị Trưởng lão Tăng tổ chức kết tập kinh điển sau khi Ngài nhập Niết-bàn (Parinibbāna) nhằm mục đích gìn giữ giáo lý của Ngài.

Những lời giảng dạy rút ra từ những công trình do các hội đồng kết tập ấy tái dựng lại không chắc là chính xác từ miệng của Đức Phật nói. Đức Phật chắc hẳn phải thuyết pháp thật tự nhiên và đã phối hợp các chủ đề bằng vô số cách khác nhau để đáp ứng lại nhu cầu đa dạng của những người tìm đến Ngài để được hướng dẫn. Bảo tồn bằng phương cách truyền khẩu một khối lượng tài liệu đa dạng và rộng lớn như vậy gần như là một điều không thể làm được. Để uốn nắn lời giảng dạy vào một mô thức thích hợp cho việc bảo tồn, các vị Trưởng lão Tăng chịu trách nhiệm về kinh văn đã phải thâu thập tài liệu và ấn hành như thế nào cho thích hợp hơn để đại chúng có thể nghe, giữ gìn, đọc tụng, học thuộc lòng và lặp lại, đó là năm yếu tố chính của văn truyền khẩu. Tiến trình này, có thể là đã bắt đầu từ thời Đức Phật còn tại thế, sẽ đưa đến một mức độ đơn giản hóa và tiêu chuẩn hóa trong chừng mực nào đó về những tài liệu cần được bảo tồn.

Trong thời Đức Phật còn tại thế, các bài thuyết giảng được sắp xếp thành chín loại tùy theo văn thể: sutta (kinh bằng văn xuôi), geyya (kinh vừa văn xuôi vừa văn vần), veyyākaraṇa (ký thuyết / trả lời câu hỏi), gāthā (thi kệ), udāna (lời cảm hứng), itivuttaka (như thị thuyết / lời đáng nhớ), jātaka (chuyện tiền thân Đức Phật), abbhutadhamma (vị tằng hữu pháp / pháp hy hữu), vedalla (phương quảng / vấn đáp). (2) Vào một vài thời điểm sau khi Đức Phật nhập diệt, kế hoạch phân loại cũ này được thay thế bằng một hệ thống mới sắp xếp các bài kinh thành những tuyển tập lớn hơn gọi là Nikāya theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, hay tạng Kinh A-hàm (Āgama) theo trường phái Phật giáo Bắc Tông Ấn Độ. (3) Thời điểm nào bộ kinh Nikāya (A-hàm) trở nên phổ biến thì không thể biết một cách chính xác, nhưng một khi Bộ Kinh này xuất hiện, nó hầu như hoàn toàn thay thế hệ thống phân loại cũ.

Một trong hai phẩm của Luật tạng Pāli là Cullavagga (Tiểu Phẩm), tường thuật về những bài kinh có thẩm quyền được kết tập như thế nào ở Hội đồng Kết tập Kinh tạng lần thứ nhất, được tổ chức ba tháng sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn. Theo bản tường trình này, một thời gian ngắn sau khi Đức Phật nhập diệt, Tôn giả Đại Ca-diếp (Mahā Kassapa), vị lãnh đạo đương nhiên của giáo đoàn, đã chọn năm trăm vị Tỷ-kheo, tất cả đều là các bậc A-la-hán hay những bậc đã đạt quả vị giải thoát, để họp và kết tập một văn bản kinh điển chính thức những lời Phật dạy. Hội đồng Kết tập diễn ra vào mùa an cư tại xứ Rājagaha (là thành phố Rajgir hiện nay), thủ đô của Magadha (Ma-kiệt-đà), vào thời đó là tiểu bang thống trị của miền Trung Ấn. (4) Tôn giả Đại Ca-diếp trước tiên yêu cầu Tôn giả Ưu-ba-li (Upāli), Tỷ-kheo hàng đầu về Giới luật, đọc tụng lại Giới luật. Dựa trên lời đọc tụng này mà Luật tạng (Vinaya Piṭaka) được kết tập. Rồi Tôn giả Đại Ca-diếp (Mahā Kassapa) yêu cầu Tôn giả A-nan (Ānanda) đọc tụng các Pháp, nghĩa là các bài kinh, và dựa trên nền tảng các bài đọc tụng này, Kinh tạng (Sutta Piṭaka) được kết tập.

Tiểu phẩm Cullavagga nói rằng khi Tôn giả Ānanda đọc tụng Kinh tạng, các bộ Nikāya có nội dung giống như hiện nay, với các bài kinh được sắp xếp theo cùng một thứ tự như chúng ta thấy trong kinh tạng Pāli hiện nay. Lời tường thuật này chắc chắn là đã ghi lại lịch sử quá khứ qua lăng kính của thời kỳ sau. Tạng Kinh A-hàm của những trường phái Phật giáo khác với truyền thống Nguyên Thủy đều tương hợp với bốn bộ Nikāya chính, nhưng được sắp xếp nội dung theo một trật tự khác với các bộ kinh Nikāya tiếng Pāli. Điều này gợi ý rằng nếu việc sắp xếp Tạng kinh Nikāya - A-hàm quả thật đã diễn ra ở hội đồng Kết tập Kinh tạng lần thứ nhất, thì hội đồng này chưa ấn định sắp xếp các bài kinh vào các vị trí nhất định trong hệ thống này. Hay nói cách khác, có thể là kế hoạch này phát sinh vào thời gian sau. Có thể là nó đã phát sinh vào một thời điểm nào đó sau Hội đồng Kết tập lần thứ nhất, nhưng trước khi Giáo đoàn phân chia thành các bộ phái khác nhau. Nếu sự sắp xếp này phát sinh trong thời kỳ phân chia các bộ phái, có thể nó đã được một trong các bộ phái đề xuất và sau đó được các bộ phái khác vay mượn, từ đó các bộ phái khác nhau đã ấn định việc sắp xếp các bài kinh vào những vị trí khác nhau trong hệ thống.

Trong lúc phần tường thuật của tiểu phẩm Cullavagga về Hội đồng Kết tập Kinh tạng lần thứ nhất có thể bao gồm những tài liệu mang tính huyền thoại xen lẫn với những sự kiện có tính lịch sử, hình như không có lý do gì để nghi ngờ vai trò của Tôn giả Ānanda trong việc gìn giữ các bài kinh. Là thị giả của Đức Phật, Tôn giả Ānanda đã học thuộc những bài thuyết pháp của Đức Phật và các bậc đại đệ tử của Ngài, khắc ghi trong tâm trí, và giảng dạy lại cho những người khác. Trong thời kỳ Đức Phật còn tại thế, Tôn giả đã được ca tụng về những khả năng ghi nhớ đặc biệt và được mệnh danh là “đệ nhất đa văn Thánh đệ tử” (5) (etadaggaṃ bahussutānaṃ). Một vài vị Tỷ-kheo có thể cũng có trí nhớ ngang hàng với Tôn giả Ānanda, nhưng trong thời kỳ Đức Phật còn tại thế, mỗi vị Tỷ-kheo đã phải bắt đầu chuyên môn nghiên cứu về một lãnh vực kinh văn đặc biệt nào đó. Tiêu chuẩn hóa và đơn giản hóa tài liệu sẽ trợ giúp tốt cho việc học thuộc lòng. Một khi các văn bản kinh đã được sắp xếp vào các bộ Nikāya hay A-hàm, những thách thức về việc bảo tồn và truyền bá di sản kinh điển sẽ được giải quyết bằng cách tổ chức các chuyên viên về kinh văn thành những tổ hợp chuyên trách về một loại tuyển tập đặc biệt nào đó. Như vậy các tổ hợp khác nhau trong Tăng đoàn có thể tập trung học thuộc lòng và diễn giải các tuyển tập kinh văn khác nhau và nói chung giáo đoàn có thể tránh được việc áp đặt đòi hỏi mỗi cá nhân các vị Tỷ-kheo phải ghi nhớ quá nhiều. Chính bằng cách này, những lời giáo huấn của Đức Phật tiếp tục được truyền thừa trong ba trăm hoặc bốn trăm năm, cho đến khi cuối cùng chúng được ghi lại bằng chữ viết. (6)

Trong những thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, giáo đoàn đã chia rẽ về những vấn đề thuộc giáo lý và giới luật, cho đến thế kỷ thứ ba sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn đã có ít nhất mười tám tông phái của thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Mỗi tông phái đã có những tuyển tập được xem như là kinh tạng riêng của họ, mặc dù có thể là nhiều tông phái liên kết chặt chẽ với nhau đã chia sẻ chung một tuyển tập những kinh văn chính thức. Trong lúc những tông phái khác nhau có thể đã tổ chức sắp xếp tuyển tập của họ theo những cách khác nhau, và mặc dù tuyển tập kinh của họ chứng tỏ có sự khác nhau về các chi tiết, điều đáng chú ý là mỗi bài kinh lại rất tương tự nhau, đôi lúc hầu như giống nhau hoàn toàn, và những giáo lý hay phần tu tập thực hành thì trên căn bản vẫn giống nhau. (7) Sự khác nhau về giáo lý giữa các tông phái không phải xuất phát từ chính những bài kinh nhưng là từ cách diễn giải của các chuyên gia đặc trách kinh tạng áp đặt cho chúng. Những khác biệt đó càng sâu đậm hơn sau khi các tông phái cạnh tranh nhau đã chính thức hóa những nguyên tắc triết học trong các luận đề và luận giải để diễn đạt lập trường rõ ràng của họ về các vấn đề thuộc giáo lý. Đến đây, chúng ta có thể xác định rằng những hệ thống triết lý được gạn lọc như thế chỉ có ảnh hưởng tối thiểu trên các văn bản kinh chính gốc, mà các tông phái hình như không có khuynh hướng cố ý nhào nặn cho thích hợp với chủ trương giáo lý của họ. Thay vào đó, bằng phương tiện của những bài luận giải, họ nỗ lực diễn đạt ý kinh theo một phương cách nhằm rút ra những ý tưởng nào ủng hộ cho quan điểm của họ. Chẳng có gì lạ khi những bài diễn giải đó mang tính cách bảo vệ và rất khôn khéo, có vẻ như muốn tạ lỗi với ngôn từ của các bản kinh chính gốc.

KINH TẠNG PĀLI

Điều đáng buồn là những bộ sưu tập kinh điển thuộc về hầu hết các tông phái Phật Giáo Ấn Độ chính thống nguyên thủy đã bị mất mát khi Phật giáo Ấn Độ bị phe Hồi giáo tàn phá sau khi họ xâm chiếm miền bắc Ấn Độ trong thế kỷ thứ mười một và mười hai. Những cuộc xâm lăng đó thật sự đã báo hiệu cái chết của Phật giáo ngay trên mảnh đất phát sinh tôn giáo này. Chỉ có một bộ sưu tập kinh tạng đầy đủ thuộc về một trong những tông phái Phật giáo Ấn Độ nguyên thủy là đã cố gắng tìm cách tiếp tục tồn tại nguyên vẹn. Đó là bộ sưu tập được gìn giữ bằng ngôn ngữ Pāli như chúng ta đã biết. Bộ sưu tập này thuộc về tông phái Nguyên Thủy cổ xưa, đã được chuyển qua Tích Lan (Sri Lanka) trong thế kỷ thứ ba sau Tây lịch và nhờ vậy đã tìm cách trốn thoát khỏi tai họa giáng vào Phật giáo trên đất mẹ của mình. Cũng vào khoảng thời gian đó, Phật giáo Nguyên thủy cũng truyền qua Đông Nam Á và trong những thế kỷ sau đã trở thành tôn giáo thịnh hành nhất trong khu vực này.

Kinh tạng Pāli là bộ sưu tập những văn bản kinh mà truyền thống Phật giáo Nguyên thủy xem chính thức là lời Phật dạy (buddhavacana). Sự kiện những văn bản kinh của bộ sưu tập này đã tồn tại như một bộ sưu tập duy nhất không có nghĩa là tất cả bài kinh có thể xuất phát từ cùng một thời kỳ; và cũng không có nghĩa là những văn bản tạo thành cốt lõi kinh văn cổ sơ nhất của bộ sưu tập này nhất thiết phải xưa cổ hơn những bài kinh tương đồng với chúng từ những bộ phái Phật giáo khác, rất nhiều văn bản kinh ấy vẫn còn tồn tại trong các bản dịch bằng tiếng Trung Hoa và Tây Tạng như những thành phần của toàn bộ kinh tạng, hoặc trong một vài trường hợp, như là những văn bản riêng biệt bằng một thứ tiếng Ấn Độ khác. Tuy nhiên, kinh tạng Pāli đặc biệt quan trọng đối với chúng ta, và sở dĩ như vậy là vì ít nhất ba lý do sau:

Thứ nhất, đó là một bộ sưu tập đầy đủ, tất cả thuộc về một tông phái mà thôi. Mặc dù chúng ta có thể tìm thấy những dấu hiệu rõ ràng về những phát triển lịch sử giữa những phần khác nhau của tạng Kinh, sự xếp đặt các văn bản kinh vào một tông phái mà thôi đã cho các văn bản tính chất tương đối đồng nhất. Giữa những bài kinh xuất phát vào cùng một thời kỳ, chúng ta thậm chí có thể nói đến tính đồng nhất về nội dung, mang cùng một hương vị tiềm ẩn bên dưới nhiều cách diễn đạt khác nhau về giáo lý. Tính đồng nhất này được thấy rõ ràng trong bốn bộ Nikāya và những phần xưa cổ hơn của bộ Nikāya thứ năm, và cho chúng ta lý do để tin rằng với những văn bản kinh này chúng ta đã đạt đến tài liệu cổ sơ nhất của văn bản Phật giáo đã được khám phá từ trước đến nay - cho phép xác nhận giá trị của những nhận định đã nêu trên, rằng những văn bản kinh này có những bản tương đồng trong các bộ phái Phật giáo khác mà nay đã không còn tồn tại.

Thứ hai, toàn bộ sưu tập đã được bảo tồn bằng thứ ngôn ngữ miền Trung Ấn - Aryan, thứ ngôn ngữ có liên hệ rất gần với ngôn ngữ (hoặc, rất có thể là, những thổ ngữ thuộc nhiều vùng khác nhau) mà chính Đức Phật đã nói. Chúng ta gọi thứ ngôn ngữ này là tiếng Pāli, nhưng tên gọi ngôn ngữ này thật ra đã xuất phát từ một sự hiểu lầm. Từ Pāli đúng ra có nghĩa là “kinh văn”, nghĩa là, văn bản kinh để phân biệt với những bài luận giải. Các nhà bình luận đề cập đến ngôn ngữ mà các văn bản được bảo tồn như là pālibhāsā, nghĩa là “ngôn ngữ của các kinh văn.” Vào một thời điểm nào đó, từ này bị hiểu lầm có nghĩa là “ngôn ngữ Pāli”, và một khi sự hiểu lầm này đã được tung ra, nó bén rễ và đã đi theo với chúng ta từ đó đến nay. Các học giả xem ngôn ngữ này như là một ngôn ngữ lai để lộ nhiều đặc điểm của các thổ ngữ Prakrit được sử dụng vào khoảng thế kỷ thứ ba trước Tây lịch, và đã phải chịu một quá trình “Sanskrit hóa” một phần nào. (8) Trong lúc ngôn ngữ này không trùng hợp với bất cứ ngôn ngữ nào mà chính Đức Phật đã nói, nó thuộc về cùng một ngữ tộc rộng lớn như những ngôn ngữ mà có lẽ Ngài đã sử dụng và xuất phát từ cùng một cội nguồn khái niệm. Như vậy, ngôn ngữ này phản ảnh thế giới tư tưởng mà Đức Phật đã kế thừa từ một nền văn hóa Ấn Độ rộng lớn hơn, trong đó, Ngài đã sinh ra; nhờ vậy ngôn từ của nền văn hóa ấy đã diễn đạt được những nét tinh tế của thế giới tư tưởng mà không có sự xâm nhập của các ảnh hưởng ngoại lai, vốn không thể tránh được ngay cả trong những bản văn dịch xuất sắc và cẩn trọng nhất. Điều này trái ngược với những bản dịch kinh văn của Trung Hoa, Tây Tạng hay Anh quốc, trong đó ngôn ngữ dịch đã mang nhiều ảnh hưởng của các nghĩa bóng được chọn từ tiếng Hoa, Tây Tạng hay Anh.

Lý do thứ ba khiến kinh tạng Pāli có tầm quan trọng đặc biệt là vì đối với một trường phái Phật giáo đương thời, bộ sưu tập này là tài liệu có thẩm quyền. Không giống những bộ sưu tập kinh văn của những trường phái Phật giáo cổ sơ đã bị tuyệt chủng, vốn mang tính chất thuần túy hàn lâm, bộ sưu tập này mang đầy sức sống. Nó đã khơi dậy niềm tin của hàng triệu Phật tử từ các thôn làng và tự viện ở Sri Lanka (Tích Lan), Myanmar (Miến Điện), và Đông Nam Á cho đến những thành phố và các trung tâm thiền ở Âu Châu và Mỹ châu. Bộ sưu tập Kinh tạng này đã định hình tri kiến của họ, hướng dẫn họ trước những chọn lựa đạo đức khó khăn, cung cấp thông tin cho việc tu tập thiền định của họ, và cho họ những chìa khóa để đạt đến tuệ giác giải thoát.

Kinh tạng Pāli thường được biết như là Tipiṭaka, nghĩa là “Tam Tạng Kinh Điển” hay “Ba Bộ Sưu Tập Kinh”. Sự phân chia làm ba tạng này không phải chỉ là tính chất độc đáo của trường phái Nguyên Thủy, mà còn thông dụng giữa các trường phái Phật giáo Ấn Độ như là một cách phân loại các văn bản kinh Phật giáo. Ngày nay, ngay cả những kinh điển được bảo tồn trong các bản dịch chữ Hán cũng được biết như là Tam Tạng Kinh chữ Hán. Ba bộ sưu tập kinh tạng Pāli là:

1. Luật tạng (Vinaya Piṭaka), bộ sưu tập về giới luật, gồm có những giới luật được đặt ra để hướng dẫn Tăng Ni và những điều lệ quy định để việc hoạt động của giáo đoàn được hài hòa.

2. Kinh tạng (Sutta Piṭaka) là bộ sưu tập các bài kinh, gồm có kinh (sutta), là những bài giảng của Đức Phật và các vị đại đệ tử của Ngài, cũng như những tác phẩm khơi nguồn cảm hứng bằng thơ, bằng thi kệ, và một số tác phẩm mang tính chất bình luận.

3. Luận tạng (Abhidhamma Piṭaka), bộ sưu tập về triết học, là bộ sưu tập gồm bảy bộ luận nhằm đưa những lời giảng dạy của Đức Phật thành hệ thống triết lý thật chặt chẽ.

Luận tạng rõ ràng là sản phẩm của thời kỳ sau so với hai tạng kia. Trong quá trình tiến hóa tư tưởng Phật giáo, văn bản tiếng Pāli tiêu biểu cho nỗ lực của trường phái Nguyên thủy muốn hệ thống hóa những lời giảng dạy xưa cổ hơn. Những trường phái khác rõ ràng cũng đã có hệ thống Luận tạng riêng của họ. Trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) là hệ thống duy nhất mà toàn bộ các văn bản kinh của họ được tồn tại nguyên vẹn. Bộ sưu tập Kinh tạng của họ, giống như Pāli tạng, cũng gồm có bảy tập kinh văn. Những kinh văn đó nguyên gốc được viết bằng tiếng Sanskrit nhưng chỉ được bảo tồn đầy đủ bằng các bản dịch chữ Hán. Hệ thống mà họ khẳng định khác biệt đáng kể so với phần kinh văn tương đương của trường phái Nguyên Thủy cả trong phần trình bày lẫn triết học.

Kinh tạng (Sutta Piṭaka), chứa đựng các bản ghi chép những lời giảng dạy và thảo luận của Đức Phật, gồm có năm bộ sưu tập gọi là Nikāya. Vào thời đại của các nhà luận giải, chúng cũng còn được biết đến như là Āgama (A-hàm), giống như các bản kinh tương đương của Phật giáo Bắc truyền. Bốn tập Nikāya là:

1. Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya): Ba mươi bốn bài kinh được sắp xếp thành ba quyển (vagga).

2. Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) gồm 152 bài kinh được sắp xếp thành ba quyển.

3. Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) gần ba ngàn bài kinh ngắn sắp xếp thành năm mươi sáu chương, gọi là saṃyutta, được xếp thành năm quyển.

4. Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya), gồm gần 2.400 bài kinh ngắn được sắp xếp thành 11 chương, gọi là Kinh Tập (Nipāta).

Thoạt nhìn, Trường Bộ Kinh và Trung Bộ Kinh hình như được thành lập chính yếu trên căn bản chiều dài của kinh: những bài kinh dài hơn được đưa vào Trường Bộ, những bài có chiều dài cỡ trung bình thì đưa vào Trung Bộ. Tuy nhiên, nếu cẩn thận sắp xếp nội dung của các bài kinh sẽ gợi ý cho thấy rằng một yếu tố khác có thể tiềm ẩn bên dưới sự phân biệt giữa hai bộ kinh đó. Những bài kinh trong Trường Bộ Kinh phần lớn nhắm đến đại chúng và hình như có ý định thu hút những người có thể cải đạo đến nghe kinh bằng cách chứng minh tính siêu đẳng của Đức Phật và giáo lý của Ngài. Các bài kinh trong Trung Bộ Kinh phần lớn hướng đến nội bộ cộng đồng Phật tử và hình như được sắp xếp để các vị tân Tỷ-kheo làm quen với giáo lý và công phu tu tập của Phật giáo. (9) Điều này vẫn còn là một câu hỏi mở rộng về vấn đề có phải những mục đích thực dụng ấy là những tiêu chuẩn quyết định đằng sau hai bộ kinh Nikāya đó, hay tiêu chuẩn đầu tiên là chiều dài của kinh, với những mục đích thực dụng ấy theo sau như là kết quả ngẫu nhiên của những sự khác nhau về độ dài của các bài kinh đó.

Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) được sắp xếp theo đề tài. Mỗi đề tài là cái ‘ách’ (saṃyoga) kết nối bài kinh vào một chương (saṃyutta). Từ đó nhan đề của bộ kinh là “những bài kinh được kết nối” (Tương Ưng). Quyển thứ nhất, Thi Kệ, độc đáo ở chỗ là đã được tập hợp trên căn bản thể loại văn chương. Quyển này gồm có những bài kinh trong đó vừa có văn xuôi vừa có thi kệ, được sắp xếp thành mười một chương theo đề tài. Bốn quyển kia mỗi quyển gồm có những chương dài nói về những giáo lý chính yếu của Phật giáo Nguyên thủy. Các Quyển II, III và IV mỗi quyển đều được mở đầu bằng một chương dài dành cho một đề tài rất quan trọng, như là lý Duyên khởi (chương 12: Nidānasaṃyutta); Ngũ Uẩn (chương 22: Khandhasaṃyutta); và Sáu Nội Xứ và Sáu Ngoại Xứ (chương 35: Saḷāyatanasaṃyutta). Phần V nói về những chi phần tu tập chính yếu, mà trong thời kỳ “hậu kinh điển” được gọi là Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo (bodhipakkhiyādhammā). Những chi phần này gồm có Bát Thánh đạo (chương 45: Maggasaṃyutta), Thất Giác Chi (chương 46: Bojjhangasaṃyutta), và Tứ Niệm Xứ (chương 47: Satipaṭṭhānasaṃyutta). Từ nội dung, chúng ta có thể suy luận rằng Tương Ưng Bộ Kinh có dụng ý phục vụ cho nhu cầu của hai nhóm trong giáo đoàn. Một nhóm gồm những vị chuyên môn về giáo lý, những vị Tăng Ni chuyên tâm tìm tòi và khám phá ý nghĩa sâu sắc của Giáo pháp để giải thích cho những bạn đồng tu của họ; nhóm kia gồm những vị dành trọn công phu để phát triển tuệ giác thiền định.

Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya) được sắp xếp theo một hệ thống số rút ra từ một đặc điểm kỳ lạ trong phương pháp sư phạm của Đức Phật. Để giúp cho việc học thuộc lòng và hiểu các bài giảng dễ dàng hơn, Đức Phật thường hình thành các bài giảng bằng cách xếp theo từng bộ số, một kiểu thiết kế nhằm bảo đảm rằng những tư tưởng Ngài truyền đạt sẽ được dễ dàng ghi nhớ. Tăng Chi Bộ Kinh tập hợp những bài pháp thoại xếp theo số thành một tác phẩm đồ sộ gồm có mười một chương (nipāta), mỗi chương tiêu biểu cho một số các bài kinh đã được hình thành theo pháp số. Như vậy có Chương của những Bài Kinh Số Một (ekākanipāta), Chương của những Bài Kinh Số Hai (dukanipāta), Chương của những Bài Kinh Số Ba (tikanipāta) và cứ như thế, cho đến lúc chấm dứt với Chương của những Bài Kinh Số Mười Một (ekākanipāta). Vì những nhóm khác nhau của các chi phần trong đạo lộ tu tập đã được bao gồm trong Tương Ưng Bộ Kinh, Tăng Chi Bộ Kinh có thể tập trung vào các phương diện khác của việc tu tập chưa được thể nhập vào các tập kinh pháp số trùng lặp. Tăng Chi Bộ Kinh bao gồm một số lượng kinh đáng kể mà Đức Phật đã giảng cho cư sĩ để giải quyết các mối quan tâm của họ về các vấn đề đạo đức và tâm linh trong cuộc sống đời thường, bao gồm các quan hệ gia đình (vợ chồng, con cái và cha mẹ), và những phương cách đúng đắn để tạo lập, giữ gìn và sử dụng tài sản. Những bài kinh khác nói về việc rèn luyện thực tiễn cho các Tăng sĩ. Việc sắp xếp tuyển tập kinh theo pháp số giúp cho việc giảng dạy chính thức được đặc biệt thuận tiện, và như vậy được các vị Trưởng lão Tăng sử dụng dễ dàng khi giảng dạy cho các đệ tử và các vị pháp sư khi thuyết pháp cho thính chúng.

Ngoài bốn bộ kinh Nikāya chính, kinh tạng Pāli còn một bộ kinh Nikāya thứ năm, gọi là Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya). Tên kinh này có nghĩa là Tiểu Bộ. Có lẽ lúc ban đầu bộ kinh này chỉ gồm có một số tác phẩm nhỏ không thể đưa vào bốn bộ kinh Nikāya lớn. Nhưng vì càng ngày càng có nhiều bài kinh được sáng tác qua nhiều thế kỷ và được thêm vào Tiểu Bộ, và kích cỡ của bộ kinh này phát triển cho đến lúc nó trở thành bộ kinh có nhiều quyển nhất trong năm bộ kinh Nikāya. Tuy nhiên, trọng tâm của Tiểu Bộ Kinh là một tập hợp nhỏ những tác phẩm ngắn được sáng tác hoặc là hoàn toàn bằng thi kệ (chẳng hạn như Kinh Pháp Cú ( Dhammapada), Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā), Trưởng Lão Ni kệ (Therigāthā), hoặc hỗn hợp văn xuôi lẫn văn vần như là Kinh Tập (Suttanipāta), Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna), và Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), những kinh này có văn phong và nội dung thuộc loại rất xưa cổ. Những bài kinh khác trong Tiểu Bộ Kinh - như là Kinh Phân Tích Đạo (Paṭisambhidāmagga) và hai bài kinh Diễn giải (Niddesa) - tiêu biểu cho lập trường của tông phái Nguyên Thủy và như vậy ắt hẳn phải được sáng tác trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái, khi mà những tông phái cổ sơ đã đi theo con đường riêng của họ về việc phát triển giáo lý.

Bốn bộ kinh Nikāya tiếng Pāli có các bộ tương đương là Kinh A-hàm của Tam Tạng Kinh chữ Hán, mặc dù những kinh này thuộc về các tông phái xưa cổ khác nhau. Tương đương với từng bộ kinh gồm có Trường A-hàm (Dirghāgama), có lẽ xuất phát từ phái Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptaka), nguyên gốc được dịch từ tiếng Prakrit; Bộ Trung A-hàm (MadhyamĀgama) và Tạp A-hàm (Saṃyuktāgama), cả hai xuất phát từ phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) và được dịch từ tiếng Sanskrit, và một bộ Tăng Nhất A-hàm (Ekottarāgama), tương đương với Tăng Chi Bộ Kinh, thường được cho là thuộc về một chi nhánh của tông phái Đại Chúng Bộ (Mahāsāṅghika) và đã được dịch từ một thổ ngữ thuộc miền Trung Indo-Aryan hay là một thổ ngữ pha trộn của ngôn ngữ Prakrit với những yếu tố của tiếng Sanskrit. Tam Tạng Kinh chữ Hán cũng gồm có những bản dịch các bài kinh riêng lẻ từ bốn tuyển tập lớn, có lẽ từ những tông phái khác chưa được nhận diện, và những bản dịch của từng quyển riêng lẻ từ Tiểu Bộ Kinh, gồm hai bản dịch của Kinh Pháp Cú (Dhammapada) (một bản được nói là rất giống với văn bản tiếng Pāli) và những phần của Kinh Tập (Suttanipāta), vốn là một tác phẩm thống nhất, không có trong bản dịch chữ Hán.

GHI CHÚ VỀ VĂN PHONG

Độc giả của kinh tạng Pāli thường cảm thấy bực mình trước sự trùng lặp của các lời kinh. Thật khó nói có bao nhiêu phần lặp lại này xuất phát từ chính lời giảng của Đức Phật. Vốn là một vị giáo sĩ du hành khắp nơi, ắt hẳn Ngài phải dùng phương cách lặp lại để củng cố những điểm cần nhấn mạnh, và Ngài đã dùng nhiều ít thế nào thì lại tùy vào những người sưu tập kinh văn. Tuy nhiên, rõ ràng là một phần lớn lời kinh trùng lặp xuất phát từ quá trình truyền khẩu.

Để tránh quá nhiều trùng lặp trong lúc phiên dịch, tôi đã phải thực hiện việc rút gọn nhiều lần. Về mặt này, tôi theo các ấn bản kinh tiếng Pāli, vốn cũng đã rút gọn bớt rất nhiều, nhưng một bản dịch nhắm đến các độc giả đương đại đòi hỏi cần phải rút gọn hơn nữa nếu muốn tránh cho độc giả khỏi bực mình. Mặc khác, tôi cũng phải nhạy bén để thấy rằng không có điểm nào cần thiết trong văn bản gốc đã bị bỏ sót trong khi rút gọn, kể cả phong cách của lời kinh. Lý tưởng vừa muốn làm vui lòng độc giả vừa muốn giữ tính trung thực của văn bản kinh đôi lúc đã tạo ra những yêu cầu trái ngược nhau cho người dịch.

Việc xử lý các kiểu mẫu trùng lặp của cùng một lời kinh liên hệ đến một loạt các thành phần của bài kinh là một vấn đề bất tận đối với việc phiên dịch kinh tạng Pāli. Thí dụ, khi dịch một bài kinh về Ngũ uẩn, người ta thường muốn bỏ qua việc kể ra từng uẩn, thay vào đó chuyển bài kinh thành một lời xác định tổng quát về các uẩn như một tập hợp. Theo ý tôi, phương cách này có nguy cơ là biến bản phiên dịch thành một bài viết có ý nghĩa tương đương và như vậy đánh mất quá nhiều đặc tính của văn bản gốc. Chính sách chung của tôi là dịch toàn bộ lời kinh liên quan đến thành phần thứ nhất và thành phần cuối của toàn bộ (Ngũ uẩn) và chỉ dùng các dấu chấm ngăn cách để kể các thành phần ở giữa. Như vậy, trong một bài kinh về Ngũ uẩn, tôi chỉ dịch đầy đủ về phần sắc và thức, và các thành phần ở giữa sẽ là “thọ... tưởng... hành...” ngụ ý rằng toàn bộ lời kinh kể trước cũng áp dụng cho các thành phần này.

Phương cách này đòi hỏi sử dụng thường xuyên việc rút gọn bằng các dấu chấm, một cách thực hành cũng dễ tạo ra nhiều bình phẩm. Khi phải đối diện với những đoạn văn trùng lặp trong khung cảnh một bài tường thuật, đôi lúc tôi cô đọng chúng thay vì dùng cách rút gọn bằng các dấu chấm để chỉ định phần nào của bài kinh đang được bỏ bớt. Tuy nhiên, với những bài kinh có tính cách giải thích giáo lý, tôi vẫn tuân thủ theo cách thực hành như đã nói ở đoạn trước. Khi dịch những đoạn kinh mang ý nghĩa giáo lý quan trọng, tôi nghĩ dịch giả có trách nhiệm cần chỉ rõ nơi nào bài kinh được rút gọn, và đối với loại kinh này, việc rút gọn bằng các dấu chấm vẫn là phương cách sẵn có tốt nhất.

___________________

Chú thích:

1. Số năm chính xác của cuộc đời Đức Phật vẫn là một vấn đề ước đoán của các học giả. Trước đây, con số được nhiều người đưa ra là 566-486 trước Tây lịch, nhưng gần đây một số ngày càng nhiều các nhà nghiên cứu Ấn Độ học đặt lại vấn đề về những con số đó, và hiện tại con số được ưa chuộng là Ngài viên tịch vào khoảng năm 400 trước Tây lịch.

2. Xem Trung Bộ Kinh I, Kinh 22.10. Một vài từ tối nghĩa, và các nhà luận giải hình như cố gắng tìm cách nhận diện những bài kinh liên quan đến lãnh vực của họ.

3. Nhưng ngay cả vào thời đại của các nhà luận giải (thế kỷ thứ 5 theo Tây lịch), truyền thống Nguyên thủy cũng gọi chúng là A-hàm cũng như Nikāya.

4. Bản tường trình Cullavagga về Hội đồng Kết tập Kinh tạng lần thứ I ở Bộ Luật tạng II, trang 248-287. Mùa An-cư (vassāvāsa) là một khóa ba tháng trùng hợp với mùa mưa ở Ấn Độ, là thời gian các tu sĩ Phật giáo phải giới hạn việc đi lại và phải ở nơi cư trú cố định. Mùa an cư thường bắt đầu sau ngày rằm tháng Bảy cho đến hết ngày rằm tháng Mười.

5. Xem Nyanaponika & Hecker: Các Vị Đại Đệ Tử của Đức Phật, chương 4.

6. Trong truyền thống Nguyên thủy, việc ghi lại kinh bằng chữ viết xảy ra ở Tích Lan (Sri Lanka) vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch. Vào thời đó, các vị Tăng sợ rằng những giáo lý được bảo tồn theo truyền khẩu có thể bị mất, nên đã cùng nhau khắc các bài kinh vào lá dừa và cột lại thành từng quyển, đó là bước đầu của việc hình thành sách. Cho đến thời điểm này, trong lúc các bài kinh riêng lẻ có thể đã được các vị Tăng viết xuống như những tài liệu trợ giúp cho trí nhớ, không hề có những bài phiên tả kinh văn nào được chính thức công nhận. Về việc viết lại kinh văn, xem sách của Adikaram, Lịch Sử Phật Giáo Cổ Đại ở Tích Lan, tr. 79; và của Malalasekera, Văn Học Pāli của Tích lan, tr. 44-47. Có thể là các văn bản kinh điển ở Ấn Độ được viết sớm hơn ở Sri Lanka.

7. Xem, vd, Thich Minh Châu, So Sánh Kinh Trung- A-Hàm của Hán Tạng và Trung Bộ Kinh của Pāli Tạng; Choong Mun-keat (Wei-keat), Những Giáo Lý Nền Tảng của Phật giáo Nguyên thủy.

8. Về bản chất của tiếng Pāli, xem Norman, Văn Học Pāli, tr 2-7.

9. Xem Mannae, Các Phạm Trù Kinh trong Bộ Kinh Nikāya tiếng Pāli, tr 71-84.

10. Thông tin trên được rút ra từ Choong, Những Giáo Lý Nền Tảng của Phật giáo Nguyên thủy, tr 6-7. Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 5: I. Thân Phận Con Người Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Như giáo lý của các tôn giáo khác, giáo lý của Đức Phật khởi đầu là một đáp ứng trước những mối lo âu căng thẳng ngay trong cốt lõi của thân phận con người. Những gì giúp chúng ta phân biệt giáo lý của Đức Phật với các tôn giáo khác trong cách tiếp cận đối với thân phận con người chính là cái nhìn trực tiếp, thấu suốt, và thực tiễn không khoan nhượng của Ngài trước các mối lo âu căng thẳng đó. Đức Phật không trao truyền chúng ta những biện pháp làm giảm nhẹ cơn đau tạm thời bên ngoài và để yên những căn bệnh vẫn tiềm ẩn bên dưới, mà Ngài đã truy đến tận những nguyên nhân sâu xa nhất của những căn bệnh liên hệ đến sự hiện hữu của chúng ta, rất dai dẳng và tai hại, và chỉ dẫn cho chúng ta làm thế nào để hoàn toàn nhổ bật chúng tận gốc rễ. Tuy nhiên, trong lúc Chánh pháp cuối cùng sẽ đưa đến trí tuệ để xóa bỏ mọi nguyên nhân khổ đau, Chánh pháp không bắt đầu từ đó, mà bắt đầu bằng những quan sát về thực tại hiển nhiên của kinh nghiệm sống hằng ngày. Ở đây cũng vậy, tính cách trực tiếp, thấu suốt, và thực tiễn là rất rõ ràng. Lời giảng dạy bắt đầu bằng cách kêu gọi chúng ta phát triển một khả năng gọi là như lý tác ý (sự chú tâm cẩn thận) (yoniso manasikāra). Đức Phật yêu cầu chúng ta chấm dứt thái độ tiếp tục thờ ơ vô tâm trong cuộc sống, thay vào đó cần phải chú tâm cẩn thận đến những sự thật đơn giản đang có mặt khắp nơi, và đang đòi hỏi sự quan tâm bền vững mà chúng xứng đáng được hưởng.

Một trong những sự thật rõ ràng không thể trốn tránh được, và cũng là một trong số những sự thật khó nhất để chúng ta công nhận một cách trọn vẹn, đó là, chúng ta bị trói buộc bởi tuổi già, bệnh, rồi chết. Người ta thường cho rằng Đức Phật kêu gọi chúng ta công nhận thực tại của tuổi già và cái chết là để động viên chúng ta đi vào con đường xuất gia đưa đến Niết-bàn, giải thoát hoàn toàn khỏi vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiên, trong lúc đây có thể là ý định tối hậu của Ngài, nó không phải là đáp ứng đầu tiên Ngài dùng để gợi ý cho chúng ta khi chúng ta tìm đến Ngài để xin hướng dẫn. Đáp ứng ban đầu Đức Phật dự định gợi ý cho chúng ta là một đáp ứng đạo đức. Bằng cách kêu gọi sự chú ý của chúng ta về hệ lụy của tuổi già và cái chết, Ngài muốn khơi nguồn cảm hứng để chúng ta có quyết tâm vững chắc là tránh xa những lối sống bất thiện và thay vào đó là mở lòng đón nhận một lối sống thiện lành.

Một lần nữa, lời kêu gọi đạo đức ban đầu của Đức Phật không những chỉ đặt nền tảng trên một tình cảm từ bi đối với người khác, mà còn là mối quan tâm sâu xa đối với an vui hạnh phúc của chính chúng ta. Ngài cố gắng làm cho chúng ta thấy rằng hành động theo đường lối đạo đức sẽ giúp chúng ta bảo đảm được sự an vui của chính chúng ta ngay trong hiện tại và cả trong tương lai dài hạn nữa. Lập luận của Ngài dựa vào nhận định quan trọng là hành động mang lại hậu quả. Nếu chúng ta cần phải thay đổi những cách hành xử quen thuộc của mình, giá trị của nguyên lý này phải thuyết phục được chúng ta. Nói rõ hơn, để thay đổi một lối sống trống rỗng buồn chán do mình tạo ra thành một lối sống thật sự hữu ích và mãn nguyện trong tâm, chúng ta phải ý thức được rằng hành động của chúng ta đem lại hậu quả cho chính chúng ta, những hậu quả có thể tác động lại chúng ta trong đời này và những đời sau.

Ba bài kinh tạo nên phần đầu của chương này xác nhận điểm này một cách hùng hồn, mỗi bài theo cách riêng của nó. Kinh Văn I, 1, (1) đã diễn đạt thật rõ ràng qui luật không thể tránh được là tất cả mọi chúng sanh đã sinh ra thì phải trải qua giai đoạn già và chết. Mặc dù thoạt nhìn, bài kinh có vẻ như chỉ nói lên một sự kiện của thiên nhiên, bằng cách đưa ví dụ về những thành phần thuộc giai cấp thượng lưu của xã hội (như những lãnh chúa giàu có, những người thuộc giai cấp Bà-la-môn và các gia chủ) và những vị A-la- hán đã đắc quả giải thoát, bài kinh ám chỉ một thông điệp đạo đức tế nhị trong lời kinh. Kinh Văn I, 1, (2) đưa ra thông điệp này rõ ràng hơn với ví dụ ngọn núi rất ấn tượng, để đưa đến điểm chính là khi “tuổi già và cái chết đang đến với chúng ta”, nhiệm vụ của chúng ta trong đời là sống chơn chánh và làm những hành động thiện lành và phước đức. Bài kinh về “những thiên sứ” Kinh Văn I, 1, (3) xác nhận hậu quả của việc này: Khi chúng ta không nhận ra “những thiên sứ” này trong chúng ta, khi chúng ta bỏ qua những dấu hiệu cảnh báo về tuổi già, bệnh tật và cái chết, chúng ta trở nên xao lãng và hành động vô ý thức, tạo nên những ác nghiệp với tiềm năng đem lại những hậu quả đáng sợ.

Việc nhận thức được rằng chúng ta bị trói buộc bởi tuổi già và cái chết sẽ phá vỡ niềm đam mê say đắm dục lạc, tài sản, quyền lực vẫn ám ảnh chúng ta. Điều này đánh tan lớp sương mù của nỗi hoang mang và là động lực thúc đẩy chúng ta đặt lại những mục đích của mình trong cuộc sống. Chúng ta có thể sẽ không sẵn sàng từ bỏ gia đình và tài sản để sống cuộc đời lang thang không gia đình và độc cư thiền định, đây không phải là một sự lựa chọn mà Đức Phật thường mong đợi ở các đệ tử tại gia. Như đã nói ở trên, bài học đầu tiên Ngài rút ra từ thực tế là cuộc đời chúng ta sẽ chấm dứt bằng tuổi già và cái chết, là một bài học về đạo đức xen lẫn với hai nguyên lý đi đôi với nhau là Nghiệp và Tái sanh. Luật nghiệp quả xác định rằng những hành động thiện và bất thiện của chúng ta mang lại những hậu quả trải dài đến tận kiếp sau: những hành động bất thiện đưa đến việc tái sanh vào các cõi đọa đày và đem đến khổ đau, bất hạnh trong tương lai; và những hành động thiện đưa đến tái sanh vào cõi an lành và đưa đến tương lai hạnh phúc, an vui. Vì chúng ta rồi sẽ phải già và chết, chúng ta phải luôn luôn ý thức rằng bất cứ sự hưng thịnh nào chúng ta hưởng trong hiện tại cũng chỉ tạm thời. Chúng ta chỉ có thể vui hưởng chúng khi chúng ta còn trẻ và khỏe mạnh; và khi chúng ta chết, những nghiệp chúng ta mới tạo sẽ có cơ hội chín muồi và cho ra những hậu quả của chúng. Lúc đó, chúng ta phải gặt hái những quả do hành động chúng ta đã tạo ra. Với tầm mắt hướng về nguồn an vui lâu dài trong tương lai, chúng ta phải hết sức thận trọng, tránh những hành động bất thiện đưa đến kết quả khổ đau và tinh tấn dấn thân vào các hành động thiện đem lại hạnh phúc cho đời sống hiện tại và tương lai.

Trong phần hai, chúng ta sẽ khám phá ba phương diện của kiếp người mà tôi đã tập hợp lại dưới chủ đề “Những khổ đau của lối sống phóng dật.” Những kiểu khổ đau này khác với những khổ đau liên hệ đến tuổi già và cái chết trên một phương diện quan trọng. Tuổi già và cái chết ràng buộc với sự hiện hữu của thân và như vậy là không thể tránh được, là đặc điểm chung cho cả người thường và các bậc A-la-hán đã được giải thoát, một điểm được chỉ rõ trong bài kinh đầu tiên của chương này. Trái lại, ba bài được đưa vào chương này đã phân biệt giữa người thường, gọi là “kẻ vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana), và đệ tử có trí tuệ của Đức Phật gọi là “bậc Thánh đệ tử” (sutavā ariyasāvaka).

Điểm đầu tiên trong những khác biệt đó, được rút ra từ Kinh Văn I, 2, (1) xoay quanh việc phản ứng đối với những cảm thọ khổ đau. Kẻ vô văn phàm phu và bậc Thánh đệ tử đều có những cảm thọ đau khổ về thân, nhưng họ có phản ứng khác nhau đối với các cảm thọ đó. Kẻ vô văn phàm phu phản ứng bằng sự chán ghét, tức giận và như vậy thêm vào sự đau đớn về thân, họ còn trải nghiệm cảm giác đau khổ trong tâm như buồn rầu, tức giận hay tuyệt vọng. Đối với bậc Thánh đệ tử, khi phải chịu những đau đớn về thân, các vị ấy kiên nhẫn chịu đựng, không buồn rầu, tức giận hay tuyệt vọng. Người ta thường cho rằng đau đớn về thân và tâm liên hệ với nhau không thể tách rời được, nhưng Đức Phật đã phân biệt rõ ràng ranh giới của hai trạng thái này. Ngài khẳng định rằng trong lúc sự hiện hữu của thân bị ràng buộc với nỗi đau thể xác không thể tránh được, nỗi đau ấy không nhất thiết phải châm ngòi cho những phản ứng về mặt cảm xúc trong tâm như đau đớn, sợ hãi, tức giận hay tuyệt vọng mà chúng ta thường có thói quen phản ứng. Qua việc rèn luyện tâm thức, chúng ta có thể phát triển chánh niệm và sự hiểu biết rõ ràng, cần thiết để có thể chịu đựng được những đau đớn thể xác một cách can đảm, với lòng nhẫn nhục và tâm xả. Qua sự hiểu biết sâu sắc, chúng ta có thể phát triển tuệ giác đủ để vượt thắng được nỗi sợ hãi về những cảm thọ đau đớn và nhu cầu đi tìm giải khuây trong những trò phóng dật quá độ của dục lạc giác quan.

Một phương diện khác của đời người làm cho sự khác biệt giữa kẻ vô văn phàm phu và bậc Thánh đệ tử trở nên rõ ràng là sự thăng trầm luôn thay đổi của vận mệnh con người. Các bài kinh Phật đã rút gọn trong bốn cặp đối nghịch nhau, được biết như là tám hoàn cảnh của cuộc đời (aṭṭha lokadhamma) đó là: được thua, danh thơm - tiếng xấu, khen chê, sướng khổ. Kinh Văn I, 2, (2) chứng tỏ cho ta thấy kẻ vô văn phàm phu và bậc Thánh đệ tử khác nhau như thế nào trong phản ứng của họ trước những đổi thay ấy. Trong lúc kẻ vô văn phàm phu vui sướng khi thành công trong việc đạt được thắng lợi, danh vọng, lời khen và khoái lạc, và khổ sở khi đối diện với những hoàn cảnh ngược lại, thì bậc Thánh đệ tử vẫn không bị dao động. Bằng cách áp dụng hiểu biết về vô thường cho hoàn cảnh thuận lợi và không thuận lợi, bậc Thánh đệ tử có thể an trú với tâm xả, không tham đắm trước hoàn cảnh thuận lợi, và không ghê sợ trước hoàn cảnh không thuận lợi. Các bậc Thánh đệ tử ấy từ bỏ thích và không thích, buồn rầu và tuyệt vọng, và cuối cùng đạt được ân phước tối thượng: hoàn toàn giải thoát khỏi khổ đau.

Kinh Văn I, 2, (3) quan sát số phận của kẻ vô văn phàm phu ở một tầm mức sâu xa hơn nữa. Bởi vì kẻ vô văn phàm phu có những tri giác sai lầm về sự vật, họ bị dao động trước những đổi thay, nhất là khi những đổi thay ấy có ảnh hưởng đến thân và tâm của họ. Đức Phật sắp xếp những thành phần của thân và tâm thành năm loại được biết như là ‘năm uẩn đối tượng của chấp thủ’: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm uẩn này là những khối vật liệu điển hình mà chúng ta dùng để xây dựng cảm giác về bản sắc cá nhân của chúng ta, chúng là những cái mà chúng ta bám chặt vào và xem như là ‘của ta’, là ‘ta’, là ‘tự ngã của ta’. Bất cứ cái gì chúng ta nhận diện là mình, bất cứ cái gì chúng ta cho là cái ngã hay những sở hữu của cái ngã, tất cả đều có thể xếp vào năm uẩn đó. Như vậy năm uẩn là nền móng tối hậu của “sự nhận diện” và “sự sở hữu”, hai hoạt động căn bản theo đó chúng ta thiết lập cảm giác về bản ngã. Vì chúng ta bỏ rất nhiều thời gian và công sức để xây dựng khái niệm về bản ngã và bản sắc cá nhân với mối quan tâm cảm xúc rất lớn, nên khi những đối tượng mà chúng gắn bó là năm uẩn trải qua những thay đổi, tự nhiên chúng ta cảm thấy lo âu và sầu khổ. Trong tri giác của chúng ta, đó không chỉ là những hiện tượng khách quan đang thay đổi, mà chính bản sắc của chúng ta, cái bản ngã yêu quý của chúng ta cũng thay đổi, và đó là điều chúng ta sợ hãi nhất. Tuy nhiên, như bài kinh này đã chứng tỏ, bậc Thánh đệ tử với trí tuệ đã thấy rõ bản chất hư vọng của tất cả khái niệm về một cái ngã thường hằng nên không còn nhận diện nó với năm uẩn. Vì thế, bậc Thánh đệ tử có thể đối đầu với đổi thay mà không quan ngại lo âu, không bị dao động khi đối diện với đổi thay, suy tàn và hoại diệt.

Lo âu, dao động và hoang mang, sợ hãi làm con người đau khổ không những ở mức độ cá nhân riêng tư, mà còn ảnh hưởng đến những giao tiếp của chúng ta về mặt xã hội. Từ thời đại cổ sơ nhất, thế giới của chúng ta vẫn luôn luôn là một môi trường xung đột và đối đầu dữ dội. Tên gọi, nơi chốn, và dụng cụ hủy diệt có thể thay đổi nhưng những lực đẩy đằng sau, những động cơ, những biểu hiện của tham, sân, si vẫn hầu như bất biến. Các bộ kinh Nikāya chứng thực rằng Đức Phật đã nhận thức rất rõ về chiều hướng này của thân phận con người. Mặc dù những lời dạy của Ngài, trước tiên nhằm mục đích đạt được giác ngộ giải thoát cá nhân, với sự nhấn mạnh đến kỷ luật tự giác về đạo đức và tự rèn luyện tâm thức, Đức Phật cũng tìm cách trao truyền cho mọi người một nơi trú ẩn để tránh khỏi bạo động và bất công, đã gây nên nhiều đau khổ cho đời sống con người bằng nhiều cách thức rất tàn bạo. Điều này rõ ràng trong sự nhấn mạnh của Ngài về lòng từ bi, thương xót chúng sanh và không gây tổn hại trong hành động, từ ái trong lời nói và ôn hòa giải quyết mọi tranh chấp.

Phần ba của chương này gồm có bốn bài kinh nói về những cội rễ tiềm ẩn bên dưới xung đột, bạo động và bất công. Chúng ta có thể thấy trong những bài kinh ấy Đức Phật không đòi hỏi thay đổi những cấu trúc xã hội bề ngoài. Ngài chứng minh rằng những hiện tượng đen tối đó chỉ là phóng ảnh bên ngoài của những khuynh hướng bất thiện trong tâm thức con người, và vì vậy, Ngài chỉ rõ nhu cầu cần thay đổi nội tâm con người như là điều kiện song song để thiết lập hòa bình và công bằng xã hội. Mỗi bài trong số bốn bài kinh được đưa vào trong phần này đã truy ra nguyên nhân của những xung đột, bạo động, áp bức chính trị và bất công kinh tế, mỗi bài có cách thức riêng để xác định vị trí của những nguyên nhân đó trong tâm con người.

Kinh Văn I, 3, (1) giải thích xung đột giữa những người tại gia xuất phát từ những bám víu vào dục lạc giác quan, xung đột giữa các vị khổ hạnh xuất phát từ dính mắc về kiến chấp. Kinh Văn I, 3, (2) là một cuộc đàm thoại giữa Đức Phật và Sakka, một vị Trời cai trị chư Thiên thời tiền Phật giáo Ấn Độ. Bài kinh vạch ra căn nguyên của sân, si và thù hận là từ lòng đố kỵ và keo kiệt; rồi từ đó, Đức Phật truy ra nguồn gốc của chúng từ những lệch lạc cơ bản đã ảnh hưởng đến cách thức tri giác và các hoạt động tinh thần tiếp nhận thông tin từ các giác quan. Kinh Văn I, 3, (3) cho chúng ta một phiên bản khác của chuỗi nhân duyên nổi tiếng, bắt đầu từ thọ đến ái, và từ ái qua các nhân duyên khác để đi đến việc “sử dụng gậy gộc và vũ khí” và những kiểu hành xử bạo động khác. Kinh Văn I, 3, (4) mô tả bằng cách nào mà tam độc tham, sân, si đem lại những hậu quả kinh khủng cho toàn xã hội, phát sinh thành bạo động, khao khát quyền lực và những tổn thương đau khổ do bất công gây ra. Tất cả bốn bài kinh đều ngụ ý rằng bất cứ sự chuyển hóa xã hội lâu dài và có ý nghĩa nào cũng đòi hỏi những thay đổi đáng kể về đạo đức nội tâm của cá nhân con người; vì bao lâu mà tham, sân, si vẫn lan tràn như những yếu tố quyết định cách hành xử, thì hậu quả nhất định sẽ đưa đến tai hại triền miên.

Lời dạy của Đức Phật nói đến một phương diện thứ tư của thân phận con người, không giống ba phương diện mà chúng ta vừa khảo sát, không được chúng ta trực tiếp nhận biết ngay. Đây là sự ràng buộc của chúng ta với vòng sinh tử luân hồi. Từ những bài kinh được chọn lọc để đưa vào trong phần cuối của chương này, chúng ta thấy Đức Phật dạy rằng quãng đời của mỗi cá nhân chúng ta chỉ là một giai đoạn trong chuỗi tái sanh đã tiếp diễn từ vô thủy. Chuỗi tái sanh này gọi là vòng luân hồi (saṃsāra), một từ Pāli gợi ý về một sự lang thang vô định. Dù chúng ta có tìm kiếm một điểm bắt đầu của vũ trụ xa tận đâu đi nữa, chúng ta vẫn không bao giờ tìm ra thời điểm đầu tiên vũ trụ hình thành. Dù chúng ta có truy tìm chuỗi đời sống liên tục của một cá nhân xa tận đâu đi nữa, chúng ta cũng không bao giờ tìm thấy điểm đầu tiên. Theo Kinh Văn I, 4, (1) và I, 4, (2), thậm chí nếu chúng ta truy tìm chuỗi đời sống liên tục của cha mẹ chúng ta xuyên qua các hệ thống thế giới, chúng ta chỉ có thể bắt gặp thêm nhiều cha mẹ nữa trải dài đến tận những chân trời xa xăm.

Hơn nữa, tiến trình này không những không có điểm bắt đầu, mà cũng có tiềm năng không có điểm kết thúc. Bao lâu vô minh và ái dục vẫn còn nguyên vẹn, thì tiến trình này vẫn tiếp tục vô thời hạn trong tương lai mà không thấy có điểm kết thúc. Đối với Đức Phật và Phật giáo Nguyên thủy, trên tất cả mọi thứ, đây là điểm xác định sự khủng hoảng trong cốt lõi của thân phận con người: chúng ta bị trói buộc vào một chuỗi tái sanh, và sự trói buộc này không gì khác hơn là do vô minh và lòng ái dục của chính chúng ta. Sự lang thang vô định trong cõi luân hồi xảy ra trong một bối cảnh thuộc những chiều hướng mênh mông không thể nghĩ bàn của vũ trụ. Thời gian để một hệ thống thế giới hình thành, đạt đến mức phát triển tối đa, rồi đi đến suy tàn và hoại diệt được gọi là một kiếp (kappa). Kinh Văn I, 4, (3) cho chúng ta một ví dụ sống động về chiều dài của một kiếp. Kinh Văn I, 4, (4) là một ví dụ sống động khác để minh họa số kiếp không thể nào đếm được mà chúng ta đã lang thang trong đó.

Vì con người lang thang, phiêu bạt từ đời này sang đời khác, bị bao phủ trong sự tối tăm nên họ mãi quanh đi quẩn lại trong vòng vô tận của sinh, già, bệnh, chết. Nhưng vì dục vọng cứ thúc đẩy họ đi tới trong cuộc săn đuổi không ngừng để được thỏa mãn, họ hiếm khi dừng lại đủ lâu và bước lui để quan tâm một cách thận trọng đến số phận hiện hữu của họ. Như trong Kinh Văn I, 4, (5) nói rõ, thay vào đó, họ cứ mãi xoay quanh “ngũ uẩn” theo kiểu con chó với cái vòng dây buộc cổ cứ chạy loanh quanh cái trục hay cây cột. Vì vô minh đã ngăn cản không cho họ nhận ra được bản chất quái ác của thân phận họ, nên họ không thể thấy được những dấu chỉ của con đường giải thoát. Phần lớn con người sống đắm chìm trong việc hưởng thụ dục lạc giác quan. Một số khác bị thúc đẩy bởi nhu cầu có được quyền lực, địa vị và danh vọng, nên cuộc đời cứ mãi chạy theo những nỗ lực vô vọng nhằm lấp đầy nỗi khát khao không bao giờ được thỏa mãn. Nhiều người khác sợ hãi trở về với hư vô vào lúc chết, đã xây dựng những hệ thống tín điều chủ yếu giữ cho cá nhân họ, linh hồn họ một triển vọng về một đời sống vĩnh cửu. Một vài người mong muốn một con đường giải thoát nhưng không biết tìm ở đâu. Đức Phật đã xuất hiện giữa đời này chính xác là để trao truyền cho chúng ta con đường giải thoát đó.

I. THÂN PHẬN CON NGƯỜI

1. GIÀ, BỆNH VÀ CHẾT

(1) Già và chết

Tại thành Xá-vệ (Sāvatthī), vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) của nước Kosala bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, có người nào sinh ra mà tránh khỏi già và chết không?” (1)

– Thưa Đại vương, không có ai sinh ra mà tránh khỏi già và chết. Ngay cả những người thuộc giai cấp Sát-đế-lỵ đại phú - giàu có, nhiều tài sản và của cải, nhiều vàng bạc, nhiều kho tàng và hàng hóa, nhiều ngũ cốc - vì họ đã sinh ra, họ không tránh khỏi già và chết. Ngay cả những Bà-la-môn đại phú... những gia chủ đại phú - giàu có... nhiều của cải và ngũ cốc - vì họ đã sinh ra, họ không thể tránh khỏi già và chết. Ngay cả những vị Tỷ-kheo đã đắc quả A-la-hán, những vị đã đoạn trừ các lậu hoặc, phạm hạnh đã thành, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã hoàn toàn đoạn trừ các kiết sử, đã hoàn toàn đạt được giải thoát nhờ chánh trí, ngay cả thân của quý vị ấy cũng phải chịu sự tan rã, cũng phải bị vất bỏ. (2)

“Cỗ xe xinh đẹp của vua cũng sẽ hư mòn,
Tấm thân này cũng trải qua biến hoại như vậy,
Nhưng Pháp của bậc chân nhân sẽ không bị hủy hoại;
Bậc chân nhân tuyên thuyết như vậy.”
(Tương Ưng BK I, tr. 165-166: Vua)

(2) Ví dụ ngọn núi

Tại thành Xá-vệ, vào giữa trưa, vua Pasenadi của nước Kosala đi đến gần Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. Thế Tôn hỏi: “Đại vương từ đâu đến giữa ban trưa như thế này?”

– Bạch Thế Tôn, ngay lúc này, con đang bận rộn với những công việc tiêu biểu của các vua chúa, những người ngây ngất say sưa trong vương quyền, những người đang tham đắm các dục lạc giác quan, những người đã bình định được đất nước họ, và những người trong lúc cai trị đã chinh phục được nhiều lãnh thổ rộng lớn trên quả đất này.

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Giả sử có một người đến từ phương Đông, một người thân tín, đáng tin cậy, nói với ngài rằng: “Tâu Đại vương, chắc chắn ngài nên biết điều này: Con đến từ phương Đông, và ở đó con thấy một ngọn núi cao tận mây đang di chuyển theo hướng này, nghiền nát mọi loại hữu tình trên đường đi. Đại vương, hãy làm bất cứ việc gì ngài thấy cần phải làm.” Rồi một người thứ hai đến từ phương Tây... một người thứ ba đến từ phương Bắc... và một người thứ tư đến từ phương Nam, một người thân tín, đáng tin cậy, nói với ngài rằng: “Tâu Đại vương, chắc chắn ngài nên biết việc này: Con đang đi đến từ phương Nam, và con thấy ở đó có một ngọn núi cao đến tận mây đang di chuyển về hướng này, nghiền nát mọi loại hữu tình trên đường đi. Đại vương, hãy làm những gì mà ngài thấy cần phải làm.” Thưa Đại vương, nếu một tai họa lớn như vậy xảy ra, gây nên sự hủy diệt kinh hoàng cho sinh mạng con người, được làm người thật khó, như vậy ngài cần phải làm gì?

– Bạch Thế Tôn, nếu có một tai họa lớn như vậy xảy ra, gây nên sự hủy diệt kinh hoàng cho mạng sống con người, được làm người thật khó, con có thể làm gì khác hơn ngoài việc phải sống theo đúng Chánh pháp, sống chân chính, và làm những việc công đức thiện lành?

– Thưa Đại vương, Ta báo cho ngài biết, Ta tuyên bố cho ngài rõ, tuổi già và cái chết đang tiến đến gần ngài. Đại vương, khi tuổi già và cái chết đang tiến gần, ngài cần phải làm gì?

– Bạch Thế Tôn, khi tuổi già và cái chết đang tiến đến gần con, con chẳng làm gì khác hơn ngoài việc phải sống đúng Chánh pháp, sống chân chính, làm những việc thiện lành công đức?

Bạch Thế Tôn, những vị vua đang ngây ngất say sưa trong vương quyền, tham đắm các dục lạc giác quan, những người đã bình định được đất nước họ và cai trị những phạm vi lãnh thổ rộng lớn, chinh phục được nhờ các trận chiến bằng binh voi, các trận chiến bằng binh ngựa, các trận đánh bằng chiến xa, các trận đánh bằng bộ binh; nhưng khi tuổi già và cái chết đến gần, họ không có hy vọng chiến thắng được những cuộc chiến này, không có cơ may thành công nào cả. Bạch Thế Tôn, trong triều đình này, có những vị đại thần, khi quân địch tiến đến, có khả năng làm chúng tan rã bằng những chú thuật; nhưng khi tuổi già và cái chết đến gần, họ không có hy vọng chiến thắng bằng chú thuật, không có cơ may thành công nào cả. Bạch Thế Tôn, trong triều đình này, có vô số vàng bạc được cất giữ trong những tầng thượng và nhà kho, và với số tài sản đó, họ có khả năng mua chuộc kẻ thù khi chúng đến; nhưng khi tuổi già và cái chết đến gần, họ không có hy vọng chiến thắng nhờ tài sản, không có cơ may nào để thành công cả. Bạch Thế Tôn, khi tuổi già và cái chết tiến gần đến bên con, con chẳng làm gì khác hơn ngoài việc phải sống đúng Chánh pháp, sống chân chính, và làm những việc thiện lành công đức.

– Thưa Đại vương, đúng thế! Thưa Đại vương, đúng thế! Khi tuổi già và cái chết tiến đến gần, có gì khác hơn ngài cần phải làm ngoài việc sống đúng Chánh pháp, sống chân chính, và làm nhiều việc thiện lành công đức.

Đây là những gì Thế Tôn dạy. Sau khi đã dạy như vậy, bậc Thiện Thệ, bậc Đạo Sư nói thêm bài kệ như sau:

“Như những ngọn núi đá vững chắc, Khổng lồ, cao đến tận trời,
Có thể hợp lại từ mọi phương tràn tới, Nghiền nát tất cả sinh linh trong bốn phía. Tuổi già và cái chết cũng vậy,
Đang tiến tới với tất cả sinh linh.
Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Phệ-xá, Thủ-đà, Chiên-đà-la, và những kẻ lượm rác;
Chúng không tha một ai trên đường chúng đi tới, Nghiền nát tất cả mọi sinh linh.
Không có hy vọng chiến thắng
Bằng đoàn binh voi, xe ngựa, bộ binh;
Người ta không thể thắng chúng bằng chú thuật, Hay mua chuộc chúng bằng tài sản.
Vì vậy, người có trí ở đây
Quan tâm đến sự an vui của chính mình, Cần phải đặt đức tin vững chắc
Vào Phật, Pháp, và Tăng.
Ai sống đúng theo Chánh Pháp, Với thân, khẩu, và ý,
Trong đời này được mọi người ca ngợi, Và sau khi chết được an vui ở Thiên giới.”
(Tương Ưng BK I, tr. 223-228 - V. Ví dụ Ngọn Núi)

(3) Những Thiên sứ

– Này các Tỷ-kheo, có ba Thiên sứ. (3) Thế nào là ba?

Có hạng người thân, khẩu, ý bất thiện; sau khi thân hoại mạng chung sẽ bị tái sanh vào cõi dữ, cảnh giới bất hạnh, đọa xứ, địa ngục. Ở đó, những tên canh gác địa ngục nắm hai tay bắt giữ người ấy dẫn đến vua Yama, tức Diêm vương, (4) và thưa rằng: “Tâu Đại vương, người này không kính trọng cha mẹ, không kính trọng Sa-môn, Bà-la-môn, không tôn kính các bậc trưởng thượng trong gia đình. Xin Đại vương áp dụng những hình phạt thích hợp với nó!”

- Này các Tỷ-kheo, rồi vua Yama chất vấn người ấy, quan sát người ấy, và nói với người ấy về vị Thiên sứ thứ nhất: “Này người kia, ngươi có bao giờ thấy vị Thiên sứ thứ nhất xuất hiện giữa loài người không?”

Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thấy.”

Rồi vua Yama nói với người ấy: “Này người kia, thế có bao giờ ngươi thấy một người đàn bà hay đàn ông, tám mươi, chín mươi hay một trăm tuổi, già yếu, cong như mái nhà, lưng còm, chống gậy, vừa đi vừa run rẩy, bệnh hoạn, tuổi trẻ và sức lực đã kiệt, răng rụng, tóc bạc lưa thưa hay hói đầu, da nhăn nheo, tay chân khô đét?”

Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con có thấy.”

Rồi vua Yama nói với người ấy: “Này người kia, là một người thông minh và trưởng thành, ngươi có bao giờ nghĩ rằng: ‘Rồi ta cũng sẽ phải già, không thể nào tránh khỏi. Vậy bây giờ ta hãy làm những việc lành về thân, khẩu và ý’?”

Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thể làm. Con sống buông lung.”

Rồi vua Yama nói: “Này người kia, chính vì sống buông lung, ngươi đã không làm các việc lành về thân, khẩu và ý. Vậy thì, ngươi sẽ được đối xử phù hợp với tánh buông lung của ngươi. Các ác nghiệp của ngươi không phải do cha mẹ, anh chị em, bạn bè, hay người đồng hành làm; không phải do bà con, chư Thiên, Sa-môn hay Bà-la-môn làm; nhưng do chính ngươi làm mà thôi, và ngươi phải nhận lãnh các quả báo.”

- Này các Tỷ-kheo, rồi vua Yama chất vấn người ấy, quan sát người ấy và nói với người ấy về vị Thiên sứ thứ nhất; ngài lại chất vấn, quan sát và nói với người ấy về vị thiên sứ thứ hai, ngài nói: “Này người kia, ngươi có bao giờ thấy vị Thiên sứ thứ hai xuất hiện giữa loài người không?”

Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thấy.”

...“Này người kia, nhưng có bao giờ ngươi thấy một người đàn ông hay đàn bà bệnh hoạn và chịu đau đớn, bệnh rất nặng, nằm ngay trên chất thải dơ bẩn của mình, cần người khác nâng dậy và đặt vào giường?”

Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con có thấy.”

...“Này người kia, là một người thông minh và trưởng thành, ngươi có bao giờ nghĩ rằng: ‘Rồi ta cũng sẽ phải bị bệnh hoạn, không thể nào tránh khỏi. Vậy bây giờ ta hãy làm những việc lành về thân, khẩu và ý’?”

Và người ấy trả lời: “Thưa ngài, con không thể làm. Con sống buông lung.”

...“Này người kia, chính vì sống buông lung, ngươi đã không làm các việc lành về thân, khẩu và ý. Vậy thì, ngươi sẽ được đối xử phù hợp với tánh buông lung của ngươi. Các ác nghiệp của ngươi không phải do cha mẹ, anh chị em, bạn bè, hay người đồng hành làm; không phải do bà con, chư Thiên, Sa-môn hay Bà-la- môn làm; nhưng do chính ngươi làm mà thôi, và ngươi phải nhận lãnh các quả báo.”

- Này các Tỷ-kheo, khi vua Yama chất vấn người ấy, quan sát người ấy và nói với người ấy về vị Thiên sứ thứ hai; ngài lại chất vấn, quan sát và nói với người ấy về vị thiên sứ thứ ba, ngài nói: “Này người kia, ngươi có bao giờ thấy vị Thiên sứ thứ ba xuất hiện giữa loài người không?”

...“Thưa ngài, con không thấy.”

...“Này người kia, nhưng có bao giờ ngươi thấy một người đàn ông hay đàn bà đã chết một, hai hoặc ba ngày, thi thể sình lên, đổi màu và rữa nát?”

...“Thưa ngài, con có thấy.”

...“Vậy thì, này người kia, là một người thông minh và trưởng thành, ngươi có bao giờ nghĩ rằng: ‘Rồi ta cũng sẽ phải chết, không thể nào tránh khỏi. Vậy bây giờ ta hãy làm những việc lành về thân, khẩu và ý’?”

...“Thưa ngài, con không thể làm. Con sống buông lung.”

...“Này người kia, chính vì sống buông lung, ngươi đã không làm các việc lành về thân, khẩu và ý. Vậy thì, ngươi sẽ được đối xử phù hợp với tánh buông lung của ngươi. Các ác nghiệp của ngươi không phải do cha mẹ, anh chị em, bạn bè, hay người đồng hành làm; không phải do bà con, chư Thiên, Sa-môn hay Bà-la- môn làm; nhưng do chính ngươi làm mà thôi, và ngươi phải nhận lãnh các quả báo.”
(Tăng Chi BK I, tr. 247-252: Diêm Vương)

2. NHỮNG HỆ LỤY CỦA LỐI SỐNG PHÀM PHU

(1) Mũi tên cảm thọ đau khổ

– Này các Tỷ-kheo, khi kẻ vô văn phàm phu cảm nhận một cảm thọ đau khổ, người ấy phiền muộn, ưu sầu, than vãn, khóc lóc, đấm ngực và đi đến bất tỉnh. Người ấy cảm nhận hai cảm thọ - một cảm thọ về thân và một cảm thọ về tâm. Giả sử có một người bị người khác bắn một mũi tên, rồi ngay sau đó người này bị bắn một mũi tên thứ hai, như thế người này cảm nhận một cảm thọ với cả hai mũi tên. Cũng vậy, khi một kẻ vô văn phàm phu cảm nhận một cảm thọ đau khổ, người ấy cảm nhận hai cảm thọ - một cảm thọ về thân và một cảm thọ về tâm.

Khi cảm nhận khổ thọ, người ấy mang lòng sân hận đối với cảm thọ này. Khi người ấy mang lòng sân hận đối với khổ thọ, khuynh hướng sân hận tiềm ẩn bên dưới cảm thọ này. (5) Trong lúc cảm nhận khổ thọ, người ấy đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan. Vì sao? Bởi vì kẻ vô văn phàm phu không biết cách nào thoát khỏi cảm thọ đau khổ ngoài hưởng thụ những khoái lạc giác quan. (6) Khi người ấy đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan, khuynh hướng thèm khát khoái cảm tiềm ẩn dưới cảm thọ này. Người ấy không như thật hiểu rõ sự sinh khởi, sự chấm dứt, sự thỏa mãn, mối nguy hiểm và sự thoát ly ra khỏi những cảm thọ ấy. (7) Khi người ấy không hiểu rõ những điều này, khuynh hướng vô minh đối với bất khổ bất lạc thọ tiềm ẩn dưới cảm thọ này.

Nếu người ấy cảm nhận một lạc thọ, người ấy cảm thấy bị dính mắc. Nếu người ấy cảm nhận một khổ thọ, người ấy cảm thấy bị dính mắc. Nếu người ấy cảm nhận một bất lạc bất khổ thọ, người ấy cảm thấy bị dính mắc. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là kẻ vô văn phàm phu bị trói buộc với sinh, già và chết; bị dính mắc với ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn phiền, tuyệt vọng. Ta nói rằng người này bị trói buộc với khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, khi một bậc đa văn Thánh đệ tử cảm nhận một khổ thọ, vị này không phiền muộn, ưu sầu, than vãn, khóc lóc, đấm ngực và đi đến bất tỉnh. (8) Vị này chỉ cảm nhận một cảm thọ - là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm. Giả sử có một người bị người khác bắn một mũi tên, nhưng ngay sau đó người này không bị bắn một mũi tên thứ hai, nên người này chỉ cảm nhận một cảm thọ từ một mũi tên mà thôi. Cũng vậy, khi một vị đa văn Thánh đệ tử cảm nhận một khổ thọ, vị này chỉ có một cảm thọ mà thôi - đó là một cảm thọ về thân, không phải một cảm thọ về tâm.

Khi cảm nhận khổ thọ, người ấy không mang lòng sân hận đối với cảm thọ này. Vì người ấy không mang lòng sân hận đối với khổ thọ, khuynh hướng sân hận không tiềm ẩn bên dưới cảm thọ này. Trong lúc cảm nhận khổ thọ, người ấy không đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan. Vì sao? Bởi vì bậc đa văn Thánh đệ tử biết cách thoát khỏi khổ thọ khác hơn là đi tìm những khoái lạc giác quan. Vì vị ấy không đi tìm thú vui trong những khoái lạc giác quan, khuynh hướng thèm khát khoái cảm không tiềm ẩn dưới cảm thọ này. Vị ấy như thật hiểu rõ sự sinh khởi, sự chấm dứt, sự thỏa mãn, mối nguy hiểm và sự thoát ly ra khỏi những cảm thọ ấy. Vì vị ấy hiểu rõ những điều này, khuynh hướng vô minh đối với bất khổ bất lạc thọ không tiềm ẩn dưới cảm thọ này.

Nếu vị ấy cảm nhận một lạc thọ, vị ấy không bị dính mắc. Nếu vị ấy cảm nhận một khổ thọ, vị ấy không bị dính mắc. Nếu vị ấy cảm nhận một bất lạc bất khổ thọ, vị ấy không bị dính mắc. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là bậc Thánh đệ tử không bị trói buộc với sinh, già và chết; không bị dính mắc với phiền muộn, than vãn, đau đớn, ưu sầu, tuyệt vọng. Ta nói vị này không bị trói buộc với khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, đây là điểm đặc thù, sự sai biệt, sự khác nhau giữa bậc đa văn Thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.
(Tương Ưng BK- IV, tr. 336-340: Với Mũi Tên)

(2) Những đổi thay của cuộc sống

– Này các Tỷ-kheo, có tám pháp thế gian giữ cho thế giới này tiếp tục luân chuyển và thế giới xoay quanh tám pháp này. Thế nào là tám? Thắng lợi và thất bại, danh thơm và tiếng xấu, khen ngợi và chê bai, khoái lạc và đau khổ.

Này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu cũng như bậc đa văn Thánh đệ tử đều có tiếp xúc với tám pháp hữu vi này. Thế nào là điểm đặc thù, sự sai biệt, sự khác nhau giữa bậc đa văn Thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu?

– Bạch Thế Tôn, sự hiểu biết của chúng con về những pháp này bắt nguồn từ Thế Tôn, chúng con nương tựa vào Thế Tôn để được ngài hướng dẫn. Bạch Thế Tôn, lành thay nếu Thế Tôn có thể làm sáng tỏ ý nghĩa của lời nói ấy! Sau khi nghe Thế Tôn chỉ dạy, các Tỷ-kheo sẽ ghi nhớ trong tâm.

– Này các Tỷ-kheo, vậy hãy lắng nghe thật kỹ, Ta sẽ nói.

Các Tỷ-kheo trả lời: “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn!” Rồi Thế Tôn nói như sau:

– Này các Tỷ-kheo, khi kẻ vô văn phàm phu được thắng lợi, người ấy không suy nghĩ như sau: “Sự thắng lợi đã đến với ta là vô thường, bị ràng buộc với khổ não, sẽ phải chịu thay đổi.” Người ấy không như thật hiểu biết về pháp này. Và khi người ấy gặp phải thất bại, được danh thơm hay tiếng xấu, được khen ngợi hay bị chê bai, người ấy không suy nghĩ như thế này: “Tất cả các pháp này đều vô thường, bị ràng buộc với khổ não và phải chịu thay đổi.” Người ấy không như thật hiểu biết về các pháp này. Đối với hạng người như vậy, thắng lợi hay thất bại, danh thơm hay tiếng xấu, khen ngợi hay chê bai, khoái lạc hay đau khổ xâm nhập tâm của người ấy. Khi được thắng lợi, người ấy vui mừng, và khi gặp phải thất bại, người ấy buồn khổ. Khi được danh thơm, người ấy sung sướng, và khi bị tiếng xấu, người ấy khổ sở. Khi được khen ngợi, người ấy khoái trá, và khi bị chê bai, người ấy phiền muộn. Khi được khoái lạc, người ấy thích thú, và khị bị khổ đau, người ấy ưu sầu. Như vậy, người ấy bị ràng buộc với yêu và ghét, người ấy sẽ không thoát khỏi sinh, già, bệnh và chết; không thoát khỏi ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn khổ và tuyệt vọng. Ta nói rằng người ấy sẽ không thoát khỏi khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, nhưng khi một bậc đa văn Thánh đệ tử được thắng lợi, vị ấy suy nghĩ về việc này như sau: “Thắng lợi này đến với ta là vô thường, bị ràng buộc với khổ não và phải chịu sự thay đổi.” Và vị ấy cũng suy nghĩ như vậy khi gặp phải thất bại v.v.. Vị ấy hiểu đúng như thật các pháp ấy, và các pháp ấy không xâm nhập tâm của vị này. Vì vậy, khi được thắng lợi, vị ấy không vui mừng, và khi gặp phải thất bại, vị ấy không buồn khổ; không sung sướng khi được danh thơm, không khổ sở khi bị tiếng xấu; không khoái trá khi được khen ngợi, không phiền muộn khi bị chê bai; không thích thú khi được khoái lạc, không ưu sầu khi bị khổ đau. Như vậy, vị ấy đã từ bỏ yêu và ghét, vị ấy sẽ thoát khỏi sinh, già, bệnh và chết; thoát khỏi ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn khổ và tuyệt vọng. Ta nói rằng người ấy sẽ giải thoát khỏi khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, đây là điểm đặc thù, sự sai biệt, sự khác nhau giữa bậc đa văn Thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.
(Tăng Chi BK III, tr. 498-501:VI.6 Tùy Chuyển Thế Giới)

(3) Phiền não do thay đổi

Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các ngươi nghe về phiền não do chấp thủ và không phiền não do không chấp thủ. (9) Các ngươi hãy lắng nghe thật kỹ, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các Tỷ-kheo đáp, và Thế Tôn nói như sau:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là tâm phiền não do chấp thủ? Này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu là người không thấy rõ các bậc Thánh, không thuần thục và không tu tập theo pháp của các bậc Thánh; là kẻ không thấy rõ các bậc chân nhân và không thuần thục, không tu tập theo pháp của các bậc chân nhân; đã xem sắc như là tự ngã, hay là tự ngã có sắc, hay là sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. (10) Rồi sắc của người ấy thay đổi và biến hoại. Với sự thay đổi và biến hoại của sắc, thức của người ấy bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của sắc. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của sắc vẫn ám ảnh tâm người ấy. Bởi vì tâm bị ám ảnh, người ấy sợ hãi, đau khổ và ưu sầu; và do bởi chấp thủ, người ấy bị phiền não.

Người ấy xem thọ như là tự ngã... tưởng như là tự ngã... hành như là tự ngã... thức như là tự ngã, hay là tự ngã có thức, hay là thức trong tự ngã, hay tự ngã trong thức. Rồi thức của người ấy thay đổi và biến hoại. Với sự thay đổi và biến hoại của thức, thức của người ấy bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của thức. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của thức vẫn ám ảnh tâm người ấy. Bởi vì tâm bị ám ảnh, người ấy sợ hãi, đau khổ và ưu sầu; và do bởi chấp thủ, người ấy bị phiền não.

Này các Tỷ-kheo, như vậy là tâm phiền não do chấp thủ.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tâm không phiền não do không chấp thủ?
Này các Tỷ-kheo, ở đây, bậc đa văn Thánh đệ tử là người thấy rõ các bậc Thánh, thuần thục và tu tập theo pháp của các bậc Thánh; là người thấy rõ các bậc chân nhân, và thuần thục, tu tập theo pháp của các bậc chân nhân; không xem sắc như là tự ngã, hay là tự ngã có sắc, hay là sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. (11) Rồi sắc của vị ấy thay đổi và biến hoại. Mặc dù có sự thay đổi và biến hoại của sắc, thức của vị ấy không bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của sắc. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của sắc không ám ảnh tâm vị ấy. Bởi vì tâm vị ấy không bị ám ảnh, vị ấy không sợ hãi, đau khổ và ưu sầu; và do bởi không chấp thủ, vị ấy không bị phiền não.

Vị ấy không xem thọ như là tự ngã... tưởng như là tự ngã... hành như là tự ngã... thức như là tự ngã, hay là tự ngã có thức, hay là thức trong tự ngã, hay tự ngã trong thức. Rồi thức của vị ấy thay đổi và biến hoại. Mặc dù có sự thay đổi và biến hoại của thức, thức của vị ấy không bị xâm chiếm bởi sự thay đổi của thức. Phiền não và một chuỗi tâm hành tiêu cực phát sinh do sự thay đổi của thức không ám ảnh tâm vị ấy. Bởi vì tâm không bị ám ảnh, vị ấy không sợ hãi, đau khổ và ưu sầu, và do bởi không chấp thủ, vị ấy không bị phiền não.

Này các Tỷ-kheo, như vậy là tâm không phiền não do không chấp thủ.
(Tương Ưng BK III, tr. 35-39: Chấp Thủ và Ưu Não)

3. MỘT THẾ GIỚI BIẾN ĐỘNG

(1) Nguồn gốc của xung đột

Người Bà-la-môn Ārāmadaṇḍa đi đến Tôn giả Mahākaccāna (Đại Ca-chiên-diên), (12) chào hỏi thân thiện với Tôn giả rồi hỏi rằng: “Thưa Tôn giả, tại sao các người Sát-đế-lợi tranh chấp với Sát-đế-lợi, Bà-la-môn tranh chấp với Bà-la-môn, gia chủ tranh chấp với gia chủ?”

– Thưa Bà-la-môn, chính vì chấp thủ dục lạc, dính mắc với dục lạc, trói buộc với dục lạc, tham đắm dục lạc, bị xâm chiếm bởi dục lạc, giữ chặt các dục lạc khiến cho Sát-đế-lợi tranh chấp với Sát-đế-lợi, Bà-la-môn tranh chấp với Bà-la-môn, gia chủ tranh chấp với gia chủ.

– Thưa Tôn giả, tại sao Sa-môn tranh chấp với Sa-môn?

– Thưa Bà-la-môn, vì chấp thủ kiến tham, bị dính mắc với kiến tham, bị trói buộc với kiến tham, mê đắm kiến tham, bị xâm chiếm bởi kiến tham, giữ chặt kiến tham khiến cho Sa-môn tranh chấp với Sa-môn.

(Tăng Chi BK I, tr. 126- 127: (Giản lược) 6. Như vầy tôi nghe ...)

(2) Vì sao con người sống trong thù hận?

2.1. Sakka (Trời Đế-thích), là vị Thiên chủ của chư Thiên (13) hỏi Thế Tôn: “Chúng sanh mong ước sống không oán ghét, không làm hại, không chống đối nhau hay hận thù nhau, họ mong ước sống trong an bình; tuy vậy, họ lại sống trong oán ghét, làm hại nhau, chống đối nhau, và coi nhau như kẻ thù. Bạch Thế Tôn, do bị trói buộc bởi những kiết sử nào khiến họ sống như vậy?”

Thế Tôn trả lời: “Này Sakka Thiên chủ, chính là do đố kỵ và keo kiệt đã trói buộc chúng sanh như vậy, mặc dù họ muốn sống không oán ghét, không chống đối hay thù hận nhau và muốn sống trong hòa bình; tuy nhiên, họ lại sống trong oán ghét, làm hại nhau, chống đối nhau và coi nhau như kẻ thù.”

Đây là câu trả lời của Thế Tôn, và Sakka Thiên chủ vui mừng thốt lên rằng: “Đúng vậy, bạch Thế Tôn! Đúng vậy, bạch đấng Thiện Thệ! Qua câu trả lời của Thế Tôn, con đã hết nghi ngờ và giải tỏa hết sự hoang mang.”

2.2. Sau khi bày tỏ lòng hoan hỷ, Thiên chủ Sakka hỏi câu thứ hai: “Bạch Thế Tôn, do nhân duyên gì phát sinh đố kỵ và keo kiệt, nguồn gốc chúng từ đâu, chúng tập khởi như thế nào, làm thế nào chúng phát sinh? Khi cái gì có mặt thì chúng sanh khởi, khi cái gì không có mặt thì chúng không sinh khởi?”

– Này Thiên chủ, đố kỵ và keo kiệt phát sinh từ yêu ghét, đây là nguồn gốc, đây là cách chúng tập khởi, là cách chúng phát sinh. Khi yêu ghét có mặt thì chúng sanh khởi, khi yêu ghét không có mặt thì chúng không sinh khởi.

– Bạch Thế Tôn, nhưng yêu ghét do nhân duyên gì phát sinh...?
– Này Thiên chủ, chúng phát sinh từ tham dục.
– Và nhân duyên gì phát sinh tham dục?
– Này Thiên chủ, chúng phát sinh từ suy nghĩ. Khi tâm suy nghĩ về một đối tượng thì tham dục sinh khởi, khi tâm không suy nghĩ gì thì tham dục không sinh khởi.

– Bạch Thế Tôn, nhưng do nhân duyên gì suy nghĩ sinh khởi?

– Này Thiên chủ, suy nghĩ sinh khởi từ những vọng tưởng và hý luận. (14) Khi những vọng tưởng và hý luận có mặt thì suy nghĩ có mặt. Khi những vọng tưởng và hý luận không có mặt thì suy nghĩ không có mặt.

(Trường BK II, Kinh 21: Đế-thích Sở Vấn, tr. 276-77)

(3) Chuỗi nhân duyên đen tối

– Này Ānanda, do nhân duyên cảm thọ sinh ra khát ái, do nhân duyên khát ái sinh ra tìm cầu, do nhân duyên tìm cầu sinh ra thắng lợi, do nhân duyên thắng lợi sinh ra quyết định, do nhân duyên quyết định sinh ra tham dục, do nhân duyên tham dục sinh ra chấp thủ, do nhân duyên chấp thủ sinh ra chiếm hữu, do nhân duyên chiếm hữu sinh ra keo kiệt, do nhân duyên keo kiệt sinh ra phòng thủ, và do phòng thủ phát sinh nhiều bất thiện pháp như cầm lấy cây trượng và vũ khí, xung đột, gây gổ, tranh chấp, lăng mạ, vu khống và vọng ngữ.” (15)

(Trường BK II, tr. 516-517, 14 - Kinh Đại Duyên: 9)

(4) Gốc Rễ của Bạo Lực và Đàn Áp

“Tham, sân, si thuộc bất cứ loại nào đều là bất thiện”. (16) Bất cứ một hành động nào mà một người tham lam, sân hận và si mê tạo nên bằng thân, lời hay ý cũng là bất thiện. Bất cứ khổ đau nào mà người này gây ra cho người khác do tham, sân, si thúc đẩy, ý nghĩ bị tham sân si điều khiển, dù viện bất cứ lý do sai trái nào bằng cách sát hại, bỏ tù, tịch thu tài sản, cáo buộc sai lầm, hay trục xuất do được tư tưởng này gợi ý: “Ta có quyền lực và ta muốn có quyền lực”, tất cả điều này cũng đều là bất thiện.

(Tăng Chi BK I, tr. 363-369 Các Căn Bản Bất Thiện)

4. VÔ THỦY (KHÔNG CÓ ĐIỂM KHỞI ĐẦU)

(1) Cỏ và cây

Thế Tôn đã dạy như thế này: “Này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. (17) Đối với chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ-kheo, giả sử có người cắt hết bất cứ cỏ, khúc cây, cành cây, lá cây nào trong cõi Diêm-phù-đề này (Jambudīpa) (18) và chất lại thành một đống. Sau khi làm như vậy, người ấy đặt chúng xuống, nói với mỗi cành lá rằng: ‘Đây là mẹ tôi, đây là bà ngoại tôi’. Chuỗi các bà mẹ và bà ngoại của người ấy sẽ tiếp nối không bao giờ chấm dứt, tuy rằng cỏ, khúc cây, cành cây và lá cây trong cõi Diêm-phù-đề này sẽ cạn kiệt. Vì sao? Bởi vì, này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với các chúng sanh bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ-kheo, đã lâu lắm rồi, các ông đã chịu đau khổ, sầu não, tai họa, đã làm cho các mộ phần ngày càng chồng chất lớn thêm. Đã quá đủ để các ông nhàm chán với tất cả các hành, đủ để các ông từ bỏ chúng, đủ để các ông giải thoát khỏi chúng.”

(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 309, 1: Cỏ và Củi)

(2) Những hòn đất

“Này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ- kheo, giả sử có một người lấy tất cả đất của quả đất này để viên thành những hòn đất lớn cỡ bằng hạt táo, cầm từng hòn đất đặt xuống và nói với từng hòn đất: ‘Đây là cha tôi, đây là ông nội tôi.’ Chuỗi các người cha và ông nội của người ấy sẽ tiếp nối không bao giờ chấm dứt, tuy rằng quả đất lớn đã được sử dụng đến mức cạn kiệt. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, bởi vì cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với các chúng sanh bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu. Này các Tỷ- kheo, đã lâu lắm rồi, các ông đã chịu đau khổ, sầu não, tai họa, đã làm cho các mộ phần ngày càng chồng chất lớn thêm. Đã quá đủ để các ông nhàm chán với tất cả các hành, đủ để các ông từ bỏ chúng, đủ để các ông giải thoát khỏi chúng.”

(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 310, 2: Quả Đất)

(3) Núi

Một Tỷ-kheo đi đến Thế Tôn, sau khi đảnh lễ Thế Tôn liền ngồi xuống một bên rồi bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, một kiếp dài đến bao lâu?” (19)– Này Tỷ-kheo, một kiếp thật dài. Không dễ gì có thể đếm được và nói một kiếp là rất nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm.

– Bạch Thế Tôn, Thế Tôn có thể cho một ví dụ được không? Thế Tôn trả lời:

– Này Tỷ-kheo, được chứ. Này Tỷ-kheo, giả sử có một ngọn núi đá lớn dài một do tuần (yojana), rộng một do tuần và cao một do tuần, không có lỗ hổng hay khe hở, một khối đá đặc. (20) Cứ sau một trăm năm lại có một người đến đập vào núi này một lần với một tấm vải mịn. Bằng nỗ lực này, ngọn núi đá lớn có thể bị mòn dần và tan biến, nhưng một kiếp vẫn chưa chấm dứt. Này Tỷ- kheo, một kiếp dài như vậy đó. Và với những kiếp dài như vậy, chúng ta đã lang thang qua rất nhiều kiếp, nhiều trăm kiếp, nhiều ngàn kiếp, nhiều trăm ngàn kiếp. Vì sao? Này Tỷ-kheo, bởi vì cõi luân hồi này là vô thủy... cũng vừa đủ để giải thoát khỏi cõi này.

(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 315, 5: Núi)

(4) Sông Hằng

Tại Vương Xá (Rājagaha), trong rừng Trúc Lâm (Veḷuvana), khu Vườn Sóc, một người Bà-la-môn đi đến Thế Tôn và trao đổi lời hỏi thăm với Ngài. Sau khi chào hỏi và chuyện trò vui vẻ, người ấy ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn: “Thưa Tôn giả Gotama, có bao nhiêu kiếp đã qua và đã trôi qua?”

– Này Bà-la-môn, rất nhiều kiếp đã qua và đã trôi qua. Không dễ gì có thể đếm được và nói có rất nhiều kiếp, nhiều trăm kiếp, nhiều ngàn kiếp, nhiều trăm ngàn kiếp.

– Thưa Tôn giả Gotama, Ngài có thể cho một ví dụ được không?

Thế Tôn trả lời:
– Này Bà-la-môn, được chứ. Này Bà-la-môn, hãy tưởng tượng những hạt cát từ chỗ sông Hằng bắt nguồn đến chỗ nó chảy vào biển lớn; không dễ gì đếm được và nói rằng có rất nhiều hạt cát, nhiều trăm hạt, nhiều ngàn hạt, nhiều trăm ngàn hạt cát. Này Bà-la-môn, những kiếp đã qua và đã trôi qua là còn nhiều hơn thế nữa. Không dễ gì có thể đếm được và nói có rất nhiều kiếp, nhiều trăm kiếp, nhiều ngàn kiếp, nhiều trăm ngàn kiếp. Vì sao? Này Bà-la-môn, bởi vì cõi luân hồi này là vô thủy... cũng vừa đủ để giải thoát khỏi cõi này.

(Tương Ưng BK II, Ch. 4, tr. 318-319, 8: Sông Hằng)

(5) Chó bị dây buộc cổ

– Này các Tỷ-kheo, cõi luân hồi này là vô thủy. Đối với chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và bị tham dục trói buộc thì không thể tìm thấy một điểm khởi đầu.

Này các Tỷ-kheo, sẽ có một thời khi biển lớn khô cạn, bốc hơi và không còn hiện hữu, nhưng Ta vẫn nói rằng sẽ không có sự chấm dứt khổ đau đối với những chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và tham dục trói buộc.

Này các Tỷ-kheo, sẽ có một thời khi Sineru (núi Tu-di), vua các núi, bị đốt cháy và hủy diệt và không còn hiện hữu, nhưng Ta vẫn nói rằng sẽ không có sự chấm dứt khổ đau đối với những chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và tham dục trói buộc.

Này các Tỷ-kheo, sẽ có một thời khi đại địa bị đốt cháy và hủy diệt và không còn hiện hữu, nhưng Ta vẫn nói rằng sẽ không có sự chấm dứt khổ đau đối với những chúng sanh lang thang luân chuyển do bị vô minh cản trở và tham dục trói buộc.

Này các Tỷ-kheo, giả sử có con chó bị buộc vào cổ một sợi dây, trói chặt vào một cây cột hay cột trụ, con chó sẽ cứ tiếp tục chạy vòng quanh cây cột hay cột trụ đó. Cũng vậy, kẻ vô văn phàm phu xem sắc là tự ngã, thọ là tự ngã, tưởng là tự ngã, hành là tự ngã, thức là tự ngã, người ấy cứ tiếp tục chạy vòng quanh sắc, vòng quanh thọ, vòng quanh tưởng, vòng quanh hành, vòng quanh thức. Vì người ấy cứ tiếp tục chạy vòng quanh chúng, người ấy không thể giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi hành, không giải thoát khỏi thức. Người ấy sẽ không giải thoát khỏi sinh, già, bệnh, chết; không giải thoát khỏi khỏi ưu sầu, than vãn, đau đớn, buồn khổ và tuyệt vọng, Ta nói rằng người ấy không giải thoát khỏi khổ đau.

(Tương Ưng BK III, Ch. 5, tr. 267, 7: Dây Thằng)
_________________

Chú thích:

1. Vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) là quốc vương của nước Kosala; thủ đô của nước này là Sāvatthī (Xá-vệ), khu rừng của Thái tử Jeta (Kỳ-đà), cũng được biết như là vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika), bởi vì vườn này được ông đại gia Cấp Cô Độc mua để dâng lên Đức Phật. Các bộ Kinh Nikāya mô tả vua Ba-tư- nặc như là một trong những đệ tử tại gia thuần thành nhất của Đức Phật, mặc dù các bộ kinh không cho thấy ông này đạt được bất cứ mức độ chứng đắc nào. Toàn bộ một chương của Tương Ưng Bộ Kinh - Kinh Kosalasaṃyutta (chương 3) - ghi lại cuộc đàm thoại giữa nhà vua với Đức Phật.

2. Khi nói về bậc A-la-hán, Đức Phật không mô tả thân phận của Ngài như là ‘già và chết’, nhưng chỉ là ‘sự hủy hoại và vất bỏ thân’. Bởi vì đối với bậc A-la-hán, một vị đã giải thoát mọi khái niệm về ‘tôi’ và ‘của tôi’, nên không còn xem sự hủy hoại và tan rã của thân như là ‘già và chết’ của một cái ‘tôi’.

3. Devadūta. Theo truyền thuyết, khi Bồ-tát đang còn là thái tử sống trong cung điện, một lần dạo chơi ngoài thành, ngài đã gặp một người già, một người bệnh và một xác chết, những cảnh tượng mà ngài chưa bao giờ thấy trước đây. Cuộc gặp gỡ này đã phá tan sự lạc quan của ngài về thế giới này và thúc đẩy ngài đi tìm một con đường giải thoát khổ đau. Các bài luận giải nói rằng những hình ảnh con người ngài thấy là những vị Thiên giả dạng được gởi xuống thế gian để thức tỉnh Bồ-tát thực hiện sứ mạng của ngài. Do đó, già, bệnh và chết được gọi là “những Thiên sứ.”

4. Yama (Dạ-ma) theo truyền thuyết là vị vua của cõi âm, là người phán xét về người chết và chỉ định số phận tương lai của người ấy. Theo một vài tường thuật, vị này hành động bằng cách cầm một cái gương soi đặt trước mặt linh hồn người chết, tấm gương này sẽ phản chiếu những hành động thiện và ác của người ấy lúc còn sống.

5. Tùy miên (anusaya) là những khuynh hướng phiền não cấu uế vẫn còn ngủ yên trong tâm thức và trở nên năng động khi bị kích hoạt. Một vài kinh văn, như bài kinh này, đề cập ba khuynh hướng ngủ yên: khuynh hướng khao khát (rāgānusaya) lạc thọ; khuynh hướng chán ghét (patighānusaya) khổ thọ; và khuynh hướng vô minh (avijjānusaya) đối với bất khổ bất lạc thọ. Các kinh văn khác đề cập bảy khuynh hướng ngủ yên: đối với tham dục, sân hận, kiến chấp, nghi ngờ, ngã mạn, hữu ái, và vô minh.

6. Tương Ưng luận giải: vượt thoát là định, là con đường, và là quả. Kẻ vô văn phàm phu không biết điều này; sự vượt thoát duy nhất mà người ấy biết là dục lạc giác quan.

7. Năm từ này tạo thành một mẫu mực quan trọng để quán chiếu: nguồn gốc và sự đoạn diệt (samudaya, atthangama) để chỉ tính chất vô thường. Về bộ ba của: vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát (assāda, ādinava, nissarana).

8. Diễn tiến sự kiện sẽ làm sáng tỏ rằng “bậc Thánh đệ tử” được mô tả ở đây là bậc A-la-hán, là vị duy nhất hoàn toàn giải thoát khỏi các tùy miên về tham dục, sân hận và si mê. Tuy nhiên, trong lúc chỉ một mình bậc A-la-hán có khả năng duy trì tâm xả hoàn toàn đối với đau khổ về thể chất, một hành giả bình thường vẫn có thể bắt chước bậc A-la-hán bằng cách nỗ lực vượt qua khổ đau thất vọng khi cảm nhận những khổ thọ về thân. Tất cả những ai có thân, kể cả Đức Phật, đều phải chịu khổ thọ về thân. Một dấu hiệu trưởng thành về tâm linh là khả năng chịu đựng đau đớn mà không bị nó trấn áp.

9. Danh từ paritassanā được rút ra từ động từ paritassati, trong tiếng Sanskrit là paritrsyyati, nghĩa là “thèm muốn, khao khát”; từ này được liên kết về phương diện ngữ nghĩa với từ tanhā, nghĩa là khát ái. Tuy nhiên, trong tiếng Pāli ngữ căn động từ đã được ghép với tasati = nghĩa là sợ hãi, run sợ, và như vậy tiếng danh từ paritassanā và paritasita cũng mang ý nghĩa rút ra từ chữ tasati. Việc hợp nghĩa này, đã rõ ràng trong các bộ Nikāya, được làm lộ rõ trong các bài luận giải. Tôi đã cố gắng giữ lại cả hai ngụ ý bằng cách diễn dịch động từ paritassati là “bị dao động” và danh từ paritassanā là “sự dao động.” Mặc dù Tương Ưng luận giải hiểu từ paritassanā ở đây theo nghĩa khát ái, bài kinh hình như muốn nhấn mạnh bhaya-paritassana là “dao động vì sợ hãi.”

10. Kẻ vô văn phàm phu là người thiếu cả kiến thức về Giáo pháp (được nhấn mạnh bởi từ akovida, nghĩa là ‘không có kỹ năng’) lẫn rèn luyện thực hành trong Giáo pháp (được nhấn mạnh bởi từ avinita, nghĩa là ‘không có kỷ cương’). Kẻ vô văn phàm phu không phải là người ‘thấy các bậc Thánh’, nghĩa là Đức Phật và các vị Thánh đệ tử, bởi vì người ấy thiếu đôi mắt trí tuệ để có thể nhận ra được chân lý trong những gì họ thấy. Từ ngữ “Các bậc Thánh” (ariya) hay “những bậc siêu phàm” (sappurisa) là đồng nghĩa. Bài kinh ở đây liệt kê 20 loại thân kiến (sakkāyadiṭṭhi) có được do đặt cái ngã theo bốn cách tương quan với năm uẩn tạo nên nhân thân của mỗi người (sakkāya). Thân kiến là một trong ba hạ phần kiết sử cần phải đoạn trừ ở giai đoan quả vị Dự Lưu, là cấp bậc đầu tiên của bốn giai đoạn chứng đắc.

11. Vị Thánh đệ tử này được xem như tối thiểu cũng đã đắc quả Dự Lưu.

12. Mahākaccāna (Đại Ca-chiên-diên) là vị đệ tử có khả năng xuất sắc khi phân tích chi tiết những lời dạy ngắn gọn của Đức Phật. Độc giả có thể đọc về cuộc đời và những lời giảng dạy của vị đệ tử này trong cuốn “Những Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật” do Nyanaponika và Hecker biên soạn.

13. Sakka (Trời Đế Thích) là vị Thiên chủ của cõi Trời Ba Mươi Ba (Đao-lợi Thiên), là một tín đồ của Đức Phật. Xem Tương Ưng Bộ Kinh Chương 11.

14. Papañcasaññāsankha. Ý nghĩa của cụm từ tối nghĩa này không được giải thích rõ trong bộ kinh Nikāya. Cụm từ này có vẻ muốn nói đến những tri giác và ý tưởng đã bị ‘ô nhiễm’ do thiên kiến chủ quan, “được kết hợp” bởi các khuynh hướng khát ái, ngã mạn, và kiến chấp lệch lạc. Theo các bài luận giải, khát ái, ngã mạn và kiến chấp là ba yếu tố đưa đến những vọng tưởng sai lầm (papañca). Một nghiên cứu chi tiết về cụm từ này có thể tìm thấy trong cuốn Khái Niệm Và Thực Tại Trong Tư Tưởng Phật Giáo Nguyên Thủy, do NanĀnanda biên soạn.

15. Trong Luận Giải Trường Bộ Kinh: Đuổi bắt (patiyesanā) là theo đuổi những đối tượng như là các hình sắc có thể thấy được… và đạt được (lābla) là chiếm hữu những đối tượng ấy. Quyết định (vinicchaya) nghĩa là quyết định bản thân sẽ giữ lại bao nhiêu và sẽ cho người khác bao nhiêu; sẽ sử dụng bao nhiêu và sẽ cất giữ bao nhiêu.

16. Tham, sân, si (lobha, dosa, moha) là “tam độc” - là gốc rễ của tất cả phiền não của tâm thức và các nghiệp bất thiện.

17. Anamataggo ‘yam bhikkhave samsāro. Nghĩa gốc của từ Anamatagga là không chắc chắn. Tương Ưng Bộ Kinh giải thích như là “có một điểm khởi đầu không tìm thấy được”, nghĩa là: “Ngay cả nếu được theo đuổi tìm hiểu một trăm năm hay một ngàn năm, cũng không tìm được điểm khởi đầu. Sẽ không thể biết được điểm khởi đầu từ đây hay từ đó; có nghĩa là điều này không có một điểm đầu tiên hay điểm cuối cùng. Cõi luân hồi là một chuỗi tập hợp xảy ra không bị gián đoạn.”

18. Jambudipa ‘Đất táo hồng’, tiểu lục địa Ấn Độ.

19. Kappa. Rõ ràng có ý muốn nói là một ‘đại kiếp’ (mahākappa), khoảng thời gian cần có để một hệ thống thế giới thành hình, phát triển và hủy diệt. Mỗi đại kiếp bao gồm nhiều A-tăng-kỳ kiếp (Asankheyyakappa), là những thời kỳ thành hình, phát triển, suy tàn, và hủy diệt. Để thảo luận về vũ trụ học Phật giáo Nguyên thủy, xem cuốn Nền Tảng Của Phật Giáo, do Gethi biên soạn, trang 112-15.

20. Một do-tuần (yojana) là vào khoảng 7 dặm.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 6: II. Người mang lại ánh sáng Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Bức tranh về thân phận con người xuất hiện từ các bộ kinh Nikāya, như đã được phác họa trong chương trước, là bối cảnh trong đó sự biểu hiện của Đức Phật trong cuộc đời mang đậm một ý nghĩa sâu sắc và cao cả. Bất cứ sự diễn giải nào chúng ta có thể nói về vai trò của Ngài sẽ không đầy đủ trừ khi chúng ta nhìn Đức Phật trong bối cảnh đa phương này, trải dài từ những hệ lụy có tính cách cá nhân riêng tư nhất trong hiện tại cho đến những thay đổi theo thời gian vũ trụ mênh mông vô tình. Dù không nắm giữ quan điểm của những nhà kết tập kinh tạng Nikāya, sự diễn giải của chúng ta sẽ chịu ảnh hưởng bởi những nhận định của chính chúng ta, cũng nhiều như nhận định của họ, có lẽ còn nhiều hơn nữa. Tùy thuộc vào thiên kiến và khuynh hướng của chúng ta, chúng ta có thể lựa chọn để xem Đức Phật như là một nhà cải cách đạo đức tự do của chủ nghĩa Bà-la-môn thoái hóa, như là một nhà nhân bản thế tục vĩ đại, như là một nhà thực nghiệm cấp tiến, như là một nhà tâm lý học hiện sinh, như là một người cổ xúy cho chủ thuyết bất khả tri toàn diện, hay là một người tiên phong của một kiểu mẫu trí thức thời thượng nào đó thích hợp với trí tưởng tượng của chúng ta. Đức Phật trong các văn bản kinh điển như vậy sẽ phản chiếu hình ảnh của chính chúng ta, nhiều hơn là hình ảnh của một bậc Giác ngộ.

Có lẽ trong lúc diễn giải một số lượng văn học tôn giáo cổ đại, chúng ta không bao giờ có thể tránh được việc để chính chúng ta và những giá trị chúng ta tin tưởng xen vào đề tài chúng ta diễn giải. Tuy nhiên, mặc dù chúng ta không bao giờ đạt được tính trong sáng khách quan hoàn toàn, nhưng chúng ta có thể giới hạn tác động của thiên kiến cá nhân trên quá trình diễn giải bằng cách tôn trọng chữ nghĩa trong văn bản kinh. Khi chúng ta bày tỏ lòng kính trọng đối với kinh tạng Nikāya, khi chúng ta nghiêm túc xem xét những ghi nhận của kinh văn về bối cảnh sự biểu hiện của Đức Phật trong thế gian này, chúng ta sẽ thấy rằng kinh đã gắn cho sứ mạng của Ngài một tầm cỡ vũ trụ. Trong một bối cảnh của một vũ trụ không có biên giới về thời gian, một vũ trụ trong đó chúng sanh bị bao trùm trong vô minh phải lang thang luân chuyển trong cảnh sinh, già, bệnh, chết, Đức Phật xuất hiện như một “người cầm đuốc soi đường cho nhân loại”, mang lại ánh sáng trí tuệ (ukkādhāro manussānaṃ). (1) Trong ngôn ngữ của Kinh Văn số II, 1, sự xuất hiện của Ngài trong thế gian là “sự biểu hiện của một pháp nhãn vĩ đại, của ánh sáng vi diệu, của đại quang minh”. Sau khi đã khám phá cho chính mình sự an bình tuyệt hảo của giải thoát, Ngài khơi dậy ánh sáng của tri kiến ấy cho chúng ta, trong đó hé lộ những chân lý mà chúng ta phải tự mình nhận thấy và con đường tu tập đạt đến đỉnh cao trong tri kiến giải thoát này.

Theo truyền thống Phật giáo, Đức Phật Gotama không chỉ là một cá nhân độc đáo đã có sự xuất hiện vô tiền khoáng hậu trên sân khấu lịch sử nhân loại và sau đó rút lui vĩnh viễn, mà đúng hơn, Ngài là sự viên mãn của một mẫu mực tiêu biểu thời cổ đại, là một thành viên cận đại nhất của một ‘vương triều’ vũ trụ với nhiều vị Phật được tạo thành bởi vô số bậc Toàn giác trong quá khứ, và được duy trì bền vững bởi nhiều bậc Toàn giác sẽ liên tục tiếp nối vô thời hạn trong tương lai. Phật giáo Nguyên thủy, ngay cả trong những văn bản kinh gốc xưa cổ của bộ kinh Nikāya, đã công nhận nhiều vị Phật, tất cả những vị theo đúng một số mẫu mực cố định về cách hành xử, mà những nét chính đã được mô tả trong các phần mở đầu của Kinh Đại Duyên (Mahāpadāna Sutta, Trường Bộ Kinh 14, không được trình bày trong hợp tuyển này). Danh xưng ‘Như Lai’ (Tathāgata), mà các bài kinh đã dùng như một bổ túc từ cho một vị Phật, đã chỉ đến sự viên mãn của một mẫu mực tiêu biểu thời cổ đại. Từ này có nghĩa là ‘người đã đến như vậy’ (tathā āgata), nghĩa là, người đã đến giữa chúng ta trong cùng một cách thế mà các vị Phật thời quá khứ đã đến; và ‘người đã đi như vậy’(tathā gata), nghĩa là, người đã đi đến chỗ bình an tối thượng là Niết-bàn, cùng một cách thế như các vị Phật thời quá khứ đã đi.

Mặc dù các bộ kinh Nikāya đã nói rõ rằng trong bất cứ một hệ thống thế giới đặc biệt nào, vào bất cứ thời gian đặc biệt nào, chỉ có một bậc Toàn giác xuất hiện, sự xuất hiện của các vị Phật trong bản chất thuộc về tiến trình của vũ trụ. Giống như một mẫu thiên thạch chói sáng trong nền đen tối của bầu trời đêm, thỉnh thoảng một vị Phật sẽ xuất hiện trong bối cảnh của không gian và thời gian vô tận, thắp sáng bầu trời tâm linh của thế giới, ban ánh sáng trí tuệ cho những người có khả năng thấy những sự thật mà Ngài đã soi sáng. Một hành giả sắp sửa thành Phật được gọi theo tiếng Pāli là một vị Bồ-tát (Bodhisatta), một từ thường được biết rõ hơn theo tiếng Sanskrit là Bodhisattva. Theo truyền thống Phật giáo phổ thông, một vị Bồ-tát là người chấp nhận có ý thức một quá trình phát triển tâm linh lâu dài được thúc đẩy bởi nguyện vọng thành Phật trong tương lai. (2) Được khơi nguồn cảm hứng và duy trì bền vững bởi lòng từ bi vô lượng đối với chúng sanh đang trầm luân trong nỗi khổ của sanh tử luân hồi, vị Bồ-tát phải trải qua nhiều kiếp của thời gian vũ trụ, hoàn thành một quá trình tu tập khó khăn cần thiết để hoàn thiện những yêu cầu cho sự giác ngộ tối thượng. Khi tất cả những yêu cầu đã được hoàn thành, vị ấy thành Phật để thiết lập Chánh pháp cho thế gian. Một vị Phật khám phá con đường giải thoát đã thất truyền từ lâu, con đường “cổ đại” mà các vị Phật thời quá khứ đã trải qua và đạt đến đỉnh cao là sự giải thoát tối thượng của Niết-bàn. Sau khi đã tìm ra con đường và đã đi đến tận cùng con đường đó, vị ấy sẽ giảng dạy lại trọn vẹn cho nhân loại để cho nhiều người khác có thể đi vào con đường đưa đến giải thoát cuối cùng.

Tuy nhiên, chức năng của một vị Phật không phải chỉ có chừng đó. Một vị Phật hiểu và giảng dạy không những chỉ là con đường đưa đến trạng thái siêu việt của sự giải thoát tối thượng, niềm hỷ lạc tuyệt hảo của Niết-bàn, mà còn là những con đường đưa đến nhiều kiểu hạnh phúc lành mạnh đời thường mà chúng sanh vẫn mong ước. Một vị Phật tuyên thuyết cả hai con đường, một con đường thăng hoa cuộc sống đời thường giúp cho chúng sanh gieo trồng thiện căn đưa đến hạnh phúc, bình yên và an toàn thuộc về các bình diện thế gian của đời sống; và một con đường vượt thoát thế gian để hướng dẫn chúng sanh đạt đến Niết-bàn. Như vậy, vị Phật có một vai trò rộng lớn hơn nhiều, chứ không phải chỉ chú trọng duy nhất vào những trạng thái siêu việt như người ta có thể hiểu qua lời giảng dạy của Ngài. Ngài không chỉ là người hướng dẫn cho các Sa-môn và thiền giả, không chỉ là người thầy của các kỹ thuật hành thiền và những tuệ giác về triết lý, mà là một người hướng dẫn Giáo pháp với tất cả chiều rộng và chiều sâu: Người đã tiết lộ, tuyên bố và thiết lập tất cả các nguyên tắc cơ bản cho sự hiểu biết chơn chánh và cách ứng xử thiện lành, cho dù thuộc về thế gian hay siêu xuất thế gian. Kinh Văn II, I, làm nổi bật chiều hướng vị tha trong một phạm vi rộng lớn của sự nghiệp Đức Phật khi kinh ca ngợi Đức Phật như là một vị xuất hiện trong đời “vì sự an lạc của số đông, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng từ bi đối với thế gian, vì lợi lạc, an vui, hạnh phúc của chư Thiên và loài Người.”

Các bộ kinh Nikāya trình bày hai cách nhìn về Đức Phật như một con người, và để giữ công bằng cho các bản kinh, điều quan trọng là cần phải giữ hai cách nhìn ấy ở mức quân bình, không để cho một cách nhìn này hủy bỏ cách nhìn kia. Một quan điểm đúng đắn về Đức Phật chỉ có thể đạt được bằng cách hòa nhập hai cách nhìn ấy, cũng như một quan điểm đúng đắn về một đối tượng chỉ có thể đạt được khi những góc độ do đôi mắt chúng ta tiếp thu được nhập lại thành một hình ảnh duy nhất trong não bộ. Một cách nhìn thường được nhấn mạnh trong những cuộc trình bày hiện đại về Phật giáo, chứng minh Đức Phật như một con người, giống như bao nhiêu người khác, cũng phải vật lộn với những nhược điểm thông thường của con người để đạt đến giác ngộ. Sau khi đạt được giác ngộ vào tuổi ba mươi lăm, Ngài đã du hành khắp nơi trong bốn mươi lăm năm như một vị thầy trí tuệ và từ bi, chia sẻ sự giác ngộ của Ngài với người khác và bảo đảm rằng những lời dạy của Ngài sẽ vẫn còn tồn tại với thế gian sau khi Ngài nhập diệt. Đây là khía cạnh thuộc bản chất của Đức Phật đã xuất hiện nổi bật nhất trong các bộ kinh Nikāya. Vì điều này rất tương hợp với thái độ bất khả tri đương đại đối với những lý tưởng của đức tin tôn giáo, nó lập tức có một sức thu hút đối với những người được nuôi dưỡng bằng kiểu cách tư tưởng hiện đại đó.

Một phương diện khác của con người Đức Phật có vẻ lạ lùng đối với chúng ta, nhưng nó xuất hiện sờ sờ trong truyền thống Phật giáo và phục vụ như một nền tảng cho lòng sùng bái Phật giáo của quần chúng. Dù đây là cách nhìn thứ yếu trong các bộ kinh Nikāya, thỉnh thoảng cách nhìn này xuất hiện rõ ràng đến nỗi không thể nào bỏ qua được, mặc dù những nỗ lực của các Phật tử hiện đại muốn hạ thấp ý nghĩa của nó hoặc tìm lý lẽ để giải thích sự xâm nhập của quan điểm này. Với cách nhìn này, Đức Phật được xem như là người đã có những chuẩn bị để đắc quả Giác ngộ tối thượng trải qua vô lượng kiếp trong quá khứ và được chỉ định từ lúc sơ sinh để hoàn thành sứ mạng một bậc thầy của thế giới. Kinh Văn II, I là một ví dụ về cách Đức Phật được nhìn theo quan điểm này như thế nào. Bài kinh nói rằng, ở đây, Đức Phật tương lai hoàn toàn có ý thức khi từ cung trời Đâu-suất bước xuống trần gian để đầu thai vào mẫu hậu; sự nhập thai và đản sanh của Ngài được kèm theo nhiều điều kỳ diệu; chư Thiên tôn kính vị Thái tử sơ sinh; và ngay khi vừa sinh ra, Ngài bước đi bảy bước và tuyên bố số phận tương lai của mình. Rõ ràng là đối với những nhà kết tập một bài kinh như thế này, Đức Phật đã được định sẵn để đắc quả vị Phật, thậm chí trước khi Ngài nhập bào thai, và như vậy việc Ngài phấn đấu để đắc quả Giác ngộ là một cuộc chiến mà kết quả đã được định trước. Tuy nhiên, điều đáng buồn cười là chương cuối của bài kinh lại quay trở về với hình ảnh hiện thực của Đức Phật. Những gì mà chính Đức Phật xem là thật sự kỳ diệu không phải là những phép lạ đi kèm theo việc nhập thai và đản sanh của Ngài, nhưng là sự tỉnh thức và hiểu biết sáng suốt trong lúc có những cảm thọ, tư duy và tri giác.

Ba bài kinh trong phần 3 là những bài tường thuật về tiểu sử phù hợp với quan điểm tự nhiên này. Ba bài kinh cho ta một hình ảnh của Đức Phật nổi bật với tính cách hiện thực, đơn giản trong phẩm chất tự nhiên, sắc nét trong khả năng chuyển tải những tuệ giác tâm lý rất sâu sắc với kỹ thuật mô tả tối thiểu. Trong Kinh Văn II, 3, (1), chúng ta đọc về việc xuất gia của Ngài, việc rèn luyện dưới sự hướng dẫn của hai vị thiền sư danh tiếng, sự thất vọng của Ngài về những gì họ giảng dạy, sự phấn đấu đơn độc của Ngài, và sự chiến thắng của Ngài khi đạt được giác ngộ về con đường Bất Tử. Kinh Văn II, 3, (2) bổ sung cho sự thiếu sót của bài tường thuật trên bằng một bài mô tả chi tiết về việc Bồ-tát tu tập pháp môn tự hành hạ thân xác, mà lạ thay là đã không được đề cập đến trong bài kinh trước. Bài kinh này cũng cho chúng ta một mô tả kinh điển về kinh nghiệm giác ngộ của Ngài liên hệ đến việc đạt đến bốn tầng thiền, những trạng thái nhập định thâm sâu, tiếp theo sau là đắc Tam minh (vijjā): Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh. Trong lúc bài kinh này có thể cho ta có cảm tưởng rằng Lậu tận minh bùng vỡ trong tâm thức Đức Phật như một trực giác tự nhiên bất ngờ. Kinh Văn II, 3, (3) điều chỉnh lại cảm tưởng này bằng một bài tường thuật lại về Bồ-tát trong đêm trước khi đạt giác ngộ, Ngài đã suy nghĩ sâu xa về nỗi khổ đau của tuổi già và cái chết. Rồi từ đó, Ngài dùng phương pháp dò tìm đến tận những nhân duyên của nỗi khổ đau này bằng một tiến trình có liên quan đến sự chú tâm thận trọng, từng bước (như lý tác ý) (yoniso manasikāra) dẫn đến “bước đột phá của trí tuệ” (paññāya abhisamaya). Tiến trình nghiên cứu này đạt đến đỉnh cao là việc khám phá ra lý Duyên khởi, mà từ đó trở thành nền tảng triết lý của lời Ngài giảng dạy.

Điều quan trọng cần nhấn mạnh là, như được trình bày ở đây và một vài nơi khác trong các bộ kinh Nikāya, lý Duyên khởi không có nghĩa là một lời ca ngợi vui vẻ về mối tương quan tương duyên giữa các sự vật, nhưng là một sự phát biểu chính xác về kiểu mẫu nhân duyên lệ thuộc vào nhau, qua đó khổ đau khởi sinh hay chấm dứt. Trong cùng bài kinh này, Đức Phật tuyên bố rằng Ngài chỉ khám phá ra con đường giải thoát khi Ngài tìm ra con đường để chấm dứt lý Duyên khởi. Như vậy, chính là sự nhận thức được con đường chấm dứt lý Duyên khởi đã đưa đến sự giác ngộ của Đức Phật, chứ không chỉ là sự khám phá ra phương diện nguồn gốc các nhân duyên. Ví dụ về một thành phố cổ, được giới thiệu vào phần sau của bài kinh, đã minh họa điểm này, rằng sự giác ngộ của Đức Phật không phải là một sự kiện độc đáo nhưng là sự khám phá lại ‘con đường cổ sơ’ mà các Đức Phật thời quá khứ đã đi qua.

Kinh Văn II, 4 tóm tắt lời tường thuật của Kinh Văn II, 3, (1) mà tôi đã chia ra bằng cách nối kết hai văn bản khác về cuộc tìm cầu con đường giải thoát của Bồ-tát. Giờ đây chúng ta lại cùng trở về với Đức Phật ngay sau khi Ngài đắc quả Giác ngộ, khi Ngài suy tư về vấn đề quan trọng là có nên chia sẻ sự giác ngộ của Ngài với thế gian không. Ngay tại điểm này, đang lúc bài kinh diễn tiến có vẻ rất tự nhiên và mang tính thuyết phục, thì có một vị trời tên là Phạm Thiên Sahampati từ cõi Thiên bước xuống để cầu xin Đức Phật hãy ra đi và giảng dạy Giáo pháp, vì lợi lạc của những chúng sanh ‘vẫn còn chút bụi trong đôi mắt’. Cảnh tượng này có nên được diễn giải theo nghĩa đen hay là như một sự phê chuẩn tượng trưng của một kịch bản nội tâm đang diễn ra trong tâm của Đức Phật? Thật khó để có thể cho một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi này, có lẽ cảnh tượng này có thể được hiểu như đang xảy ra ở cả hai cấp độ. Trong bất cứ sự kiện nào, sự xuất hiện của trời Phạm Thiên ở thời điểm này đánh dấu sự chuyển đổi từ một hiện thực đã tạo ảnh hưởng trong phần trước của bài kinh đến một kiểu mẫu tượng trưng mang tính huyền thoại. Sự chuyển tiếp một lần nữa nhấn mạnh đến ý nghĩa vũ trụ của sự thành đạo của Đức Phật và sứ mạng tương lai của Ngài như một vị thầy.

Lời thỉnh cầu của vị trời Phạm Thiên cuối cùng đã thành công và Đức Phật đồng ý giảng dạy. Ngài chọn năm vị du sĩ khổ hạnh như những người đầu tiên tiếp nhận Giáo pháp của Ngài; năm người này đã từng theo Ngài trong những năm Ngài còn hành trì pháp tu khổ hạnh ép xác. Bài tường thuật đạt đến đỉnh cao bằng một lời xác nhận ngắn rằng Đức Phật đã giảng dạy các vị này theo một phương cách nào đó, khiến cho tất cả năm vị, chính họ đều chứng đắc Niết-bàn bất tử. Tuy nhiên, bài này không nói rõ về lời giảng dạy đặc biệt nào mà Đức Phật đã truyền đạt cho năm vị này lúc Ngài gặp họ lần đầu tiên sau khi đắc quả Giác ngộ. Bài giảng đó là chính là Bài Thuyết Pháp Đầu Tiên, được biết như là “Kinh Chuyển Pháp Luân”.

Kinh này được đưa vào đây như là Kinh Văn II, 5. Trong phần mở đầu của kinh, Đức Phật tuyên bố với năm vị du sĩ khổ hạnh rằng Ngài đã khám phá ra ‘trung đạo’, mà Ngài nhận diện đó là Bát Thánh đạo. Trong ánh sáng của bài tường thuật về tiểu sử trước đây, chúng ta có thể hiểu tại sao Đức Phật bắt đầu bài giảng dạy như thế này. Trước tiên, năm vị du sĩ khổ hạnh từ chối không công nhận lời tuyên bố của Đức Phật là Ngài đã đắc quả Giác ngộ và đã xa lánh Ngài, cho rằng Ngài đã phản bội lý tưởng khổ hạnh cao cả và quay trở về với cuộc sống xa hoa. Như vậy, trước tiên, Ngài phải bảo đảm với họ rằng Ngài đã không hề quay trở lại với cuộc sống phóng dật, mà đã khám phá ra một phương pháp mới cho việc tìm cầu con đường giác ngộ vượt thời gian. Ngài nói với họ, phương pháp mới này vẫn trung thành với việc từ bỏ các dục lạc thuộc ngũ căn, tuy nhiên cũng tránh xa việc hành hạ thể xác vì điều đó vô nghĩa và không mang lại kết quả. Rồi Ngài giải thích cho họ con đường đích thực đưa đến giải thoát là Bát Thánh đạo, con đường này tránh khỏi hai cực đoan và nhờ vậy phát sinh ánh sáng trí tuệ và đạt đến đỉnh cao là đoạn diệt được tất cả mọi ràng buộc hệ lụy, đó là Niết-bàn.

Sau khi Ngài đã giải tỏa mọi hiểu lầm, Ngài bèn tuyên bố những chân lý mà Ngài đã đạt được trong đêm Ngài đắc quả giác ngộ. Đó là Tứ diệu đế (Bốn chân lý cao thượng). Ngài không những tuyên bố rõ ràng và định nghĩa ngắn gọn mỗi chân lý, mà Ngài còn mô tả mỗi chân lý từ ba góc độ khác nhau. Những điều này tạo thành ‘ba lần chuyển pháp luân’ được đề cập trong phần sau của bài kinh. Đối với mỗi chân lý, lần chuyển pháp luân thứ nhất là trí tuệ thắp sáng bản chất đặc thù của chân lý cao thượng đó. Lần chuyển thứ hai là sự hiểu biết rằng mỗi chân lý cao thượng đặt ra một nhiệm vụ đặc thù cần được hoàn thành. Như vậy, chân lý thứ nhất, chân lý về Khổ, là cần phải được hiểu trọn vẹn; chân lý thứ hai, chân lý về nguồn gốc của Khổ hay là ái dục, cần phải được từ bỏ; chân lý thứ ba, chân lý về sự chấm dứt Khổ, cần phải được thực hiện; và chân lý thứ tư, chân lý về con đường diệt Khổ, cần phải được tu tập và phát triển. Lần chuyển pháp luân thứ ba là sự hiểu biết rằng bốn chức năng liên quan đến Tứ diệu đế đã được hoàn thành: chân lý về Khổ đã được hoàn toàn thấu hiểu, ái dục đã được đoạn trừ, việc chấm dứt khổ đã được thực hiện, và con đường diệt Khổ đã được tu tập phát triển trọn vẹn. Ngài nói rằng, chỉ đến khi Ngài hiểu Tứ diệu đế trong cả ba lần chuyển pháp luân và mười hai dạng thức, lúc ấy Ngài mới có thể tuyên bố là Ngài đã đắc quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Kinh Dhammacakkaappavattana một lần nữa minh họa sự pha trộn hai kiểu mẫu mà tôi đã đề cập trước đây. Bài kinh diễn tiến hầu như hoàn toàn theo kiểu hiện thực - tự nhiên cho đến khi chúng ta đến gần đoạn kết. Khi Đức Phật chấm dứt bài thuyết pháp, ý nghĩa vũ trụ của sự kiện này được thắp sáng bằng một đoạn văn mô tả chư Thiên trong mỗi cung Trời liên tiếp nhau đã hoan nghênh bài pháp và hô lớn tin mừng cho những vị Thiên khác ở các cung trời kế tiếp. Cùng lúc đó, toàn bộ hệ thống địa cầu chấn động và rung chuyển, và một luồng ánh sáng lớn vượt qua ánh sáng của chư Thiên xuất hiện trên thế gian. Rồi, trong đoạn cuối, từ cảnh tượng huy hoàng này chúng ta trở về với cảnh giới tẻ nhạt của cõi người, để nhìn thấy Đức Phật chúc mừng ngắn gọn vị du sĩ Koṇḍañña (Kiều-trần-như) đã đạt được “Pháp nhãn trong sáng thanh tịnh”. Trong một sát-na, Pháp đăng (Ngọn đèn truyền Pháp) đã chuyển từ bậc Đạo Sư sang đệ tử, để bắt đầu cuộc hành trình xuyên khắp Ấn Độ và thế giới.

I. NGƯỜI MANG LẠI ÁNH SÁNG

1. MỘT NGƯỜI

– Này các Tỷ-kheo, có một người xuất hiện trong cõi đời vì lợi lạc của đa số chúng sanh, vì hạnh phúc của đa số chúng sanh, vì lòng bi mẫn đối với thế gian, vì những điều tốt đẹp, lợi lạc, hạnh phúc của chư Thiên và loài Người. Người đó là ai? Người đó là Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. Đây chính là người ấy.

Này các Tỷ-kheo, có một người xuất hiện trong cõi đời, là người độc nhất, không có người đi trước, không có người đồng hành, không thể so sánh với bất cứ ai, không ngang hàng với bất cứ ai, không có người tương xứng, không có người đối thủ, là bậc tối thượng trong tất cả nhân loại. Người đó là ai? Người đó chính là Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. Đây chính là người ấy.

Này các Tỷ-kheo, sự biểu hiện của người này là sự biểu hiện của pháp nhãn vi diệu, của ánh sáng vi diệu, của đại quang minh; đó là sự biểu hiện của sáu pháp vô thượng, sự chứng đắc bốn vô ngại giải, sự thông đạt nhiều giới khác nhau, nhiều giới sai biệt; đó là sự chứng ngộ nhờ kết quả của minh và giải thoát; sự chứng đắc các quả Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán. (3) Người ấy là ai? Người ấy chính là Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. Đây chính là người ấy.

(Tăng Chi BK 1, Ch. XIII: Phẩm Một Người, 1-7: Như Lai; I tr. 46-49)

2. SỰ KIỆN NHẬP THAI VÀ ĐẢN SANH CỦA ĐỨC PHẬT

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang trú tại thành Xá-vệ (Sāvatthī), khu rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika).

2. Lúc bấy giờ, một số Tỷ-kheo đang ngồi trong hội trường, nơi họ gặp nhau sau khi đi khất thực về; sau khi ăn xong, cuộc thảo luận này khởi lên giữa chúng Tăng: “Thật hy hữu thay chư hiền, thật siêu việt thay đại thần thông và uy lực của Như Lai (Tathāgata)! Vì Ngài có thể biết được chư Phật thời quá khứ, những vị đã nhập Niết-bàn, đã cắt đứt các chướng đạo, bẻ gãy vòng sinh tử, chấm dứt luân hồi, đã vượt thoát khỏi mọi khổ đau; Ngài biết rằng chư Thế Tôn ấy đản sanh như vậy, danh tánh như vậy, bộ tộc như vậy, giới hạnh như vậy, định lực như vậy, tuệ giác như vậy, trú xứ thiền như vậy, giải thoát như vậy.”

Khi được nghe như vậy, Tôn giả Ānanda nói với các Tỷ-kheo:
– Chư hiền, các bậc Như Lai thật hy hữu và đầy đủ các đức hạnh siêu việt! (4)

Tuy nhiên, cuộc thảo luận của chúng Tỷ-kheo bị gián đoạn, vì vào buổi chiều sau khi xuất thiền, Thế Tôn đã đứng dậy đi đến hội trường, và ngồi xuống trên một chỗ đã được soạn sẵn. Rồi Ngài nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo, các ông đang ngồi đây để bàn chuyện gì vậy? Và cuộc thảo luận gì giữa các ông đã bị gián đoạn?

– Bạch Thế Tôn, ở đây, chúng con đang ngồi trong hội trường nơi chúng con đã gặp nhau sau khi đi khất thực về; sau khi ăn xong thì cuộc thảo luận này khởi lên giữa chúng con: “Thật hy hữu thay chư hiền, thật siêu việt thay đại thần thông và uy lực của Như Lai! Vì Ngài có thể biết được chư Phật thời quá khứ, những vị đã nhập Niết-bàn, đã cắt đứt các chướng đạo, bẻ gãy vòng sinh tử, chấm dứt luân hồi, đã vượt thoát khỏi mọi khổ đau; Ngài biết rằng chư Thế Tôn ấy đản sanh như vậy, danh tánh như vậy, bộ tộc như vậy, giới hạnh như vậy, định lực như vậy, tuệ giác như vậy, trú xứ thiền như vậy, giải thoát như vậy.” Khi được nghe như vậy, Tôn giả Ānanda nói với chúng con: “Chư hiền, các bậc Như Lai thật hy hữu và đầy đủ các đức hạnh siêu việt!” Bạch Thế Tôn, đấy là cuộc thảo luận giữa chúng con đã bị gián đoạn khi Thế Tôn đi đến.

Rồi Thế Tôn nói với Tôn giả Ānanda:
– Đã vậy thì, này Ānanda, hãy giải thích đầy đủ hơn về những đức hạnh hy hữu siêu việt của Như Lai.

3. – Bạch Thế Tôn, con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Này Ānanda, chánh niệm và tỉnh giác, Bồ-tát xuất hiện trên cung trời Đâu-suất,” (5) rằng chánh niệm và tỉnh giác Bồ-tát xuất hiện trên cung trời Đâu-suất, đây là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

4. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Chánh niệm và tỉnh giác, Bồ-tát an trú trên cung trời Đâu-suất.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

5. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Bồ-tát an trú trên cung trời Đâu-suất trong suốt thọ mạng của Ngài.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

6. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Chánh niệm và tỉnh giác, Bồ-tát sau khi mạng chung trên cung trời Đâu-suất đã nhập vào mẫu thai.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

7. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát mạng chung trên cung trời Đâu-suất và nhập vào mẫu thai, một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên hiện ra khắp thế giới, gồm thế giới của chư Thiên, Ma Vương, và Phạm Thiên, và cả thế giới này của các Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người. Và ngay cả trong thế giới tối tăm với những khoảng trống, u ám và hoàn toàn đen tối, nơi mà mặt trăng và mặt trời, cho dù đầy uy lực, cũng không thể chiếu sáng; trong những cảnh giới ấy, đã xuất hiện một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên. (6) Và các chúng sanh tái sanh ở đó nhờ hào quang ấy mà thấy được nhau và nói: “Quả thật cũng có những chúng sanh khác tái sanh ở đây. Và cả hệ thống mười ngàn thế giới này rung chuyển, lay động, chuyển động, và một lần nữa xuất hiện một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên hiện ra khắp thế giới.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

8. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát đã nhập mẫu thai, bốn vị Thiên trẻ tuổi đã đến canh gác bốn phía để cho không một ai, người hay không phải loài người, có thể làm tổn hại Bồ-tát hay mẹ của Bồ-tát.” (7) Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

9. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát đã nhập mẫu thai, mẹ Bồ-tát tự nhiên giữ giới, không sát sanh, không trộm cắp, không tà hạnh trong các dục, không nói láo, không uống các loại rượu men, rượu nấu, chất gây say, vốn là nguồn gốc của sai phạm.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

14. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Những phụ nữ khác sanh con sau khi đã mang thai chín tháng mười ngày, nhưng mẹ của Bồ-tát thì không phải như vậy. Mẹ Bồ-tát mang thai Bồ-tát đúng mười tháng rồi mới sanh.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

15. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Những phụ nữ khác thường ngồi hay nằm khi sanh con, nhưng mẹ của Bồ-tát thì không phải như vậy. Mẹ của Bồ-tát đã đứng khi sanh Bồ-tát.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

16. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát ra đời từ bụng mẹ, trước tiên là chư Thiên đã đón nhận Ngài, sau mới đến loài Người.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

17. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát ra đời từ bụng mẹ, Ngài không chạm đất. Bốn vị Thiên nâng đỡ Ngài, đặt Ngài trước mẫu hậu và thưa: ‘Hoàng hậu hãy vui mừng, Hoàng hậu đã sanh được một bậc vĩ nhân.’” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

18. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát ra đời từ bụng mẹ, Ngài sanh ra thanh tịnh, trong sạch; không bị nước, chất lỏng, máu, hay bất cứ chất dơ bẩn nào làm ô nhiễm. Giả sử có một viên ngọc đặt trên một tấm vải mịn, thì viên ngọc không làm vấy bẩn miếng vải, và miếng vải cũng không làm viên ngọc vấy bẩn. Vì sao? Vì cả hai đều trong sạch. Bồ-tát từ bụng mẹ sanh ra cũng như vậy, Ngài sanh ra thanh tịnh không bị ô nhiễm.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

19. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát ra đời từ bụng mẹ, hai dòng nước từ trên trời rót xuống, một dòng nước lạnh, một dòng nước nóng, để tắm cho Ngài và mẹ Ngài.” Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

20. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Ngay khi Bồ-tát ra đời, Ngài đứng vững hai chân trên mặt đất; Ngài đi bảy bước hướng về phương Bắc, với một lọng trắng che cho Ngài. Ngài nhìn khắp mọi phương và cất tiếng nói như một vị chúa đầu đàn: ‘Ta là bậc tối cao trên đời; Ta là bậc tối ưu trên đời; Ta là bậc tối tôn trên đời. Đây là đời sống cuối cùng của Ta, Ta sẽ không còn tái sanh nữa.’” (8) Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

21. Con đã nghe và đã ghi nhớ lời từ kim khẩu của Thế Tôn như vầy: “Khi Bồ-tát ra đời từ bụng mẹ, một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên hiện ra khắp thế giới, gồm thế giới của chư Thiên, Ma Vương, và Phạm Thiên, và cả thế giới này của các Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người. Và ngay cả trong thế giới tối tăm với những khoảng trống, u ám, và hoàn toàn đen tối, nơi mà mặt trăng và mặt trời cho dù đầy uy lực, cũng không thể chiếu sáng; trong những cảnh giới ấy đã xuất hiện một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên. Và các chúng sanh tái sanh ở đó nhờ hào quang ấy mà thấy được nhau và nói: ‘Quả thật cũng có những chúng sanh khác tái sanh ở đây’. Và cả hệ thống mười ngàn thế giới này rung chuyển, lay động, chuyển động, và ở đó một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên, hiện ra khắp thế giới, rằng khi Bồ-tát ra đời từ bụng mẹ, một hào quang vô lượng diệu kỳ vượt xa thần lực của chư Thiên hiện ra khắp thế giới... Đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

22. – Này Ānanda, vì vậy, hãy ghi nhớ việc này như là một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn. Ở đây, này Ānanda, đối với Thế Tôn, khi các cảm thọ sinh khởi, hiện hữu hay biến hoại, Thế Tôn đều biết rõ; khi các tưởng sinh khởi, hiện hữu hay biến hoại, Thế Tôn đều biết rõ; khi các niệm sinh khởi, hiện hữu hay biến hoại, Thế Tôn đều biết rõ. (9) Này Ānanda, hãy ghi nhớ điều này như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

23. – Bạch Thế Tôn, vì rằng đối với Thế Tôn, khi các cảm thọ sinh khởi, hiện hữu hay biến hoại, Thế Tôn đều biết rõ; khi các tưởng sinh khởi, hiện hữu hay biến hoại, Thế Tôn đều biết rõ; khi các niệm sinh khởi, hiện hữu hay biến hoại, Thế Tôn đều biết rõ, đây cũng là điều con ghi nhớ như một đức hạnh hy hữu, siêu việt của Thế Tôn.

Tôn giả Ānanda nói như vậy. Bậc Đạo sư chấp nhận. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Ānanda nói.

(TBK III, Kinh số 123: Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp, tr. 317-328)

3. CUỘC TÌM CẦU GIẢI THOÁT

(1) Tìm cầu an tịnh tối thượng

5. – Này các Tỷ-kheo, có hai loại tìm cầu: Thánh cầu và Phi thánh cầu.
Và thế nào là Phi thánh cầu? Ở đây, có người tự mình bị tác động của sanh, lại đi tìm cầu những gì cũng bị tác động của sanh; tự mình bị tác động của già, lại đi tìm cầu những gì cũng bị tác động của già; tự mình bị tác động của bệnh, lại đi tìm những gì cũng bị tác động của bệnh; tự mình bị tác động của chết, lại đi tìm những gì cũng bị tác động của chết; tự mình bị tác động của sầu bi, lại đi tìm những gì cũng bị tác động của sầu bi; tự mình là đối tượng của phiền não, lại đi tìm những gì cũng bị tác động của phiền não.

6 – 11. Và những gì có thể nói là phải chịu tác động của sanh, già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não? Vợ con, nô tỳ nam nữ, dê cừu, gà heo, voi, trâu bò, ngựa đực, ngựa cái, vàng bạc… những sở hữu đó phải chịu tác động của sanh, già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não; và người nào nắm giữ những thứ ấy, tham đắm chúng, hoàn toàn mê say chúng, là đang tự mình phải chịu tác động của sanh... sầu bi và phiền não, lại đi tìm cầu những gì cũng phải chịu tác động của sanh... sầu bi và phiền não.

12. Và thế nào là Thánh cầu? Ở đây có người tự mình phải chịu tác động của sanh, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của sanh, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không sanh, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn; tự mình phải chịu tác động của già, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của già, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không già, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn; tự mình phải chịu tác động của bệnh, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của bệnh, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không bệnh, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn; tự mình phải chịu tác động của chết, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của chết, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không chết, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn; tự mình phải chịu tác động của sầu bi, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của sầu bi, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không sầu bi, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn; tự mình phải chịu tác động của phiền não, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của phiền não, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không phiền não, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn. Như vậy gọi là Thánh cầu.

13. Này các Tỷ-kheo, Ta cũng vậy, trước khi giác ngộ, khi còn là một Bồ-tát chưa chứng Chánh Đẳng Giác, trong lúc chính mình bị tác động của sanh, Ta lại tìm cầu những gì cũng chịu tác động của sanh; trong lúc chính mình bị tác động của già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não, Ta lại tìm cầu những gì cũng chịu tác động của già, bệnh, chết, sầu bi, và phiền não. Rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao, chính mình phải chịu tác động của sanh, Ta lại tìm cầu những gì cũng phải chịu tác động của sanh? Tại sao, chính mình phải chịu tác động của già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não, Ta lại tìm cầu những gì cũng phải chịu tác động của già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não? Thiết tưởng rằng, chính mình phải chịu tác động của sanh, sau khi hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của sanh, Ta phải tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không sanh, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn. Thiết tưởng rằng, chính mình phải chịu tác động của già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não; sau khi hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não, Ta phải tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không già, không bệnh, không chết, không sầu bi, thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn.”

14. Rồi sau đó, khi Ta còn là một thanh niên tóc đen nhánh, tràn đầy sinh lực của tuổi xuân, trong giai đoạn vàng son của đời người, dù cha mẹ Ta không bằng lòng và khóc lóc với mặt đầy lệ, Ta đã cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, từ bỏ đời sống gia đình để sống không gia đình.

15. Này các Tỷ-kheo, sau khi đã xuất gia như vậy để đi tìm cái tối thiện, tìm cầu an tịnh tối thượng, Ta đi đến chỗ Āḷāra Kālāma ở và thưa với Āḷāra Kālāma: “Hiền giả Kālāma, tôi muốn sống đời phạm hạnh trong Pháp và Luật này”. Āḷāra Kālāma trả lời: “Tôn giả có thể ở lại đây. Pháp này là pháp khiến người trí chẳng bao lâu có thể thâm nhập và an trú, tự mình chứng đắc quả thượng trí của vị thầy chỉ dạy.” Chẳng bao lâu, Ta nhanh chóng thông suốt Pháp ấy. Đối với vấn đề khua môi tụng đọc và tập dượt những lời thầy dạy, Ta có thể nói với tri kiến và lòng tự tin, và ta tuyên bố: ‘Ta đã biết và thấy’ và những người khác cũng làm như vậy.

Rồi Ta suy nghĩ: “Không phải chỉ vì lòng tin mà Āḷāra Kālāma tuyên bố: ‘Sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, Ta thâm nhập và an trú trong pháp này.’ Chắc chắn Āḷāra Kālāma an trú sau khi biết và thấy Pháp này.” Rồi Ta đi đến Āḷāra Kālāma và hỏi: “Hiền giả Kālāma, sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, ngài đã thâm nhập và an trú trong Pháp này đến mức độ nào?” Để trả lời, Āḷāra Kālāma tuyên bố về Vô Sở Hữu Xứ. (11)

Rồi Ta suy nghĩ: “Không phải chỉ có Āḷāra Kālāma có tín, tấn, niệm, định và tuệ; Ta cũng có tín, tấn, niệm, định và tuệ. Vậy Ta thử cố gắng chứng đạt được Pháp mà Āḷāra Kālāma tuyên bố đã thâm nhập và an trú sau khi đã tự mình chứng đạt với thượng trí.”

Chẳng bao lâu Ta nhanh chóng thâm nhập và an trú trong Pháp ấy sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí. Rồi Ta đi đến Āḷāra Kālāma và hỏi: “Hiền giả Kālāma, có phải ngài tuyên bố rằng ngài đã thâm nhập và an trú trong Pháp này đến mức độ như vậy sau khi đã tự mình chứng đạt với thượng trí?”
– Vâng, hiền giả, đúng là đến mức độ như vậy.
– Này hiền giả, cũng ở mức độ như vậy, tôi đã thâm nhập và an trú trong Pháp này sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí.
– Này hiền giả, đó là một thắng lợi cho chúng ta, là một đại thắng lợi cho chúng ta khi có một vị đồng phạm hạnh như Tôn giả. Pháp mà tôi tuyên bố là đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, cũng chính là Pháp mà hiền giả đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí. Và Pháp mà hiền giả tuyên bố là đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, cũng chính là Pháp mà tôi đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí. Như vậy, hiền giả đã biết Pháp mà tôi biết, và tôi đã biết Pháp mà hiền giả biết. Tôi như thế nào, hiền giả như thế ấy; hiền giả như thế nào, tôi như thế ấy. Hiền giả, hãy đến đây, chúng ta hãy cùng nhau lãnh đạo hội chúng này.

Như vậy, Āḷāra Kālāma, vị đạo sư của Ta, lại đặt Ta, là đệ tử của vị ấy, ngang hàng với vị đạo sư và ban cho Ta vinh dự tối cao. Nhưng rồi Ta suy nghĩ: “Pháp này không đưa đến ly tham, nhàm chán, đoạn diệt; không đưa đến an tịnh, không đưa đến thượng trí, không đưa đến giác ngộ, không đưa đến Niết-bàn, chỉ đưa đến tái sanh ở cõi Trời Vô Sở Hữu Xứ.” (12) Không hài lòng với Pháp này, thất vọng với Pháp này, Ta đã bỏ đi.

16. – Này các Tỷ-kheo, Ta vẫn đi tìm cái chí thiện, tìm cầu an tịnh tối thượng, Ta đi đến chỗ Uddaka Rāmaputta và nói với vị này: “Hiền giả, Tôi muốn sống đời phạm hạnh trong Pháp và Luật này.” Uddaka Rāmaputta trả lời: “Tôn giả có thể ở lại đây. Pháp này là pháp khiến người trí chẳng bao lâu có thể thâm nhập và an trú, tự mình chứng đắc quả thượng trí của vị thầy chỉ dạy.” Chẳng bao lâu, Ta nhanh chóng thông suốt Pháp ấy. Đối với vấn đề khua môi tụng đọc và tập dượt những lời thầy dạy, Ta có thể nói với tri kiến và lòng tự tin, và Ta tuyên bố: ‘Ta đã biết và thấy’ và những người khác cũng làm như vậy.

Rồi Ta suy nghĩ: “Không phải chỉ vì lòng tin mà Rāma tuyên bố: ‘Sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, Ta thâm nhập và an trú trong Pháp này.’ Chắc chắn Rāma an trú sau khi biết và thấy Pháp này.” Rồi Ta đi đến Uddaka Rāmaputta và hỏi: “Thưa Hiền giả, cho đến mức độ nào, Rāma tuyên bố rằng sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, ngài đã thâm nhập và an trú trong Pháp này?” Để trả lời, Uddaka Rāmaputta tuyên bố về Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ. (13)

Rồi Ta suy nghĩ: “Không phải chỉ Rāma có tín, tấn, niệm, định và tuệ; Ta cũng có tín, tấn, niệm, định và tuệ. Vậy ta thử cố gắng chứng đạt được Pháp mà Rāma tuyên bố đã thâm nhập và an trú sau khi đã tự mình chứng đạt với thượng trí.”

Chẳng bao lâu, Ta nhanh chóng thâm nhập và an trú trong Pháp ấy, sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí. Rồi Ta đi đến Uddaka Rāmaputta và hỏi: “Thưa hiền giả, có phải đến mức độ này, Rāma tuyên bố rằng ngài đã thâm nhập và an trú trong Pháp này sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí?”
– Vâng, hiền giả, đúng là đến mức độ như vậy.
– Này hiền giả, cũng bằng cách này, tôi đã thâm nhập và an trú trong Pháp này sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí.
– Này hiền giả, đó là một thắng lợi cho chúng ta, là một đại thắng lợi cho chúng ta khi có một vị đồng phạm hạnh như Tôn giả. Pháp mà tôi tuyên bố là đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, cũng chính là Pháp mà hiền giả đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí. Và Pháp mà hiền giả tuyên bố là đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí, cũng chính là Pháp mà tôi đã thâm nhập và an trú sau khi tự mình chứng đạt với thượng trí. Như vậy, hiền giả đã biết Pháp mà tôi biết, và tôi đã biết Pháp mà hiền giả biết. Tôi như thế nào, hiền giả như thế ấy; hiền giả như thế nào, tôi như thế ấy. Hiền giả, hãy đến đây, chúng ta hãy cùng nhau lãnh đạo hội chúng này.

Như vậy, Uddaka Rāmaputta, vị đồng phạm hạnh của Ta, lại đặt Ta vào vị trí của vị đạo sư và ban cho Ta vinh dự tối cao. Nhưng rồi Ta suy nghĩ: “Pháp này không đưa đến ly tham, nhàm chán, đoạn diệt, không đưa đến an tịnh, không đưa đến thượng trí, không đưa đến giác ngộ, không đưa đến Niết-bàn, chỉ đưa đến tái sanh ở cõi Trời Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ.” Không hài lòng với Pháp này, thất vọng với Pháp này, Ta đã bỏ đi.

17. Này các Tỷ-kheo, Ta vẫn đi tìm cái chí thiện, tìm cầu an tịnh tối thượng, Ta lần lượt du hành qua nước Magadha (Ma-kiệt-đà), cuối cùng Ta đi đến Uruvelā gần Senānīnigama. Ở đó, Ta tìm thấy một địa điểm thích hợp, một khu rừng tươi mát, với dòng sông nước chảy trong vắt, với bờ sông bằng phẳng và thoải mái và một ngôi làng kế cận để khất thực. Ta suy nghĩ: “Đây là một địa điểm thích hợp, đây là một khu rừng tươi mát, với dòng sông nước chảy trong vắt, với bờ sông bằng phẳng thoải mái và một ngôi làng kế cận để khất thực. Đây là chỗ vừa đủ phục vụ cho một thiện nam tử có ý định nỗ lực tinh tấn.” Và Ta ngồi xuống chỗ ấy và nghĩ: “Chỗ này vừa đủ phục vụ cho nỗ lực tinh tấn của Ta.”

18. Rồi này các Tỷ-kheo, Ta tự mình phải chịu tác động của sanh, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của sanh, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không sanh, đó là Niết-bàn; Ta đã đạt được sự an ổn tối thượng của cái không sanh, đó là Niết-bàn. Ta tự mình phải chịu tác động của già, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của già, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không già, đó là Niết-bàn; Ta đã đạt được sự an ổn tối thượng của cái không già, đó là Niết-bàn. Ta tự mình phải chịu tác động của bệnh, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của bệnh, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không bệnh, đó là Niết-bàn; Ta đã đạt được sự an ổn tối thượng của cái không bệnh, đó là Niết-bàn. Ta tự mình phải chịu tác động của chết, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của chết, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không chết, đó là Niết-bàn; Ta đã đạt được sự an ổn tối thượng của cái không chết, đó là Niết-bàn. Ta tự mình phải chịu tác động của sầu bi, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của sầu bi, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không sầu bi, đó là Niết-bàn; Ta đã đạt được sự an ổn tối thượng của cái không sầu bi, đó là Niết-bàn. Ta tự mình phải chịu tác động của phiền não, hiểu rõ sự nguy hiểm của những gì phải chịu tác động của phiền não, nên tìm cầu sự an ổn tối thượng của cái không phiền não, đó là Niết-bàn; Ta đã được sự an ổn tối thượng của cái không phiền não, đó là Niết-bàn. Tri kiến và pháp nhãn này đã khởi lên trong Ta: “Sự giải thoát của Ta không thể bị lay chuyển. Đây là đời sống cuối cùng của Ta. Nay sẽ không còn sự tái sanh nào nữa.”

(Trung BK I, Kinh 26: Kinh Thánh Cầu, tr. 364-374)

(2) Chứng đắc tam minh

11. Saccaka hỏi Thế Tôn: (15) “Phải chăng không bao giờ Tôn giả Gotama khởi lên một lạc thọ hoan hỷ đến nỗi nó có thể xâm chiếm tâm Tôn giả và an trú trong đó? Phải chăng không bao giờ Tôn giả Gotama khởi lên một khổ thọ đau đớn đến nỗi nó xâm chiếm tâm Tôn giả và an trú trong đó?”

12. – Này Aggivessana, tại sao không có điều đó với Ta? Ở đây, này Aggivessana, trước khi Ta giác ngộ, trong lúc Ta vẫn còn là một Bồ-tát chưa chứng Chánh Đẳng Giác, Ta suy nghĩ như sau: “Đời sống gia đình chật chội gò bó và đầy bụi bặm, đời sống xuất gia thật rộng mở thênh thang. Khi còn sống trong gia đình, thật không dễ gì sống cuộc đời thánh thiện, hoàn toàn thanh tịnh, không nhiễm ô, giống như một vỏ sò được đánh bóng. Ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.”

13-16. Rồi sau đó, trong lúc còn là một thanh niên trẻ tuổi, tóc đen nhánh, tràn đầy sinh lực của tuổi xuân, trong giai đoạn vàng son của đời người...{giống như trong Bài kinh II, 3, (1), Cuộc Tìm Cầu Giải Thoát, từ đoạn 14-17}...Và ngồi xuống đó, suy nghĩ như sau: “Chỗ này vừa đủ phục vụ cho nỗ lực tinh tấn của Ta.”

17. Rồi ba ví dụ khởi lên trong Ta thật tự nhiên, từ trước đến nay chưa từng nghe. Giả sử có một khúc cây đầy nhựa ẩm ướt đang nằm trên mặt nước, và một người đi đến với một vật làm mồi lửa, nghĩ rằng: “Ta sẽ nhen một ngọn lửa, ta sẽ tạo ra hơi nóng.” Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào, người ấy có thể nhen một ngọn lửa và tạo ra hơi nóng bằng cách lấy vật mồi lửa chà xát vào khúc cây đầy nhựa ẩm ướt đang nằm trên mặt nước?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Bởi vì đó là một khúc cây đầy nhựa ẩm ướt đang nằm trên mặt nước. Cuối cùng, người ấy chỉ hứng chịu sự mệt nhọc và thất vọng mà thôi.

– Cũng vậy, này Aggivessana, đối với những Sa-môn và Bà- la-môn vẫn sống không từ bỏ các dục lạc về thân, và những thèm muốn, tham ái, mê đắm, khao khát và cuồng nhiệt đối với dục lạc giác quan vẫn chưa hoàn toàn bị buông bỏ và đoạn trừ trong nội tâm, thậm chí nếu các Sa-môn và Bà-la-môn đó cảm nhận những khổ thọ, đau đớn, nhức nhối do nỗ lực, các vị ấy không thế đạt được tri kiến, pháp nhãn và giác ngộ tối thượng; và thậm chí nếu các Sa-môn và Bà-la-môn đó không cảm nhận những khổ thọ, đau đớn, nhức nhối do nỗ lực, các vị ấy vẫn không thể đạt được tri kiến, pháp nhãn và giác ngộ tối thượng. Đó là ví dụ thứ nhất đã khởi lên trong Ta thật tự nhiên, chưa bao giờ nghe thấy trước đây.

18. Lại nữa, này Aggivessana, một ví dụ thứ hai khởi lên trong Ta thật tự nhiên, chưa bao giờ nghe thấy trước đây. Giả sử có một khúc cây đầy nhựa ẩm ướt đang nằm trên đất khô ráo cách xa mặt nước, và một người đi đến với một vật làm mồi lửa, nghĩ rằng: “Ta sẽ nhen một ngọn lửa, ta sẽ tạo ra hơi nóng.” Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào, người ấy có thể nhen một ngọn lửa và tạo ra hơi nóng bằng cách lấy vật làm mồi lửa chà xát vào khúc cây đầy nhựa ẩm ướt đang nằm trên đất khô ráo cách xa mặt nước?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Bởi vì đó là một khúc cây đầy nhựa ẩm ướt, mặc dù nó đang nằm trên đất khô ráo cách xa mặt nước. Cuối cùng, người ấy chỉ hứng chịu sự mệt nhọc và thất vọng mà thôi.

– Cũng vậy, này Aggivessana, đối với những Sa-môn và Bà- la-môn sống với thân đã xa lánh các dục lạc giác quan, nhưng những thèm muốn, tham ái, mê đắm, khao khát và cuồng nhiệt đối với dục lạc giác quan vẫn chưa hoàn toàn bị buông bỏ và đoạn trừ trong nội tâm, thậm chí nếu các Sa-môn và Bà-la-môn đó chỉ cảm nhận những khổ thọ, đau đớn, nhức nhối do nỗ lực, các vị ấy không thế đạt được tri kiến, pháp nhãn và giác ngộ tối thượng; và ngay cả nếu các Sa-môn và Bà-la-môn đó không cảm nhận những khổ thọ, đau đớn, nhức nhối do nỗ lực, các vị ấy vẫn không thể đạt được tri kiến, pháp nhãn và giác ngộ tối thượng. Đó là ví dụ thứ hai đã khởi lên trong Ta thật tự nhiên, chưa bao giờ nghe thấy trước đây.

19. Lại nữa, này Aggivessana, một ví dụ thứ ba khởi lên trong Ta thật tự nhiên, chưa bao giờ nghe thấy trước đây. Giả sử có một khúc cây khô không nhựa, đang nằm trên đất khô ráo cách xa mặt nước, và một người đi đến với một vật làm mồi lửa, nghĩ rằng: “Ta sẽ nhen một ngọn lửa, ta sẽ tạo ra hơi nóng.” Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào, người ấy có thể nhen một ngọn lửa và tạo ra hơi nóng bằng cách lấy vật làm mồi lửa chà xát vào khúc cây khô không nhựa đang nằm trên đất khô ráo cách xa mặt nước?

– Thưa Tôn giả Gotama, có thể được. Vì sao vậy? Bởi vì đó là một khúc cây khô không nhựa, và nó đang nằm trên đất khô ráo cách xa mặt nước.

– Cũng vậy, này Aggivessana, đối với những Sa-môn và Bà- la-môn sống với thân đã xa lánh các dục lạc giác quan, và những thèm muốn, tham ái, mê đắm, khao khát và cuồng nhiệt đối với dục lạc giác quan đã hoàn toàn bị buông bỏ và đoạn trừ trong nội tâm, thậm chí nếu các Sa-môn và Bà-la-môn đó chỉ cảm nhận những khổ thọ, đau đớn, nhức nhối do nỗ lực, các vị ấy có thể đạt được tri kiến, pháp nhãn và giác ngộ tối thượng; và ngay cả nếu các Sa-môn và Bà-la-môn đó không cảm nhận những khổ thọ, đau đớn, nhức nhối do nỗ lực, các vị ấy vẫn có thể đạt được tri kiến, pháp nhãn và giác ngộ tối thượng. (16) Đó là ví dụ thứ ba đã khởi lên trong Ta thật tự nhiên, chưa bao giờ nghe thấy trước đây.

20. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử dùng hàm răng nghiến chặt, lưỡi dán lên nóc họng, lấy tâm đánh bại, chế ngự, nhiếp phục tâm.” Rồi với hàm răng nghiến chặt, lưỡi dán lên nóc họng, ta lấy tâm đánh bại, chế ngự, nhiếp phục tâm. Trong lúc Ta làm như vậy, mồ hôi chảy ra từ nách Ta, giống như một lực sĩ nắm đầu hay vai một kẻ yếu hơn và đánh bại, chế ngự và nhiếp phục người ấy; cũng vậy, với hàm răng nghiến chặt, lưỡi dán lên nóc họng, Ta lấy tâm đánh bại, chế ngự, nhiếp phục tâm, và mồ hôi chảy ra từ nách Ta. Mặc dù Ta khởi lên năng lượng tinh tấn không mệt mỏi và thiết lập chánh niệm vững chãi, thân của Ta vẫn bị kích động và căng thẳng bởi vì Ta đã kiệt sức do nỗ lực đến mức đau đớn. Nhưng cảm thọ đau đớn ấy, dù khởi lên trong Ta, đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta. (17)

21. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử thực hành thiền nín thở.” Rồi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng và mũi. Trong khi Ta làm như vậy thì có một tiếng gió động mạnh thoát ra từ hai lỗ tai của Ta, giống như tiếng động mạnh phát ra từ ống thổi bệ của người thợ rèn; cũng vậy, trong khi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng và mũi thì có một tiếng gió động mạnh thoát ra từ hai lỗ tai của Ta. Mặc dù Ta đã khởi lên năng lượng tinh tấn không mệt mỏi và thiết lập chánh niệm vững chãi, thân của Ta vẫn bị kích động và căng thẳng bởi vì Ta đã kiệt sức do nỗ lực đến mức đau đớn. Nhưng cảm thọ đau đớn ấy, dù khởi lên trong Ta, đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

22. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử thực hành thiền nín thở nhiều hơn nữa.” Rồi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai. Trong lúc Ta làm như vậy, có những cơn gió dữ dội thổi mạnh như cắt xuyên qua đầu Ta, giống như có một người lực sĩ dùng mũi nhọn của lưỡi kiếm dí vào đầu Ta; cũng vậy, khi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai, có những cơn gió dữ dội thổi mạnh như cắt xuyên qua đầu Ta. Mặc dù Ta đã khởi lên năng lượng tinh tấn không mệt mỏi và thiết lập chánh niệm vững chãi, thân của Ta vẫn bị kích động và căng thẳng bởi vì Ta đã kiệt sức do nỗ lực đến mức đau đớn. Nhưng cảm thọ đau đớn ấy, dù khởi lên trong Ta, đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

23. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử thực hành thiền nín thở nhiều hơn nữa.” Rồi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai. Trong lúc Ta làm như vậy, đầu Ta đau nhức dữ dội, giống như có một người lực sĩ buộc chặt một dây nịt bằng da cứng quanh đầu ta như một băng cột đầu; cũng vậy, khi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai, đầu Ta đau nhức dữ dội. Mặc dù Ta khởi lên năng lượng tinh tấn không mệt mỏi và thiết lập chánh niệm vững chãi, thân của Ta vẫn bị kích động và căng thẳng bởi vì Ta đã kiệt sức do nỗ lực đến mức đau đớn. Nhưng cảm thọ đau đớn ấy, dù khởi lên trong Ta, đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

24. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử thực hành thiền nín thở nhiều hơn nữa.” Rồi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai. Trong lúc Ta làm như vậy, có những cơn gió dữ dội cắt ngang bụng Ta, giống như một người đồ tể thiện nghệ hay thợ của ông Ta dùng cây dao mổ sắc bén cắt ngang bụng con bò; cũng vậy, trong lúc Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai, có những cơn gió dữ dội cắt ngang bụng Ta. Mặc dù Ta đã khởi lên năng lượng tinh tấn không mệt mỏi và thiết lập chánh niệm vững chãi, thân của Ta vẫn bị kích động và căng thẳng bởi vì Ta đã kiệt sức do nỗ lực đến mức đau đớn. Nhưng cảm thọ đau đớn ấy, dù khởi lên trong Ta, đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

25. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử thực hành thiền nín thở nhiều hơn nữa.” Rồi Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai. Trong lúc Ta làm như vậy, có một sức nóng dữ dội như thiêu đốt thân Ta, giống như có hai người lực sĩ khóa chặt hai cánh tay của một người yếu hơn và nướng người ấy trên một hố than nóng rực; cũng vậy, trong lúc Ta nín hơi thở vô và hơi thở ra qua đường miệng, mũi và tai, có một sức nóng dữ dội như thiêu đốt thân Ta. Mặc dù Ta đã khởi lên năng lượng tinh tấn không mệt mỏi và thiết lập chánh niệm vững chãi, thân của Ta vẫn bị kích động và căng thẳng bởi vì Ta đã kiệt sức do nỗ lực đến mức đau đớn. Nhưng cảm thọ đau đớn ấy, dù khởi lên trong Ta, đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

26. Lúc ấy, khi chư Thiên thấy Ta, một vài vị nói: “Sa-môn Gotama chết rồi.” Một vài vị khác nói: “Sa-môn Gotama chưa chết, Sa-môn Gotama đang hấp hối.” Một số chư Thiên khác nói: “Sa-môn Gotama không phải đã chết cũng không phải đang hấp hối, Ngài là một bậc A-la-hán, đó là cách sống của một vị A-la-hán.”

27. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử tuyệt thực hoàn toàn.” Rồi chư Thiên đến bên Ta và nói: “Này hiền giả, đừng thực hành tuyệt thực hoàn toàn. Nếu hiền giả làm như vậy, chúng tôi sẽ bơm thức ăn của cõi Thiên qua lỗ chân lông trên da của hiền giả và nhờ vậy hiền giả vẫn sống.” Ta suy nghĩ: “Nếu Ta tuyên bố hoàn toàn tuyệt thực trong lúc các vị Thiên ấy bơm thức ăn của cõi Thiên vào lỗ chân lông trên da của Ta và nhờ vậy Ta vẫn sống, như thế là Ta sẽ nói dối.” Vì vậy, Ta bác bỏ ý định của chư Thiên và nói: “Không cần phải làm như vậy.”

28. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta hãy thử ăn thật ít, mỗi lần chỉ bằng một nắm tay, dù là súp đậu xanh, đậu đỏ hay súp rau, hay súp đậu nhỏ.” Rồi Ta ăn thật ít, mỗi lần chỉ bằng một nắm tay, dù là súp đậu xanh, đậu đỏ hay súp rau, hay súp đậu nhỏ. Khi Ta làm như vậy, thân thể Ta trở nên hết sức gầy yếu. Vì Ta ăn quá ít, tay chân Ta trở nên giống như những cọng dây leo hay cọng tre. Vì Ta ăn quá ít, bàn tọa của Ta giống như móng của con lạc đà. Vì Ta ăn quá ít, xương sống của Ta nhô ra giống như một xâu chuỗi hạt. Vì Ta ăn quá ít, xương sườn của Ta lòi ra giống như bộ sườn èo uột của một căn trại không mái lợp. Vì Ta ăn quá ít, ánh sáng trong mắt Ta như chìm sâu vào trong hốc mắt, giống như ánh nước chìm lắng dưới đáy giếng sâu. Vì Ta ăn quá ít, da đầu Ta nhăn nheo, khô héo như một trái mướp đắng héo úa trong nắng và gió. Vì Ta ăn quá ít, da bụng Ta dính liền với xương sống; vì thế, nếu Ta sờ da bụng thì Ta chạm phải xương sống và nếu Ta sờ vào xương sống thì Ta chạm phải da bụng. Vì Ta ăn quá ít, nếu Ta đi đại tiện hay tiểu tiện, Ta ngã quỵ úp mặt xuống đất. Vì Ta ăn quá ít, nếu Ta cố gắng làm dịu thân Ta bằng cách xoa bóp tay chân thì lông tóc mục nát rơi rụng khỏi thân thể Ta.

29. Lúc bấy giờ, khi nhiều người thấy Ta, có người nói: “Sa- môn Gotama da đen.” Người khác nói: “Sa-môn Gotama không phải da đen, da của Ngài màu nâu.” Người khác nói: “Sa-môn Gotama không phải da đen hay nâu, da của Ngài màu vàng.” Màu da của Ta vốn tươi sáng nay đã bị biến hoại vì Ta ăn quá ít.

30. Rồi Ta suy nghĩ: “Trong quá khứ, dù các Sa-môn, Bà-la- môn do nỗ lực quá mức, đã trải qua những cảm thọ đau đớn, nhức nhối khốc liệt như thế nào đi nữa, thì sự đau đớn của Ta như thế này là tột đỉnh, không thể nào có gì đau đớn hơn. Trong tương lai, dù các Sa-môn, Bà-la-môn do nỗ lực quá mức, đã trải qua những cảm thọ đau đớn, nhức nhối khốc liệt như thế nào đi nữa, thì sự đau đớn của Ta như thế này là tột đỉnh, không thể nào có gì đau đớn hơn. Và trong hiện tại, dù các Sa-môn, Bà-la-môn do nỗ lực quá mức, đã trải qua những cảm thọ đau đớn, nhức nhối khốc liệt như thế nào đi nữa, thì sự đau đớn của Ta như thế này là tột đỉnh, không thể nào có gì đau đớn hơn. Nhưng với việc thực hành khổ hạnh khốc liệt như thế này, Ta vẫn không chứng đạt được tri kiến và pháp nhãn thù thắng xứng đáng bậc Thánh. Có thể có một con đường khác đưa đến giác ngộ không?”

31. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta nhớ lại khi thân phụ Ta thuộc bộ tộc Thích-ca (Sakya) đang bận việc đồng áng, trong lúc Ta ngồi dưới bóng mát của cây hồng đào, Ta xả ly các dục thuộc giác quan, xả ly các pháp bất thiện, chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm và tứ. (18) Có thể đây là con đường đưa đến giác ngộ chăng?” Rồi tiếp theo hồi ức đó Ta khởi lên nhận thức này: “Đây chính là con đường giác ngộ.”

32. Rồi Ta suy nghĩ: “Tại sao Ta lại sợ hãi niềm hỷ lạc này khi nó không liên hệ gì đến các dục thuộc giác quan và các pháp bất thiện?” Rồi Ta suy nghĩ: “Ta không sợ niềm hỷ lạc này khi nó không liên hệ gì đến các dục thuộc giác quan hay các pháp bất thiện.”

33. Rồi Ta suy nghĩ: “Không dễ gì đạt được niềm hỷ lạc ấy với một thân thể cực kỳ kiệt quệ như thế này. Ta hãy ăn vài thức ăn căn bản, một ít cơm hay cháo.” Và rồi Ta ăn vài thức ăn căn bản, một ít cơm và cháo. Lúc ấy, năm vị Tỷ-kheo đang phục vụ Ta nghĩ rằng: “Nếu Sa-môn Gotama chứng đắc pháp cao thượng, Ngài sẽ báo cho chúng ta biết.” Nhưng khi Ta ăn cơm và cháo, năm vị Tỷ- kheo chán ghét Ta, bỏ đi và nói rằng: “Giờ đây Sa-môn Gotama đã sống đầy đủ vật chất, đã không còn tinh tấn khổ hạnh, đã trở lại lối sống sung túc.”

34. Bấy giờ, sau khi Ta đã ăn thức ăn căn bản và phục hồi sức khỏe, Ta xả ly các dục thuộc giác quan và các bất thiện pháp, chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm và tứ. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta. (19)

35. Rồi Ta chấm dứt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

36. Rồi Ta ly hỷ, trú xả, chánh niệm tỉnh giác, cảm nhận lạc thọ trong thân, Ta chứng và trú Tam thiền mà các bậc Thánh tuyên bố là “xả niệm lạc trú”. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

37. Rồi Ta xả lạc xả khổ, với hỷ và ưu đã đoạn diệt trước đây, Ta chứng và trú Tứ thiền, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

38. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không uế nhiễm, toàn hảo, nhu hòa, dễ sử dụng, vững chãi, đạt đến mức an nhiên, Ta hướng tâm đến Túc mạng minh. Ta nhớ đến vô số đời sống quá khứ của Ta, nghĩa là một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều kiếp thế giới hủy hoại, nhiều kiếp thế giới hình thành, nhiều kiếp thế giới hủy hoại và hình thành. Ta nhớ rằng: “Tại nơi đó, Ta có tên như vậy, thuộc bộ tộc như vậy, có hình hài như vậy, được nuôi dưỡng như vậy, có những lạc thọ và khổ thọ như vậy, tuổi thọ như vậy; và sau khi qua đời từ chỗ đó, Ta đã tái sanh vào chỗ khác và ở đó Ta có tên như vậy, thuộc bộ tộc như vậy, có hình hài như vậy, được nuôi dưỡng như vậy, có những lạc thọ và khổ thọ như vậy, tuổi thọ như vậy; và sau khi qua đời từ chỗ đó, Ta đã tái sanh vào chỗ khác.” Như vậy, Ta nhớ lại vô số đời quá khứ của Ta cùng với những đặc điểm và các phương diện khác của đời sống.

39. Đây là minh thứ nhất Ta đã chứng được trong canh một của đêm ấy. Vô minh đã bị diệt trừ và minh sanh khởi, bóng tối đã bị diệt trừ và ánh sáng sanh khởi, như đã xảy ra đối với người sống tinh tấn, nhiệt tâm và cương quyết. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

40. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không uế nhiễm, toàn hảo, nhu hòa, dễ sử dụng, vững chãi, đạt đến mức an nhiên, Ta hướng tâm đến Thiên nhãn minh, là tri kiến về sự sanh tử của chúng sanh. Với thiên nhãn thuần tịnh và siêu phàm, Ta thấy rõ chúng sanh chết và tái sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang; người xinh đẹp, kẻ xấu xí; người may mắn, kẻ bất hạnh, và Ta hiểu tất cả điều ấy là do nghiệp của họ như thế này: “Những chúng sanh đã tạo nhiều hành động ác về thân, khẩu và ý, đã phỉ báng các bậc Thánh, nắm giữ tà kiến, và tạo ác nghiệp theo tà kiến, với thân xác tan rã sau khi chết, họ sẽ phải tái sanh vào cõi khốn khổ, xấu ác, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sanh đã tạo nhiều hành động thiện về thân, khẩu và ý, không phỉ báng các bậc Thánh, có chánh kiến và tạo các nghiệp theo chánh kiến, với thân xác tan rã sau khi chết, những người này sẽ tái sanh vào cõi an lành, vào Thiên giới.” Như vậy, với thiên nhãn thuần tịnh và siêu phàm, Ta thấy rõ chúng sanh chết và tái sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang; người xinh đẹp, kẻ xấu xí; người may mắn, kẻ bất hạnh, và Ta hiểu tất cả điều ấy là do nghiệp của họ.

41. Đây là minh thứ hai Ta chứng được vào canh giữa của đêm ấy. Vô minh đã bị diệt trừ và minh sanh khởi, bóng tối đã bị diệt trừ và ánh sáng sanh khởi, như đã xảy ra đối với người sống tinh tấn, nhiệt tâm và cương quyết. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

42. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không uế nhiễm, toàn hảo, nhu hòa, dễ sử dụng, vững chãi, đạt đến mức an nhiên, Ta hướng tâm đến Lậu tận minh, đến sự đoạn tận các lậu hoặc. Ta hiểu rõ như thật: “Đây là khổ. Đây là nguyên nhân của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Ta biết rõ như thật: “Đây là những lậu hoặc. Đây là nguồn gốc của những lậu hoặc. Đây là sự đoạn trừ các lậu hoặc. Đây là con đường đưa đến đoạn trừ các lậu hoặc.”

43. Khi Ta biết và thấy rõ như vậy, tâm Ta giải thoát khỏi những lậu hoặc thuộc dục vọng giác quan, thoát khỏi lậu hoặc về hiện hữu, thoát khỏi những lậu hoặc về vô minh. Khi tâm Ta đã được giải thoát, Ta khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã được giải thoát.” Ta biết rõ: “Sanh đã tận, đời sống phạm hạnh đã hoàn thành, những việc cần làm đã làm xong, sẽ không còn trở lại bất cứ một đời sống nào khác nữa.”

44. Đây là minh thứ ba Ta đã chứng được trong canh cuối của đêm ấy. Vô minh đã bị diệt trừ và minh sanh khởi, bóng tối đã bị diệt trừ và ánh sáng sanh khởi, như đã xảy ra đối với người sống tinh tấn, nhiệt tâm và cương quyết. Nhưng lạc thọ ấy khởi lên trong Ta đã không xâm chiếm và tồn tại trong tâm Ta.

(Trung BK I, Kinh 36: Đại kinh Saccaka, tr. 521-543)

(3) Thành phố cổ

– Này các Tỷ-kheo, trước khi chưa chứng được Chánh Đẳng Giác, khi Ta đang còn là một vị Bồ-tát chưa hoàn toàn giác ngộ, Ta đã khởi lên tư tưởng này: “Thế giới này đang rơi vào vòng khổ não, ở chỗ chúng sanh bị sanh ra, bị già, bị chết, bị đoạn diệt và rồi lại bị tái sanh. Tuy nhiên, từ nỗi khổ đau do già chết, chúng sanh không biết cách vượt thoát khổ đau này. Khi nào họ sẽ tìm thấy cách vượt thoát khỏi nỗi khổ đau do già chết?”

Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại khởi lên ý nghĩ: “Khi cái gì có mặt thì già chết có mặt? Do duyên gì khiến già chết sinh khởi?” Rồi này các Tỷ-kheo, qua chú tâm suy nghĩ cẩn trọng, trí tuệ Ta đã có một bước đột phá như sau: “Khi nào có sanh thì già chết có mặt, sanh là nhân duyên của già chết.”

Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại suy nghĩ: “Khi cái gì có mặt thì sanh có mặt... hữu... thủ... ái... thọ... xúc... sáu căn (lục nhập)... danh sắc... Do duyên gì danh sắc có mặt?” Rồi này các Tỷ-kheo, qua chú tâm suy nghĩ cẩn trọng, trí tuệ Ta đã có một bước đột phá như sau: “Khi thức có mặt thì danh sắc có mặt; thức là nhân duyên của danh sắc.”

Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại khởi lên ý nghĩ này: “Khi cái gì có mặt thì thức có mặt?” Rồi này các Tỷ-kheo, qua chú tâm suy nghĩ cẩn trọng, trí tuệ Ta đã có một bước đột phá như sau: “Khi danh sắc có mặt thì thức có mặt, danh sắc là nhân duyên của thức.”(20)

Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại suy nghĩ như sau: “Thức này quay trở lại, nó không đi vượt quá danh sắc. Chính ở giai đoạn này mà một con người có thể sinh ra, già và chết và rồi lại tái sanh, nghĩa là: Khi có thức do danh sắc làm nhân duyên, và danh sắc do thức làm nhân duyên. (21) Do danh sắc làm nhân duyên sinh ra sáu căn; do sáu căn làm nhân duyên sinh xúc... Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này.”

“Tập khởi, tập khởi.” Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp chưa từng được nghe trước đây, Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thấu suốt và quang minh.

Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại khởi lên ý nghĩ này: “Khi cái gì không có mặt thì già chết không có mặt? Cái gì chấm dứt thì già chết chấm dứt?” Rồi này các Tỷ-kheo, qua chú tâm suy nghĩ cẩn trọng, trí tuệ Ta đã có một bước đột phá như sau: “Khi sanh không có mặt thì già chết không có mặt; sanh chấm dứt thì già chết chấm dứt.”

Rồi Ta lại suy nghĩ như sau: “Khi cái gì không có mặt thì sanh không có mặt... hữu… thủ… ái… thọ… xúc… sáu căn... danh sắc… Do cái gì diệt thì danh sắc diệt?” Rồi này các Tỷ-kheo, qua chú tâm suy nghĩ cẩn trọng, trí tuệ Ta đã có một bước đột phá như sau: “Khi thức không có mặt thì danh sắc không có mặt; do thức diệt thì danh sắc diệt.”



Rồi này các Tỷ-kheo, Ta lại suy nghĩ như sau: “Ta đã khám phá ra con đường giác ngộ này, nghĩa là: Do danh sắc diệt thì thức diệt; do thức diệt thì danh sắc diệt; do danh sắc diệt thì sáu căn diệt; do sáu căn diệt thì xúc diệt... Đó là sự đoạn diệt toàn bộ khổ uẩn này.” (22)

“Đoạn diệt, đoạn diệt.” Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp chưa từng được nghe trước đây, Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thấu suốt và quang minh.

Này các Tỷ-kheo, giả sử một người du hành qua một khu rừng, tìm thấy một con đường xưa cổ, một con đường xưa cổ do những người trong thời xa xưa đã đi qua. Người ấy đi theo con đường đó và thấy một thành phố cổ, một thủ đô xưa cổ do những con người thời xa xưa cư ngụ, với công viên, khu rừng, hồ nước và thành lũy, một địa điểm thật đẹp. Rồi người ấy thông báo cho nhà vua hay quan đại thần: “Thưa ngài, xin tâu cho ngài biết rằng trong lúc tôi du hành qua một khu rừng, tôi đã tìm thấy một con đường xưa cổ, một con đường xưa cổ do những người trong thời xa xưa đã đi qua. Tôi đã đi theo con đường ấy và thấy một thành phố cổ, một thủ đô xưa cổ do những con người thời xa xưa cư ngụ, với công viên, khu rừng, hồ nước và thành lũy, một địa điểm thật đẹp. Xin ngài hãy tân trang cổ thành ấy!” Rồi nhà vua hay quan đại thần tân trang cổ thành ấy, và sau một thời gian, thành phố này trở nên phồn thịnh, thành công, dân cư đông đúc, tràn ngập người, phát triển và mở mang.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Ta đã tìm thấy con dường xưa cổ, con đường xưa mà các bậc Giác ngộ thời quá khứ đã đi qua. Và con đường cổ, con đường xưa ấy là gì? Đó chính là Bát Thánh đạo, nghĩa là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh định và Chánh huệ. Ta đã theo con đường ấy, và bằng cách đó, Ta đã trực tiếp hiểu biết được già chết, nguồn gốc của già chết, sự đoạn diệt già chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già chết. Ta đã trực tiếp hiểu biết được sanh, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, sáu căn, danh sắc, thức, hành; nguồn gốc của chúng, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt chúng. (23) Sau khi đã trực tiếp hiểu biết được chúng, Ta đã giảng giải con đường này cho các Tỷ-kheo, nam cư sĩ, nữ cư sĩ. Này các Tỷ-kheo, đời sống thánh thiện này đã thành công và phong phú, thịnh vượng, trở nên phổ biến, lan rộng, đã được khéo tuyên thuyết trong thế giới chư Thiên và loài Người.

(Tương Ưng Bộ Kinh II, Ch. I, Phẩm Phật Đà, tr. 24-26)

4. QUYẾT ĐỊNH THUYẾT PHÁP

19. Rồi Ta suy nghĩ như sau: “Pháp này do Ta chứng đắc thật thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, an tịnh và siêu phàm, không thể đạt được bằng lý luận suông, tế nhị, chỉ người trí mới trải nghiệm được. Nhưng chúng sanh đời này ham thích ái dục, vui thú trong ái dục, khoái lạc hưởng thụ ái dục. (24) Thật khó cho chúng sanh đời này thấy được chân lý này, đó là tính nhân duyên đặc thù, lý Duyên khởi; và thật khó thấy được chân lý này, đó là sự tịnh chỉ tất cả các hành, từ bỏ mọi sanh y, diệt trừ ái dục, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn! (25) Nếu Ta thuyết giảng Giáo pháp này, người khác sẽ không hiểu Ta, như vậy thật phiền phức cho Ta.” Rồi những câu kệ này trước đây chưa từng nghe đã tự nhiên khởi lên trong Ta:

Thôi đủ rồi việc giảng dạy Giáo pháp
Mà chính Ta cũng thấy khó đạt,
Những người sống với tham sân
Làm sao thấu hiểu được?

Những kẻ đắm mình trong tham ái vô minh
Sẽ không bao giờ hiểu được,
Pháp này đi ngược dòng đời,
Tế nhị, thâm sâu, khó thấy.

Suy nghĩ như vậy, tâm Ta hướng đến vô vi bất động chứ không nghĩ đến việc giảng dạy Giáo pháp. (26)

20. Này các Tỷ-kheo, lúc đó Phạm Thiên Sahampati với tâm mình thấu hiểu được tâm tư của Ta, liền nghĩ rằng: “Thế giới này sẽ bơ vơ lạc lõng, thế giới này sẽ tiêu diệt, vì tâm của Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác hướng đến vô vi bất động hơn là nghĩ đến việc giảng dạy Giáo pháp.” Rồi, nhanh như một lực sĩ duỗi cánh tay đang co, hay co lại cánh tay đang duỗi, Phạm Thiên Sahampati biến mất từ thế giới Phạm Thiên và hiện ra trước mặt Ta. Vị Phạm Thiên đắp thượng y lên một bên vai, chắp tay đảnh lễ Ta và bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, hãy thuyết pháp! Bạch Thiện Thệ, hãy thuyết pháp! Có những chúng sanh chỉ còn vướng chút ít bụi trần sẽ bị thiệt hại nếu không được nghe Giáo pháp. Sẽ có những chúng sanh có thể hiểu được Giáo pháp.” Vị Phạm Thiên Sahampati nói như vậy, và rồi nói thêm bài kệ như sau:

Tại Magadha cho đến bây giờ vẫn có
Các pháp bất tịnh do những kẻ tâm còn cấu uế tạo ra.
Xin hãy mở cánh cửa Bất tử!
Hãy cho họ nghe Pháp
Của bậc Thanh tịnh đã chứng đắc.

Như người đứng trên đỉnh núi
Có thể thấy hết mọi người chung quanh,
Bởi vậy, hỡi bậc Đại trí,
bậc Thánh thấy cùng khắp,
Xin hãy bước lên lâu đài Chánh pháp,

Hãy để bậc Thoát ly sầu muộn
Nhìn xuống đám chúng sanh này,
Đang ngập chìm trong khổ não,
Bị sanh già chi phối.
Xin hãy đứng lên, bậc anh hùng chiến thắng,
Vị lãnh đạo đám lữ hành,
Bậc rũ sạch nợ nần,
hãy đi khắp thế giới,

Xin Thế Tôn hãy giảng dạy Giáo pháp,
Sẽ có những người nghe thấu hiểu.

21. Rồi Ta lắng nghe lời thỉnh cầu của vị Phạm Thiên, và vì lòng từ bi đối với chúng sanh, Ta nhìn quanh thế giới với Phật nhãn, Ta thấy có chúng sanh còn nhiễm chút ít bụi trần và có chúng sanh nhiễm rất nhiều bụi trần, có hạng người căn tánh lanh lợi, có hạng căn tánh ám độn, có hạng thiện lành, có hạng xấu ác, có hạng dễ dạy, có hạng khó dạy, và một số người suy nghĩ về sự sợ hãi và nguy hiểm ở thế giới khác. Cũng giống như trong một hồ sen xanh, đỏ hay trắng, một vài hoa sen sanh ra và lớn lên dưới nước, phát triển dưới nước, không vươn lên khỏi mặt nước; một số hoa sen khác sanh ra và lớn lên dưới nước, vươn lên tới mặt nước; và một số hoa sen khác sanh ra và lớn lên dưới nước, vươn lên khỏi mặt nước và đứng thẳng trong sạch, không bị thấm nước. Cũng vậy, khi Ta nhìn quanh thế giới với Phật nhãn, Ta thấy có chúng sanh còn nhiễm chút ít bụi trần và có chúng sanh nhiễm rất nhiều bụi trần, có hạng người căn tánh lanh lợi, có hạng căn tánh ám độn, có hạng thiện lành, có hạng xấu ác, có hạng dễ dạy, có hạng khó dạy, và một số người suy nghĩ về sự sợ hãi và nguy hiểm ở thế giới khác. Rồi Ta nói bài kệ này để trả lời Phạm Thiên Sahampati:

Nay cửa Bất tử rộng mở cho mọi người,
Để những ai muốn nghe bây giờ hãy chứng tỏ lòng tin.
Hỡi Phạm Thiên, nghĩ rằng điều ấy sẽ phiền toái,
Nên Ta đã không muốn giảng Giáo pháp vi diệu và siêuphàm.

Rồi Phạm Thiên Sahampati suy nghĩ: “Thế Tôn đã chấp nhận lời thỉnh cầu của ta rằng Ngài sẽ giảng dạy Giáo pháp.” Và sau khi đảnh lễ Ta, thân phía tay phải hướng về Ta, Phạm Thiên biến mất ngay.

22. Ta suy nghĩ: “Ta sẽ giảng Giáo pháp cho ai trước tiên? Ai sẽ hiểu Giáo pháp này thật nhanh?” Rồi ý nghĩ này khởi lên trong Ta: “Ālāra Kālāma là bậc có trí tuệ, thông minh, sáng suốt, đã từ lâu chỉ còn chút ít bụi trần. Giả sử Ta thuyết pháp cho Ālāra Kālāma đầu tiên, ông ta sẽ hiểu ngay.” Rồi chư Thiên đến bên Ta và nói: “Bạch Thế Tôn, Ālāra Kālāma đã mệnh chung bảy ngày rồi.” Và tri kiến này khởi lên trong Ta: “Ālāra Kālāma đã mệnh chung bảy ngày rồi.” Ta nghĩ: “Đây là một thiệt hại lớn cho Ālāra Kālāma. Nếu được nghe Pháp này, ông ấy sẽ hiểu rất nhanh.”

23. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta sẽ giảng Giáo pháp cho ai trước tiên? Ai sẽ hiểu Giáo pháp này thật nhanh?” Rồi ý nghĩ này khởi lên trong Ta: “Uddaka Rāmaputta là bậc có trí tuệ, thông minh, sáng suốt, đã từ lâu chỉ còn chút ít bụi trần. Giả sử ta thuyết pháp cho Uddaka Rāmaputta đầu tiên, ông ta sẽ hiểu ngay.” Rồi chư Thiên đến bên Ta và nói: “Bạch Thế Tôn, Uddaka Rāmaputta đã mệnh chung đêm hôm qua.” Và tri kiến này khởi lên trong Ta: “Uddaka Rāmaputta đã mệnh chung đêm hôm qua.” Ta nghĩ: “Đây là một thiệt hại lớn cho Uddaka Rāmaputta. Nếu được nghe Pháp này, ông ấy sẽ hiểu rất nhanh.”

24. Ta suy nghĩ: “Ta sẽ giảng Giáo pháp cho ai trước tiên? Ai sẽ hiểu Giáo pháp này thật nhanh?” Rồi ý nghĩ này khởi lên trong Ta: “Nhóm năm Tỷ-kheo đã phục vụ Ta khi Ta đang nỗ lực tu tập, nhóm này rất hữu ích. (27) Vậy Ta hãy thuyết pháp cho nhóm này đầu tiên.” Rồi Ta nghĩ: “Bây giờ nhóm năm Tỷ-kheo này đang ở đâu?” Và với thiên nhãn thanh tịnh siêu phàm, Ta thấy họ đang ở Ba-la-nại (Bārāṇasī) gần Lộc Uyển thuộc Isipatana.

25. Này các Tỷ-kheo, sau khi đã ở tại Uruvelā trong một thời gian như đã định, Ta lên đường đi đến Ba-la-nại. Khi ta đang đi giữa Gayā và Bodhi, một người ngoại đạo là Ājīvaka Upaka thấy Ta trên đường và nói: “Này hiền giả, các căn của hiền giả thật quang minh, màu da của hiền giả thật thanh tịnh và tươi sáng. Vì mục đích gì hiền giả đã xuất gia? Ai là bậc đạo sư của hiền giả? Hiền giả thọ trì Pháp của ai?” Ta trả lời Ājīvaka Upaka bằng bài kệ như sau:

Ta là bậc đã vượt lên tất cả, là bậc biết tất cả,
Không ô nhiễm giữa các pháp, đã xả ly tất cả,
Đoạn tận mọi khát ái,
Ta tự giác ngộ tất cả các pháp này,
Ta còn phải chỉ ai là bậc thầy?

Ta không có Đạo sư, và bậc như Ta
Không thể tìm thấy trong khắp thế giới này,
Giữa tất cả Trời và Người,
Không có ai ngang hàng với Ta.

Vì Ta là bậc A-la-hán trong thế giới này,
Ta là bậc Đạo sư vô thượng,
Một mình Ta là bậc Chánh Đẳng Giác,
Đã dập tắt mọi ngọn lửa.

Bây giờ Ta đi đến thành Kāsi,
Để chuyển bánh xe Pháp,
Trong thế giới mù lòa,
Ta sẽ gióng lên tiếng trống Bất tử.

- Này hiền giả, theo như lời tuyên bố của hiền giả, thì hiền giả phải là bậc chiến thắng của thế giới này. (28)

Những bậc chiến thắng là những vị giống Ta,
Những vị đã diệt trừ mọi lậu hoặc,
Ta đã nhiếp phục mọi ác pháp,
Vì thế, Upaka,
Ta là bậc chiến thắng.

Khi ta nói những lời này xong, Ājīvaka Upaka nói: “Này hiền giả, cầu mong mọi việc sẽ như vậy.” Rồi Upaka lắc đầu và ra đi bằng con đường khác.

26. Này các Tỷ-kheo, rồi Ta tiếp tục đi từng chặng đường, cuối cùng ta đi đến Ba-la-nại, vườn Lộc Uyển ở Isipatana, và Ta đi đến chỗ năm Tỷ-kheo. Nhóm năm Tỷ-kheo thấy Ta từ đằng xa đi đến, họ bàn bạc và thỏa thuận với nhau rằng: “Này các hiền giả, nay Sa-môn Gotama đang đi đến, vị này đã sống sung túc, đã từ bỏ nỗ lực khổ hạnh và trở lại lối sống sung túc. Chúng ta không nên đảnh lễ vị này, đứng dậy chào hay nhận y bát. Nhưng chúng ta có thể sắp đặt một chỗ ngồi. Nếu vị này muốn, thì có thể ngồi xuống.” Tuy nhiên, khi Ta đến gần, năm vị Tỷ-kheo này thấy rằng họ không thể giữ đúng những điều đã thỏa thuận với nhau. Một vị đến đón Ta và cầm y bát, một vị khác sắp đặt chỗ ngồi, một vị khác nữa đem nước rửa chân đến, tuy nhiên họ gọi Ta bằng tên và danh xưng là ‘hiền giả’. (29)

27. Khi nghe như vậy, Ta nói với họ: “Này các Tỷ-kheo, đừng gọi Như Lai bằng tên hay hiền giả. Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. Này các Tỷ-kheo, hãy lắng nghe, Ta đã chứng đắc Pháp Bất tử. Ta sẽ hướng dẫn, Ta sẽ thuyết giảng Giáo pháp cho các ngươi. Hãy thực hành đúng theo lời Ta hướng dẫn, bằng cách tự tri, tự chứng ngay bây giờ và ở đây, rồi chẳng bao lâu các ngươi sẽ đi vào và an trú trong mục đích tối thượng của đời sống phạm hạnh như những thiện nam tử xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.”

Khi nghe Ta nói như vậy, nhóm năm Tỷ-kheo trả lời như sau: “Hiền giả Gotama, với nếp sống, với đường lối tu tập, và với việc hành trì khổ hạnh mà hiền giả đã thực hiện, hiền giả đã không chứng đạt được Pháp siêu việt thế gian nào về tri kiến và pháp nhãn xứng đáng của bậc Thánh. Nay thì hiền giả đã trở lại sống đầy đủ vật chất, đã từ bỏ nỗ lực tinh cần khổ hạnh, làm sao hiền giả có thể chứng đạt được pháp siêu việt thế gian về tri kiến và pháp nhãn xứng đáng của bậc Thánh?” Khi nghe họ nói như vậy, Ta nói với họ rằng: “Như Lai không sống sung túc, và cũng không từ bỏ nỗ lực tinh cần và trở lại sống sung túc. Như Lai là bậc A-la- hán, Chánh Đẳng Giác. Này các Tỷ-kheo, hãy lắng nghe, Ta đã chứng đắc Pháp Bất tử ... từ bỏ gia đình, sống không gia đình.”

Lần thứ hai, nhóm năm Tỷ-kheo nói với Ta: “Này hiền giả Gotama... làm sao hiền giả có thể chứng đạt được pháp siêu việt thế gian về tri kiến và pháp nhãn xứng đáng của bậc Thánh?” Lần thứ hai, Ta nói với họ: “Như Lai không sống sung túc... từ bỏ gia đình, sống không gia đình.” Lần thứ ba, nhóm năm Tỷ-kheo nói với Ta: “Này hiền giả Gotama... làm sao hiền giả có thể chứng đạt được pháp siêu việt thế gian về tri kiến và pháp nhãn xứng đáng của bậc Thánh?”

28. Khi nhóm năm Tỷ-kheo nói như vậy, Ta hỏi họ:
– Này các Tỷ-kheo, trước đây các ngươi đã từng nghe Ta nói như vậy chưa?
– Bạch Ngài, chưa bao giờ. (30)
– Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. Này các Tỷ-kheo, hãy lắng nghe, Ta đã chứng đắc Pháp Bất tử. Ta sẽ hướng dẫn, Ta sẽ thuyết giảng Giáo pháp cho các ngươi. Hãy thực hành đúng theo lời Ta hướng dẫn, bằng cách tự tri, tự chứng ngay bây giờ và ở đây, rồi chẳng bao các ngươi sẽ đi vào và an trú trong mục đích tối thượng của đời sống phạm hạnh như những thiện nam tử xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

29. Ta đã có thể thuyết phục được nhóm năm Tỷ-kheo. (31) Rồi đôi lúc Ta giảng dạy hai Tỷ-kheo trong lúc ba vị kia đi khất thực, và cả sáu người chúng ta sống bằng những gì ba vị Tỷ-kheo kia đi khất thực mang về. Đôi lúc Ta giảng dạy ba Tỷ-kheo trong lúc hai vị kia đi khất thực, và cả sáu người chúng ta sống bằng những gì hai vị Tỷ-kheo ấy đi khất thực mang về.

30. Rồi nhóm năm Tỷ-kheo, sau khi được Ta hướng dẫn và giảng dạy, từ chỗ chính họ phải chịu bị sanh, hiểu được sự nguy hiểm của những gì bị sanh, tìm cầu sự an ổn vô thượng, thoát khỏi mọi khổ ách của cái không sanh, là Niết-bàn; từ chỗ tự mình phải chịu già, bệnh, chết, sầu bi và phiền não, tìm cầu cái không già, không bệnh, không chết, không sầu bi, không phiền não, an ổn vô thượng thoát khỏi mọi khổ ách, là Niết-bàn; họ chứng được trạng thái không già, không bệnh, không chết, không sầu bi, không phiền não, an ổn vô thượng thoát khỏi mọi khổ ách, đó là Niết-bàn. Họ khởi lên tri kiến và pháp nhãn này: “Sự giải thoát của chúng ta là không gì lay chuyển được, đây là đời sống cuối cùng của chúng ta, nay chúng ta không còn tái sanh nữa.”

(Trung BK I, Kinh số 26: Kinh Thánh Cầu, tr. 374-387)

5. BÀI THUYẾT PHÁP ĐẦU TIÊN

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang cư trú ở Ba-la- nại (Bārāṇasī) trong vườn Lộc Uyển thuộc Isipatana. Tại đây, Thế Tôn bảo với nhóm năm Tỷ-kheo như sau:

– Này các Tỷ-kheo, một người xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, không nên theo đuổi thực hành hai cực đoan này. Thế nào là hai? Một là tìm kiếm dục lạc trong các dục thuộc giác quan, đó là lối sống thấp kém, đê tiện, là con đường của kẻ phàm phu, không cao thượng, vô ích. Hai là dấn thân theo đuổi lối tu tự ép xác khổ hạnh, như vậy rất đau đớn, không cao thượng, vô ích. Bằng cách không đi theo hai cực đoan này, Như Lai đã chứng ngộ Trung đạo, là con đường đem lại pháp nhãn, tri kiến, dẫn đến an tịnh, thượng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Trung đạo đã được Như Lai chứng ngộ? Đó chính là Bát Thánh đạo, nghĩa là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Này các Tỷ-kheo, đây là Trung đạo đã được Như Lai nhận thức; con đường này đưa đến pháp nhãn, tri kiến, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Này các Tỷ-kheo, đây là chân lý về Khổ: sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; phải sống với những gì mình ghét là khổ; phải xa cách những gì mình thương là khổ; không đạt được những gì mình mong ước là khổ; nói ngắn gọn, bám chặt vào năm uẩn là khổ.

Này các Tỷ-kheo, đây là chân lý về nguồn gốc của Khổ: chính là ái dục đưa đến tái sanh, đi cùng với vui sướng và thèm khát, tìm kiếm sự vui sướng chỗ này chỗ kia; đó là sự khao khát các dục lạc giác quan, khao khát được tồn tại, khao khát được không tồn tại.

Này các Tỷ-kheo, đây là chân lý về việc chấm dứt khổ: chính là sự tàn lụi và đoạn diệt hết sạch mọi tàn dư của lòng khao khát, từ bỏ, vất bỏ nó, giải thoát khỏi nó, là không còn bám víu chấp thủ vào nó.

Này các Tỷ-kheo, đây là chân lý về con đường đưa đến chấm dứt Khổ: đó chính là Bát Thánh đạo, nghĩa là: Chánh tri kiến... Chánh định.”

“Đây là chân lý về khổ”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh. (32)

“Chân lý về khổ cần phải được hiểu đầy đủ”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh. (33)

“Chân lý về khổ đã được hiểu đầy đủ”. Như vậy, này các Tỷ- kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh. (34)

“Đây là chân lý về nguồn gốc của khổ”. Như vậy, này các Tỷ- kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Chân lý về nguồn gốc của khổ này cần phải được đoạn trừ”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Chân lý về nguồn gốc của khổ này đã được đoạn trừ”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Đây là chân lý về sự chấm dứt khổ”. Như vậy, này các Tỷ- kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Chân lý về sự chấm dứt khổ cần phải được chứng đắc”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Đây là chân lý về sự chấm dứt khổ đã được chứng đắc”.
Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Đây là chân lý về con đường đưa đến diệt khổ”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Đây là chân lý về con đường đưa đến diệt khổ cần phải tu tập”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

“Đây là chân lý về con đường đưa đến diệt khổ đã được tu tập”. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp trước đây chưa từng được nghe, trong Ta đã khởi lên pháp nhãn, tri kiến, tuệ giác, thâm diệu, quang minh.

Này các Tỷ-kheo, bao lâu mà Ta chưa đạt được tri kiến và pháp nhãn hoàn toàn thanh tịnh, đúng như thật về Tứ diệu đế, như trong ba giai đoạn và mười hai hành tướng, (35) thì Ta không tuyên bố là đã chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới; trong quần chúng này với các Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người. Nhưng khi nào tri kiến và pháp nhãn của Ta về Tứ diệu đế đã hoàn toàn thanh tịnh, đúng như thật, với ba giai đoạn và mười hai hành tướng, thì Ta tuyên bố là đã chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới; trong quần chúng này với các Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người. Tri kiến và pháp nhãn này đã khởi lên trong Ta: “Tâm giải thoát của Ta là không thể nào lay chuyển. Đây là đời sống cuối cùng của Ta. Giờ đây sẽ không còn tái sanh nữa.”

Thế Tôn đã thuyết giảng như vậy. Nhóm năm Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy. Và trong khi bài pháp này được thuyết giảng, Tôn giả Kiều-trần-như (Koṇḍañña) phát khởi pháp nhãn thanh tịnh vô nhiễm về Pháp như sau: “Bất cứ pháp nào có sinh khởi cũng phải chịu đoạn diệt.” (36)

Và khi bánh xe Pháp đã được Thế Tôn chuyển động, chư thần cư ngụ trên cõi đất này lớn tiếng nói: “Tại thành Ba-la-nại, trong Vườn Lộc Uyển thuộc Isipatana, vô thượng Pháp luân này đã được Thế Tôn chuyển động, và không một Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma Vương hay bất cứ ai trong thế giới có thể làm bánh xe Pháp này ngừng quay.” Sau khi nghe chư thần ngụ trên cõi đất lên tiếng, chư Thiên ở cõi Trời Tứ Đại Thiên Vương cất tiếng nói: “Tại thành Ba-la-nại, trong Vườn Lộc Uyển thuộc Isipatana, vô thượng Pháp luân này đã được Thế Tôn chuyển động, và không một Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma Vương hay bất cứ ai trong thế giới có thể làm bánh xe Pháp này ngừng quay.” Sau khi nghe tiếng nói của chư Thiên ở cõi Trời Tứ Đại Thiên Vương, chư Thiên ở cõi Trời Ba Mươi Ba... chư Thiên ở cõi Trời Dạ-ma... chư Thiên ở cõi Trời Đâu-suất... chư Hóa Lạc Thiên... chư Tha Hóa Tự Tại Thiên... chư Thiên ở cõi Phạm Thiên... (37) đều cất tiếng nói: “Tại thành Ba-la-nại, trong Vườn Lộc Uyển thuộc Isipatana, vô thượng Pháp luân này đã được Thế Tôn chuyển động, và không một Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma Vương hay bất cứ ai trong thế giới có thể làm bánh xe Pháp này ngừng quay.”

Như vậy, vào lúc đó, trong giây phút đó, tiếng nói ấy lan rộng đến tận Phạm Thiên giới, và hệ thống mười ngàn thế giới lay động, chuyển động, rung động, và một hào quang vô lượng, vượt quá uy lực siêu phàm của chư Thiên đã xuất hiện trong cõi đời.

Rồi Thế Tôn thốt lên lời nói đầy hứng khởi: “Quả thật Kiều- trần-như đã hiểu! Quả thật Kiều-trần-như đã hiểu!” Bằng cách này, Tôn giả Kiều-trần-như đạt danh hiệu “Añña Koṇḍañña”–“Liễu Pháp Kiều-trần-như.”

(Tương Ưng Bộ Kinh V, Ch. XII, Ph. Chuyển Pháp Luân, tr. 610-616)

________________________________

Chú thích:

1. Kinh Tập (Suttanipāta) trang 335.

2. Mặc dù lý tưởng Bồ-tát thường được hiểu là đặc điểm của Phật giáo Đại thừa, tất cả các trường phái thuộc thời kỳ Phật giáo Bộ phái trong giai đoạn trước khi xuất hiện truyền thống Đại thừa, đều có chung niềm tin rằng Đức Phật đã theo đuổi hạnh nguyện Bồ-tát qua nhiều kiếp, thành tựu viên mãn những yêu cầu của quả vị Phật. Sự đóng góp của truyền thống Đại thừa là cổ xúy cho hạnh nguyện Bồ-tát như là một mẫu mực bắt buộc cho tất cả đệ tử Phật noi theo.

3. Sáu pháp vô thượng (cha anuttuariya) được giải thích trong Tăng Chi Bộ Kinh 6:130 như là: thấy vô thượng (vd., cái thấy của Đức Phật hoặc các vị đệ tử của Ngài); nghe vô thượng (vd., nghe Pháp của Đức Phật hoặc các vị đệ tử của Ngài); đạt vô thượng (vd., đạt được niềm tin vào Đức Phật hoặc các vị đệ tử của Ngài); tu tập vô thượng (vd., tu tập giới cao thượng, tâm cao thượng, tuệ cao thượng như Đức Phật hoặc các vị đệ tử của Ngài đã dạy); cúng dường vô thượng (vd., cúng dường Đức Phật hoặc các vị đệ tử của Ngài); tưởng niệm vô thượng (vd., tưởng niệm Đức Phật hoặc các vị đệ tử của Ngài). Bốn ‘vô ngại giải’ (catasso patisambhidā) là vô ngại giải về ý nghĩa, giáo pháp, ngôn ngữ và biện luận. Quả Dự Lưu, v.v.. được giải thích trong chương 10.

4. Là thị giả của Đức Phật, ngài Ānanda nổi tiếng về tinh thần phục vụ tận tụy đối với bậc đạo sư. Trong phần chính của bài kinh, ngài Ānanda nói đến niềm tin truyền thống về những điều kỳ diệu gắn liền với sự kiện nhập mẫu thai và đản sanh của Đức Phật, ngài Ānanda có vẻ như là đại diện cho tiếng nói của người đệ tử trung thành.

5. Điểm này nói đến việc tái sanh của Bồ-tát ở cung trời Đâu-suất, trước khi ngài đản sanh vào thế giới loài người như là Tôn giả Gotama, là vị sẽ thành Phật sau này.

6. Theo luận giải Trung Bộ Kinh: Giữa mỗi ba hệ thống thế giới có một khoảng cách đo được 8.000 do-tuần; cũng giống như khoảng cách giữa ba toa bánh xe hay các bình bát chạm vào nhau. Những chúng sanh sống ở đó đã tái sanh ở đó bởi vì họ đã phạm những trọng tội đại ác đối với cha mẹ hay các Sa-môn và Bà-la-môn, hoặc một vài thói quen độc ác như giết hại súc vật, v.v..

7. Luận giải Trung Bộ Kinh: Bốn vị Thiên là Tứ Đại Thiên Vương (nghĩa là những vị Thiên cai trị cõi Trời Tứ Thiên Vương)

8. Luận giải Trung Bộ Kinh: giải thích mỗi chi tiết của sự kiện này như là điềm báo trước việc chứng đắc của Đức Phật. Như vậy, việc ngài đứng với đôi chân (pāda) vững vàng trên mặt đất là điềm báo trước ngài chứng đắc Tứ như Ý túc (bốn nền tảng của quyền lực tâm linh) (iddipāda), việc ngài quay mặt về phương bắc là báo trước việc ngài sẽ đi trên và vượt qua số đông; bảy bước của ngài là báo trước ngài sẽ thành tựu Thất giác chi (bảy chi phần của giác ngộ); chiếc dù trắng là báo trước ngài sẽ thành tựu cánh dù giải thoát; việc ngài nhìn khắp bốn phương là báo trước ngài sẽ thành tựu tri kiến bao quát không có gì ngăn ngại; việc ngài thốt lên những từ “người chăn dắt đàn nai” (một thuộc từ để chỉ một nhân vật xuất chúng) là báo trước ngài sẽ khởi động chuyển bánh xe Pháp không thể đảo ngược được; câu nói của ngài “đây là đời sống cuối cùng của ta” là báo trước ngài sẽ nhập Vô dư y Niết-bàn (xem Kinh Văn IX, 5, (5).

9. Câu này hình như là cách Đức Phật kêu gọi sự chú ý đến những phẩm chất mà Ngài xem như là những điều kỳ diệu.

10. Trong bản kinh chưa được rút ngắn, vàng và bạc bị loại ra khỏi những pháp đưa đến bệnh, chết và khổ, nhưng chúng chịu ảnh hưởng của phiền não cấu uế theo Bản luận giải Trung Bộ Kinh, bởi vì chúng có thể bị trộn lẫn với những kim loại hỗn tạp.

11. Akiñcaññāyatana (Vô Sở Hữu Xứ). Đây là tầng thiền vô sắc định thứ ba; sau khi chứng đắc tứ thiền, và là tầng thiền thứ bảy trong tám tầng thiền (samāpati) theo bảng liệt kê các cấp bậc định. Những chứng đắc này, tuy thật tuyệt diệu về mặt tâm linh, vẫn còn trong vòng Tam giới và vẫn chưa đạt được tuệ giác tối thượng, nghĩa là không trực tiếp đưa đến Niết-bàn.

12. Nghĩa là, điều này đưa đến tái sanh vào cõi Trời gọi là Vô Sở Hữu Xứ, là tương đương với chứng đắc tầng thiền thứ bảy. Ở đây thọ mạng được nói là 60.000 kiếp, nhưng khi thọ mạng ấy đã chấm dứt, hành giả phải chết và tái sanh vào cõi thấp hơn. Vì vậy, những hành giả đã chứng được cõi định này vẫn còn phải chịu luân hồi sinh tử.

13. N’eva saññānāsaññāyatana. (Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ) Đây là cõi định thứ tư và là cõi cao nhất của tứ vô sắc định. Nên nhớ rằng Udakka Rāmaputta là con của Rāma (putta), chứ không phải là Rāma. Bài kinh cho ta cảm tưởng là trong lúc Rāma đã chứng đắc Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, Udakka đã không đắc được như thế. Việc chứng đắc tầng định này đưa đến tái sanh vào cõi Trời Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, là cõi tái sanh cao nhất trong vòng luân hồi. Thọ mạng ở cõi này được cho là 84.000 kiếp, nhưng vẫn còn chịu ảnh hưởng của nhân duyên và vô thường, rốt ráo vẫn là chưa toại nguyện.

14. Kinh Văn II, 3 (2) tiếp tục từ điểm này với một bài tường thuật mở rộng về những kiểu tu tập khổ hạnh cực đoan của Bồ-tát, tiếp theo sau là khám phá của ngài về con đường trung đạo.

15. Saccaka là một người tranh luận mà vào một dịp trước đó đã bị Đức Phật đánh bại trong một cuộc tranh luận. Aggivessana là tên mà Đức Phật đã dùng để gọi ông ta ngay bên dưới, có lẽ chỉ là tên bộ lạc của ông ta. Bài kinh này bắt đầu bằng một cuộc thảo luận về những lạc thọ và khổ thọ, đã gợi ý cho Saccaka đặt những câu hỏi này với Đức Phật.

16. Đáng ngạc nhiên là trong những đoạn tiếp theo đã chứng tỏ Bồ-tát vẫn dấn thân vào lối tu khổ hạnh tự ép xác sau khi ngài đã đi đến kết luận - trong đoạn này - rằng lối tu tập như vậy là vô ích không đưa đến chứng đắc giác ngộ. Sự khác biệt bất thường này gây nên nghi ngờ rằng thứ tự của bài tường thuật kinh này đã bị xáo trộn. Vị trí thích hợp của ví dụ về những bó củi, có lẽ phải nằm vào phần cuối của giai đoạn Bồ-tát thử nghiệm lối tu khổ hạnh cực đoan, khi ngài đã đạt được một luận điểm vững chắc để bác bỏ lối tu khổ hạnh tự ép xác như là một cách đưa đến giác ngộ.

17. Câu này cũng được lặp lại vào phần cuối của những đoạn sau, trả lời câu hỏi thứ hai của hai câu hỏi mà Saccaka đã nêu lên trong tiểu mục 11.

18. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích rằng khi Bồ-tát còn là một thiếu niên, phụ vương của ngài đem ngài đi dự lễ hội khai trương mùa gặt lúa của bộ tộc Thích-ca. Người cận vệ của thái tử đã để ngài tại một gốc cây hồng đào và đi xem lễ hội gieo mạ. Khi còn một mình, Bồ-tát liền ngồi xuống hành thiền theo pháp quán niệm hơi thở và đạt được Sơ thiền. Mặc dù mặt trời đã di chuyển theo hướng khác, bóng mát của cây hồng đào vẫn giữ nguyên che nắng cho Bồ-tát. Khi người cận vệ trở về và thấy thái tử ngồi theo tư thế hành thiền, người ấy liền báo cáo với nhà vua, nhà vua liền đi đến và cúi đầu đảnh lễ con trai mình.

19. Câu này trả lời câu hỏi thứ nhất của hai câu hỏi do Saccaka nêu lên trong tiểu mục 11. Đoạn này chứng tỏ một sự thay đổi trong việc đánh giá của Bồ-tát về lạc thọ. Khi lạc thọ khởi lên do xả ly, nó không phải là điều đáng sợ hãi và cấm đoán trong lúc tu hành khổ hạnh nhưng trở thành sự hỗ trợ cho các giai đoạn cao hơn trong lộ trình đi đến giác ngộ.

20. Trong công thức thông thường của lý Duyên khởi, thức được cho là sinh khởi do duyên hành. Sự khác biệt ở đây hé lộ cho thấy việc tương giao giữa thức và danh sắc là “vòng xoáy ẩn tàng” dưới tất cả mọi hiện hữu trong vòng tái sanh.

21. Theo Tương Ưng luận giải: “Đến mức độ này, một chúng sanh có thể sinh, già và chết: Với thức là duyên của danh sắc, và với danh sắc là duyên của thức, đến mức độ này một chúng sanh có thể sinh và phải chịu tái sanh. Có gì ngoài sự kiện này có thể sinh và phải chịu tái sanh? Phải chăng chỉ có sự kiện này là có thể đưa đến sinh và phải chịu tái sanh?”

22. Cần ghi nhận rằng Đức Phật khám phá ra con đường đưa đến giác ngộ bằng chứng đắc việc đoạn diệt thức, danh sắc và các nhân duyên khác của lý Duyên khởi. Sự đoạn diệt được nhận biết với trải nghiệm Niết-bàn, một trạng thái bất tử.

23. Đến điểm này, bài kinh giới thiệu ‘hành’. Nhân duyên chính của hành là vô minh, như vậy bằng cách đề cập nguồn gốc của hành, cũng là hàm chứa vô minh. Bằng cách này, tất cả mười hai nhân duyên của công thức thông thường về lý Duyên khởi cũng được bao gồm trong đó, ít nhất là có ngụ ý.

24. Ālaya. Từ này có nghĩa vừa là những đối tượng chấp thủ vừa là thái độ chủ quan về chấp thủ.

25. Bằng cách đề cập hai chủ đề - lý Duyên khởi và Niết- bàn - trong suy tư của Đức Phật ngay sau khi giác ngộ, Ngài nhấn mạnh tầm quan trọng của chúng đối với việc hiểu được nội dung của giác ngộ. Như vậy, giác ngộ liên quan đến sự hiểu biết, trước tiên, về lý Duyên khởi của khổ, và thứ hai, là Niết-bàn như là trạng thái giải thoát tối hậu vượt lên tất cả mọi pháp liên hệ trong lý Duyên khởi. Đức Phật trước tiên phải hiểu lý Duyên khởi, và chỉ khi nào Ngài hiểu được điều này Ngài mới có thể đạt đến chứng đắc Niết-bàn. Những ‘sanh y’ (upadhi) đã bị đoạn trừ có thể hiểu theo hai cách: hiểu theo đối tượng, như là năm uẩn, hoặc nói rộng hơn, là tất cả mọi đối tượng chiếm hữu; và theo chủ quan, như là khát ái làm động lực cho mọi hành vi chiếm hữu.

26. Luận giải Trung Bộ Kinh nêu câu hỏi là tại sao Bồ-tát đã phát nguyện thành Phật để giải thoát chúng sanh trước đó rất lâu, bây giờ tâm của Ngài lại có khuynh hướng không muốn hoằng pháp. Bài luận giải nói rằng, lý do là vì chỉ đến bấy giờ, sau khi giác ngộ, Ngài mới nhận ra tầm mức thâm sâu của Giáo pháp và thật khó cho những ai còn nhiều cấu uế sâu dày có thể hiểu được Giáo pháp này. Và cũng là vì Ngài muốn vị Phạm Thiên yêu cầu Ngài giảng pháp để cho những người sùng kính Phạm Thiên sẽ kính trọng Giáo pháp và mong muốn được nghe.

27. Năm tu sĩ này đã theo Bồ-tát trong thời gian ngài theo đuổi lối tu khổ hạnh ép xác, họ tin rằng ngài sẽ giác ngộ và sẽ giảng dạy Giáo pháp cho họ. Tuy nhiên, khi ngài từ bỏ lối tu ép xác và trở lại ăn uống bình thường, họ mất niềm tin vào ngài và bỏ đi, chỉ trích ngài đã quay trở lại với nếp sống xa hoa. Xem Kinh Văn II, 3 (2).

28. Anantajina (bậc chiến thắng thế giới): có lẽ đây là một thuộc từ được Ājivaka dùng để chỉ một cá nhân hoàn hảo về mặt tâm linh.

29. Āvuso (hiền giả) một từ quen thuộc được dùng giữa những người ngang hàng.

30. Sự thay đổi trong cách xưng hô từ ‘hiền giả’ (āvuso) đến ‘thầy’ (bhante) chứng tỏ rằng bây giờ họ đã chấp nhận lời tuyên bố của Đức Phật và chuẩn bị xem Ngài là bậc thầy.

31. Vào thời điểm này, Đức Phật giảng cho họ bài pháp đầu tiên, “Kinh Chuyển Pháp Luân” (Dhamma-cakkappavattana Sutta), xem Kinh Văn II, 5. Nhiều ngày sau, khi tất cả năm tu sĩ ấy đều đã chứng quả Dự Lưu, Ngài giảng dạy cho họ về “Tính chất của Vô ngã” (Anattakkhana Sutta), sau khi nghe bài giảng này, tất cả năm vị đều đắc quả A-la-hán; xem Kinh Văn IX, 4 (1) (c). Toàn bộ bài kinh là trong Luật tạng I, tr. 7-14. Xem cuốn “Cuộc Đời Đức Phật” (The Life of the Buddha) tr. 47, do Nānamoli biên soạn.

32. Phần đầu của bài giải thích về mỗi Diệu đế (chân lý cao thượng) cho thấy sự hiểu biết về chính chân lý đó (saccañāna).

33. Phần thứ hai của bài giải thích về mỗi Diệu đế cho thấy nhiệm vụ cần phải hoàn thành đối với chân lý đó (kiccañāna). Diệu đế thứ nhất cần phải được hiểu rõ (pariññeyya), Diệu đế thứ hai cần phải được đoạn trừ (pahātabba), Diệu đế thứ ba cần phải được thực hiện (sacchikata) và Diệu đế thứ tư cần phải được tu tập (bhāveta).

34. Phần thứ ba của bài giải thích về mỗi Diệu đế cho thấy sự hiểu biết về việc hoàn thành nhiệm vụ phù hợp với chân lý ấy (katañāna). Diệu đế thứ nhất đã được hiểu rõ (pariññāta), Diệu đế thứ hai đã được đoạn trừ (pahina), Diệu đế thứ ba đã được thực hiện (sacchikata) và Diệu đế thứ tư đã được tu tập (bhāveta).

35. Ba giai đoạn là (tiparivatta): (i) hiểu biết về mỗi chân lý; (ii) hiểu biết về nhiệm vụ cần phải hoàn thành đối với chân lý đó; và (iii) hiểu biết rằng nhiệm vụ này đã được hoàn thành. Mười hai hành tướng (dvādasākāra) đã thành tựu bằng cách áp dụng ba giai đoạn vào bốn chân lý.

36. Công thức thông dụng này ngụ ý rằng vào dịp đó, Tôn giả Kiều-trần-như (Kondañña) đã đắc quả giác ngộ đầu tiên, là quả Dự Lưu.

37. Đó là chư Thiên của sáu cõi Trời dục giới và thế giới Phạm Thiên.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 7: III. Tiếp cận giáo pháp Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Bất cứ người nào muốn tìm kiếm con đường tâm linh với lòng nhiệt tình và cởi mở sẽ phải đối diện với một trong những điểm nan giải đáng ưu tư nhất khiến họ cảm thấy hoang mang, đó là sự khó khăn hiển nhiên trong việc chọn lựa giữa số khối lượng giáo lý về tâm linh và tôn giáo rất đa dạng hiện có. Từ trong bản chất, các giáo lý tâm linh đều tuyên bố giáo lý của họ là tuyệt đối và toàn diện khi chúng ta có ý muốn theo con đường tâm linh ấy. Các tín đồ của một đức tin nào đó thường có khuynh hướng khẳng định chỉ có tôn giáo của họ tiết lộ cho thấy chân lý tối hậu về vị trí của chúng ta trong vũ trụ và số phận cuối cùng của chúng ta; họ mạnh dạn tuyên bố rằng chỉ có con đường của tôn giáo họ cung cấp phương tiện chắc chắn để được cứu rỗi vĩnh viễn. Nếu chúng ta có thể đình hoãn tất cả mọi cuộc dấn thân vào đức tin và so sánh thật vô tư các giáo lý đang cạnh tranh nhau, rồi đưa chúng vào các cuộc thử nghiệm thực tế, thì chúng ta sẽ có một phương pháp bảo đảm tốt để quyết định sự lựa chọn giữa các giáo lý ấy, và tình trạng nan giải của chúng ta sẽ không còn nữa. Nhưng việc này không đơn giản như vậy. Tất cả các tôn giáo đang cạnh tranh nhau đều trình bày hoặc đưa ra những tiền đề về các giáo lý mà chúng ta không thể trực tiếp thẩm định giá trị bằng trải nghiệm cá nhân, họ đề cao những nguyên tắc đòi hỏi một mức độ đức tin nào đó. Vì thế khi những nguyên lý và việc thực hành tu tập có sự va chạm nhau, chúng ta gặp vấn đề phải tìm kiếm một phương cách để quyết định sự lựa chọn và dung hòa những điểm họ tuyên bố có tính đối chọi nhau về chân lý.

Một giải pháp cho vấn đề này là không công nhận có sự xung đột thật sự giữa các hệ thống tín ngưỡng khác nhau. Những người tin theo phương pháp này, mà chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa tôn giáo hoàn vũ” nói rằng từ trong cốt lõi, tất cả các truyền thống tôn giáo đều giảng dạy những điều cơ bản giống nhau. Những phương cách hình thành tôn giáo có thể khác nhau nhưng điểm cốt lõi là giống nhau, được diễn đạt khác nhau để phù hợp với tính cách nhạy cảm khác nhau của con người. Các nhà chủ trương tôn giáo hoàn vũ nói rằng, những gì chúng ta cần phải làm khi đối diện với nhiều truyền thống tâm linh khác nhau là rút tỉa cốt lõi của chân lý bên trong tôn giáo ấy từ các vỏ bọc bên ngoài đức tin khác lạ của họ. Ở mức độ nền tảng thực tại, mục tiêu của chúng ta có vẻ khác nhau, nhưng lên đến đỉnh cao, chúng ta sẽ thấy tất cả mục tiêu đều giống nhau; cũng giống như tầm nhìn về mặt trăng từ nhiều đỉnh núi khác nhau. Các nhà chủ trương tôn giáo hoàn vũ khi xem xét những vấn đề thuộc giáo lý, thường chấp thuận nguyên tắc chọn lựa trong thực hành tu tập, cho rằng chúng ta có thể chọn lựa bất cứ phương pháp tu tập nào chúng ta thích và kết hợp chúng với nhau như những món ăn trong buổi tiệc ‘buffet’(thức ăn tự chọn).

Giải pháp cho vấn đề đa dạng trong tôn giáo đã có sức thu hút ngay tức khắc đối với những người đã vỡ mộng với những lời tuyên bố khẳng định tính độc tôn của tôn giáo mang tính giáo điều. Tuy nhiên, với tư duy phê phán trung thực sẽ cho ta thấy rằng đối với các vấn đề quan trọng nhất thì các tôn giáo và truyền thống tâm linh có những lập trường khác nhau. Các tôn giáo đã cho chúng ta những câu trả lời rất khác nhau đối với các câu hỏi của chúng ta liên hệ đến nền tảng cơ bản và mục tiêu của việc tìm kiếm con đường tâm linh, và thường thì những khác biệt ấy không phải chỉ là lời nói suông. Cứ việc dẹp qua một bên để xem chúng chỉ là những lời nói suông có lẽ là phương cách hữu hiệu để đạt được sự hài hòa tôn giáo giữa những tín đồ của các hệ thống đức tin khác nhau, nhưng điều này không đứng vững được nếu ta quan sát kỹ. Cuối cùng, phương cách này không đứng vững được cũng như nói rằng, bởi vì các con ó, chim sẻ và gà có mỏ và cánh nên về cơ bản chúng thuộc cùng một loại sinh vật, sự khác nhau giữa chúng chỉ là lời nói suông.

Không phải chỉ có những tôn giáo hữu thần giảng dạy những giáo lý vượt ra ngoài tầm xác nhận tức thời của thực tại kinh nghiệm. Đức Phật cũng giảng dạy những giáo lý mà một người bình thường không thể trực tiếp xác nhận bằng kinh nghiệm hằng ngày, và những giáo lý đó là nền tảng trong cấu trúc giáo lý của Ngài. Thí dụ, chúng ta thấy trong phần giới thiệu của Chương I và II, rằng các bộ kinh Nikāya dự phóng một vũ trụ với nhiều cảnh giới hiện hữu của chúng hữu tình trải rộng ra trong không gian và thời gian vô tận, một vũ trụ mà trong đó các giống hữu tình lang thang trôi lăn từ đời này sang đời khác do vô minh, ái dục và nghiệp thức. Các bộ kinh Nikāya giả định rằng kể từ thời vô thủy, vô số chư Phật đã xuất hiện và chuyển Pháp luân, rằng mỗi vị Phật đắc quả Giác ngộ sau khi đã tu tập viên mãn các hạnh nguyện qua nhiều khoảng thời gian của vũ trụ. Khi chúng ta đến với Giáo pháp, chúng ta thường có khuynh hướng chống lại những niềm tin như vậy và cảm thấy những điều ấy đã có những đòi hòi vượt quá mức khả năng tin tưởng của chúng ta. Vì vậy, chúng ta không tránh khỏi việc đặt vấn đề là chúng ta có nên đón nhận trọn vẹn toàn bộ giáo lý kinh điển của Phật giáo hay không, nếu chúng ta muốn đi theo lời dạy của Đức Phật.

Đối với Phật giáo Nguyên thủy, khi quyết định chúng ta nên đặt niềm tin đến mức độ nào, tất cả những vấn đề chúng ta phải đối mặt đều có thể được giải tỏa ngay chỉ bằng một động tác. Động tác đó là quay trở về với kinh nghiệm trực tiếp như là nền tảng của sự phán đoán cuối cùng. Một trong những nét đặc trưng của giáo lý Đức Phật là chủ trương tôn trọng kinh nghiệm trực tiếp. Các văn bản kinh điển Phật giáo Nguyên thủy không giảng dạy một giáo lý bí mật, cũng như không có chỗ đứng cho những gì có vẻ là con đường kỳ bí dành riêng cho giới thượng căn và những người khác không được tiếp cận. Theo Kinh Văn III, 1, tính bí mật trong giáo lý tôn giáo là biểu hiện của tà kiến và tư duy mờ ám. Giáo pháp của Đức Phật quang minh chính đại, sáng chói và rực rỡ như ánh sáng mặt trời và mặt trăng. Hoàn toàn không có lớp màn che chắn bí mật nào, là một phần gắn liền với một giáo lý đề cao kinh nghiệm trực tiếp, mời gọi mỗi cá nhân thử nghiệm các nguyên lý bằng chính trải nghiệm bản thân.

Điều này không có nghĩa là một người bình thường có thể xác nhận giá trị của giáo lý Đức Phật bằng kinh nghiệm trực tiếp mà không có nỗ lực đặc biệt. Trái lại, giáo lý chỉ có thể nhận thức trọn vẹn qua việc đạt được một số kinh nghiệm phi thường rất xa tầm với của người bình thường đang đắm mình trong những lo toan của đời sống. Tuy nhiên, hoàn toàn trái ngược với các tôn giáo mặc khải, Đức Phật không đòi hỏi chúng ta bắt đầu cuộc tìm cầu tâm linh bằng cách đặt đức tin vào các giáo lý vượt quá tầm kinh nghiệm ngay tức thời của chúng ta. Thay vì đòi hỏi chúng ta vật lộn với những vấn đề mà, đối với chúng ta trong điều kiện hiện tại, không có kinh nghiệm để có thể quyết định, Ngài đòi hỏi chúng ta xem xét một vài câu hỏi đơn giản liên quan đến an sinh và hạnh phúc của chúng ta, những câu hỏi mà chúng ta có thể trả lời dựa trên kinh nghiệm cá nhân. Tôi nhấn mạnh câu “đối với chúng ta trong điều kiện hiện tại,” bởi vì sự kiện hiện tại chúng ta không thể xác nhận giá trị của những vấn đề nêu trên không phải là lý do để chúng ta bác bỏ các vấn đề ấy như là không có giá trị hay thậm chí không đáng quan tâm. Điều này chỉ có nghĩa là trong lúc này chúng ta nên dẹp chúng qua một bên và chỉ quan tâm đến những vấn đề trong phạm vi kinh nghiệm trực tiếp.

Đức Phật dạy rằng giáo lý của Ngài là về sự Khổ và Diệt khổ. Lời nói này không có nghĩa là Giáo pháp chỉ quan tâm đến kinh nghiệm của chúng ta về Khổ trong đời sống hiện tại, nhưng ngụ ý rằng chúng ta có thể dùng kinh nghiệm hiện tại, được hỗ trợ bởi sự quan sát thông minh, như là một tiêu chuẩn để xác định điều gì có lợi lạc và điều gì có hại cho sự tiến bộ tâm linh của chúng ta. Chúng ta có đòi hỏi tha thiết nhất, xuất phát từ trong tâm thức sâu kín của chúng ta, đó là nhu cầu được thoát khỏi những gì gây tổn hại, buồn khổ, tuyệt vọng; hay nói một cách tích cực, nhu cầu đạt được an vui hạnh phúc. Tuy nhiên, để tránh tổn hại và đạt được an vui, chúng ta chỉ hy vọng thôi thì chưa đủ. Trước tiên chúng ta phải hiểu hạnh phúc và tổn hại lệ thuộc vào những điều kiện nào. Theo Đức Phật, bất cứ pháp nào khởi lên, đều khởi từ những nhân duyên và điều kiện, và điều này cũng áp dụng như vậy đối với đau khổ và hạnh phúc. Vì thế chúng ta phải biết rõ các nhân duyên và điều kiện đưa đến tổn hại và khổ đau, cũng như những nhân duyên và điều kiện đưa đến an vui hạnh phúc. Một khi chúng ta đã rút ra được hai nguyên tắc đó: những nhân duyên đưa đến tổn hại và đau khổ; và những điều kiện đưa đến an vui hạnh phúc - thì chúng ta đã có trong tay một sơ đồ của toàn bộ tiến trình đưa đến mục tiêu tối hậu, đó là giải thoát khỏi khổ đau.

Văn bản kinh cho chúng ta một thí dụ tuyệt vời về phương pháp này là bài thuyết giảng ngắn trong Tăng Chi Bộ Kinh, thường được mọi người biết đến như là Kinh Kālāma, được đem vào Kinh Văn III, 2, Kālāma là một bộ tộc sinh sống ở một vùng xa xôi hẻo lánh của bình nguyên sông Hằng. Nhiều đạo sư của các tôn giáo khác nhau đã đến viếng dân chúng ở đó và mỗi đạo sư ca ngợi giáo lý của mình và chê bai giáo lý của các tôn giáo khác. Trước những xung đột trong các hệ thống tín ngưỡng, người Kālāma hoang mang và lo ngại, không biết tin vào ai. Khi Đức Phật đi ngang qua thị trấn của họ, họ đến gặp Ngài và xin Ngài xóa tan những mối nghi ngờ của họ. Mặc dù bài kinh không nêu rõ những vấn đề đặc biệt nào mà người Kālāma quan tâm, phần sau của bài thuyết pháp nói rõ rằng những lo âu của họ xoay quanh vấn đề tái sanh và nghiệp báo.

Đức Phật mở đầu bằng cách trấn an người Kālāma rằng trong hoàn cảnh như vậy, họ nghi ngờ là đúng, vì những vấn đề họ quan ngại quả thật là nguồn gốc của những nghi ngờ lo âu thông thường. Sau đó, Ngài dạy rằng họ không nên dựa vào mười nguồn gốc của lòng tin. Bốn nguồn thuộc về thẩm quyền kinh điển đã được thiết lập (hệ thống truyền miệng, dòng giáo lý truyền thừa, nghe lời đồn đại, và các bộ sưu tập kinh văn); bốn nguồn thuộc về lập trường lý luận (theo luận lý, lý luận do tham chiếu, do lý trí suy tư, và chấp nhận một quan điểm sau khi suy xét); và hai nguồn xuất phát từ những nhân vật có thẩm quyền (do những diễn giả gây ấn tượng mạnh hay những đạo sư đáng kính trọng). Lời khuyên này đôi lúc được trích dẫn để chứng minh rằng Đức Phật bác bỏ tất cả những yếu tố thẩm quyền bên ngoài và mời gọi mỗi cá nhân tự mình tạo ra con đường đi đến chân lý cho riêng mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta đọc những lời khuyên này đúng trong văn cảnh của nó, thì thông điệp của Kinh Kālāma hoàn toàn khác hẳn. Đức Phật không khuyên người Kālāma, chúng ta cần nhấn mạnh rằng họ chưa phải là đệ tử của Đức Phật vào thời điểm này, bác bỏ tất cả mọi hướng dẫn có thẩm quyền về sự hiểu biết tâm linh và chỉ quay về dựa vào trực giác cá nhân của họ. Đúng ra, Ngài đưa ra một lối thoát đơn giản và thực dụng từ mớ bòng bong của những nghi ngờ và lo âu mà họ đang vướng vào trong đó. Bằng cách sử dụng những phương pháp thiện xảo để dò hỏi tìm hiểu, Ngài dẫn dắt họ đi đến chỗ hiểu biết những nguyên tắc căn bản mà họ có thể chứng thực bằng chính kinh nghiệm bản thân và từ đó đạt được một bước khởi đầu vững chắc để phát triển tâm linh.

Luôn luôn tiềm ẩn trong những câu hỏi và câu trả lời của Đức Phật là một giả định ngầm rằng động cơ đầu tiên thúc đẩy con người hành động là mối quan tâm về hạnh phúc và an sinh của chính họ. Bằng cách hỏi một loạt những câu hỏi đặc biệt này, mục đích của Đức Phật là hướng dẫn người Kālāma để họ thấy rằng, ngay cả khi chúng ta tạm thời đình hoãn mọi quan tâm về đời sống lương lai, thì những tâm hành bất thiện như tham, sân, si, và những ác nghiệp như sát sanh và trộm cắp cuối cùng sẽ mang lại những tổn hại và đau khổ cho bản thân ngay ở đây và lúc này. Ngược lại, các tâm hành thiện và thiện nghiệp sẽ hỗ trợ cho an sinh và hạnh phúc lâu dài ngay ở đây và lúc này. Một khi đã thấy được những điều này, những hậu quả tai hại rõ ràng do những tâm hành bất thiện mang lại trở thành một lý do đủ để từ bỏ chúng, trong lúc những lợi lạc rõ ràng do những tâm hành thiện mang lại trở thành một động cơ đủ để phát triển thêm. Sau đó, cho dù có hay không có đời sau, con người cũng có những lý do đầy đủ trong đời sống hiện tại để từ bỏ những tâm hành bất thiện và nuôi dưỡng những tâm hành thiện. Nếu có đời sau thì sự tưởng thưởng lại càng nhiều hơn.

Một phương pháp tương tự cũng tiềm ẩn trong Kinh Văn III, 3, trong đó, Đức Phật chứng tỏ cho chúng ta thấy bằng cách nào những khổ đau trong hiện tại sinh khởi và đoạn diệt tương quan với tham ái trong hiện tại. Bài kinh ngắn này được Đức Phật thuyết giảng cho một cư sĩ, đã nói rõ nguyên lý nhân quả tiềm ẩn trong Tứ diệu đế, nhưng thay vì nói một cách trừu tượng, bài kinh đã sử dụng một phương pháp cụ thể rất thực tế có sức thu hút đương đại rất đặc biệt. Bằng cách sử dụng những thí dụ mạnh mẽ rút ra từ đời sống của một người cư sĩ quyến luyến sâu đậm với vợ con, bài kinh đã tạo nên một ấn tượng sâu sắc và lâu dài đối với chúng ta.

Sự kiện những kinh văn như bài kinh này và Kinh Kālāma không lý giải về giáo lý nghiệp báo và tái sanh không có nghĩa, như đôi lúc đã được nhận định, rằng những giáo lý đó chỉ là những chuyện mang tính chất văn hóa do người đời sau thêm vào Giáo pháp, và chúng ta có thể loại bỏ hay tránh né mà không mất đi những gì là cốt lõi. Điều này chỉ có nghĩa là, vào lúc khởi đầu, chúng ta có thể tiếp cận với Giáo pháp mà không đòi hỏi phải tham chiếu về các đời sống quá khứ hay tương lai. Giáo lý của Đức Phật có rất nhiều mặt, và như vậy, từ những góc độ nào đó, giáo lý ấy có thể được trực tiếp đánh giá ngay đối với mối quan tâm về an sinh và hạnh phúc của chúng ta. Một khi chúng ta thấy rằng việc thực hành giáo lý quả thật có mang lại lợi lạc và an bình nội tâm ngay trong đời này, thì điều này sẽ khơi nguồn cảm hứng cho niềm tin tưởng của chúng ta vào Giáo pháp nói chung, bao gồm cả những gì nằm bên ngoài khả năng xác chứng của cá nhân chúng ta trong hiện tại. Nếu chúng ta quyết định thực hành một số công phu tu tập, những công phu đòi hòi những kỹ năng tinh tế cao cấp và quyết tâm tinh tấn, chúng ta sẽ có thể đạt được những năng lực cần thiết để có thể xác định giá trị của các giáo lý ấy, như là định luật nghiệp báo, thực tại của vấn đề tái sanh, và sự hiện hữu của các cảnh giới siêu nhiên. (xem Kinh văn VII, phần 4, số 23-24, và Kinh văn VII, phần 55, số 19-20)

Một vấn đề lớn khác thường ảnh hưởng đến những người đang tìm kiếm con đường tâm linh là vị thầy đòi hỏi họ phải có đức tin. Vấn đề này đã trở thành nghiêm trọng trong thời đại chúng ta, khi mà các phương tiện truyền thông khoái trá vạch trần những yếu kém của vô số đạo sư và chụp ngay cơ hội để phơi bày cho mọi người thấy các vị “thánh hiện đại” không gì khác hơn những người lừa bịp đội lốt áo tu! Nhưng vấn đề các đạo sư giả mạo là một vấn đề thời nào cũng có, chứ không phải chỉ có trong thời đại chúng ta. Bất cứ khi nào có một người thực thi uy quyền tâm linh đối với những người khác, người ấy thật rất dễ bị cám dỗ để khai thác đức tin mà người khác đã đặt vào họ bằng những phương cách gây tổn hại nghiêm trọng cho chính bản thân và các tín đồ của người ấy. Khi một đệ tử tiếp xúc với một vị thầy đã tuyên bố rằng ông ta hoàn toàn giác ngộ và có thể giảng dạy con đường đi đến giải thoát tối hậu, người đệ tử phải có một số tiêu chuẩn sẵn sàng trắc nghiệm về vị thầy, để xác định xem có thực sự là vị thầy này đạt được những chứng đắc cao thượng mà vị ấy đã tuyên bố về bản thân hay do những người khác nói về ông.

Trong Kinh Vīmaṁsaka (Kinh Văn III, 4), Đức Phật đã đặt ra một số tiêu chuẩn hướng dẫn để một vị Tăng có thể trắc nghiệm “Như Lai”, nghĩa là Đức Phật, để đánh giá lời tuyên bố của Ngài về việc chứng đắc giác ngộ hoàn toàn. Một trong những thước đo của sự giác ngộ hoàn toàn là tâm đã được giải thoát mọi lậu hoặc. Nếu vị Tăng không thể nhìn trực tiếp vào tâm thức của Đức Phật, ông ta vẫn có thể dựa vào những bằng chứng gián tiếp để bảo đảm chắc chắn rằng Đức Phật đã giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, nghĩa là, bằng cách đánh giá hành động và lời nói của Đức Phật, ông ta có thể suy luận rằng các tâm hành của Đức Phật là tuyệt đối thanh tịnh, không bị ảnh hưởng của tham, sân, si. Thêm vào sự suy luận do quan sát, Đức Phật còn khuyến khích vị Tăng đến gặp Ngài và trực tiếp hỏi về các trạng thái tâm thức của Ngài.

Một khi người đệ tử có niềm tin rằng Đức Phật là một bậc Đạo sư đầy đủ khả năng, người đệ tử có thể đánh giá bậc Đạo sư bằng sự trắc nghiệm cuối cùng. Người ấy học Giáo pháp, thực hành theo Giáo pháp và thâm nhập Giáo pháp bằng tri kiến của bản thân. Hành động thâm nhập Giáo pháp này tương đương với việc chứng đắc quả Nhập Lưu, mang lại một “niềm tin bất thối chuyển”, niềm tin của một người đã được thiết lập trên con đường giải thoát tối hậu không thể nào đảo ngược được nữa.

Nhìn riêng biệt, Kinh Vīmaṁsaka có thể cho cảm tưởng rằng người ta chỉ có thể có được đức tin sau khi đã đạt được chứng ngộ của Giáo pháp, và vì chứng ngộ là một sự kiện tự mình xác nhận giá trị, như vậy đức tin lúc ấy sẽ là chuyện thừa. Tuy nhiên, cảm tưởng này chỉ là một chiều. Điểm chính mà Kinh muốn nêu rõ là đức tin trở thành bất thối chuyển như là kết quả của việc chứng ngộ, chứ không phải đức tin chỉ sinh khởi trên con đường tâm linh sau khi hành giả đạt được chứng ngộ. Tín là lực đầu tiên trong ngũ lực (năm năng lực tâm linh), và ở một mức độ nào đó, niềm tin cậy vào sự giác ngộ của Đức Phật và vào những nguyên tắc chính yếu của Giáo pháp là một yêu cầu trước tiên để có thể nhận được sự rèn luyện bậc cao hơn. Chúng ta thấy đức tin hoạt động như thế nào trong vai trò chuẩn bị này ở trong Kinh Văn III, 5, một đoạn trích dẫn dài từ Kinh Caṅkī. Ở đây, Đức Phật giải thích rằng, một người có đức tin vào cái gì đó “sẽ bảo vệ chân lý” khi ông ấy nói rằng “đây là đức tin của tôi”. Ông ta “bảo vệ chân lý” bởi vì ông ta chỉ nói những gì ông ta tin chứ không vội kết luận rằng những gì ông tin là chân lý tuyệt đối và tất cả những gì khác với đức tin ấy đều là sai lầm. Đức Phật so sánh sự tương phản giữa “bảo vệ chân lý” với “khám phá chân lý”, bắt đầu bằng cách đặt niềm tin vào một vị thầy, một người đã tự chứng minh là mình đáng tin cậy. Sau khi đã có được niềm tin vào một vị thầy như vậy, hành giả sẽ đến tiếp cận vị đó để xin hướng dẫn, học hỏi Giáo pháp, thực hành giáo lý (theo một loạt từng bước tiến đã được đo lường tinh tế hơn trong bản kinh văn trước), và cuối cùng tự mình thấy được chân lý tối thượng.

Điều này chưa đánh dấu đoạn cuối của con đường đối với vị đệ tử, nhưng chỉ là bước đột phá đầu tiên để đưa đến chân lý, một lần nữa, bước này tương đương với chứng đắc quả Nhập Lưu. Sau khi đã đạt được pháp nhãn về chân lý, để đạt được “điểm đến cuối cùng của chân lý” (saccānupatti), nghĩa là: chứng quả A-la-hán hay giải thoát tối hậu, hành giả phải lặp lại, phát triển, và tu tập một loạt những bước công phu ấy cho đến khi hành giả hoàn toàn thẩm thấu và đồng hóa với chân lý tối thượng đã được hé lộ từ pháp nhãn ban đầu. Như vậy, toàn bộ tiến trình rèn luyện thực hành Giáo pháp được bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Ngay cả đức tin cũng phải được bắt nguồn từ việc tìm tòi nghiên cứu và dò hỏi chứ không phải chỉ dựa vào những khuynh hướng tình cảm hay đức tin mù quáng. Chỉ có đức tin thôi chưa đủ, nhưng đó là cánh cửa để bước vào những mức độ trải nghiệm sâu xa hơn. Đức tin phục vụ như một lực đẩy để tiến đến thực hành, thực hành đưa đến tri kiến do kinh nghiệm, và khi tri kiến của hành giả đã chín muồi, nó sẽ nở thành đóa hoa chứng ngộ vẹn toàn.

III. TIẾP CẬN GIÁO PHÁP

1. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO LÝ BÍ MẬT

– Này các Tỷ-kheo, có ba pháp này, được thực hiện bí mật, không công khai. Thế nào là ba? Đó là quan hệ với phụ nữ, những thần chú của người Bà-la-môn và tà kiến.

Nhưng này các Tỷ-kheo, có ba pháp sáng chói công khai, không bí mật. Thế nào là ba? Đó là mặt trăng, mặt trời và Giáo pháp cùng Giới luật do Như Lai tuyên thuyết.

(Tăng Chi Bộ Kinh 3:129; I 282-83)

2. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO ĐIỀU HAY ĐỨC TIN MÙ QUÁNG

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang du hành với một đoàn đại chúng Tỷ-kheo, đến thị trấn của người Kālāma tên là Kesaputta. (2) Bấy giờ, người Kālāma ở Kesaputta nghe người ta nói rằng: “Sa-môn Gotama là con trai của bộ tộc Thích-ca, đã xuất gia từ dòng họ Thích-ca, nay đã đến Kesaputta.” Giờ đây đã có lời đồn tốt đẹp về Sa-môn Gotama đang được truyền đi như vầy: “Ngài là một bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn. Sau khi đã tự mình chứng đắc Chánh trí về thế giới này, cùng với chư Thiên, Ma Vương và Phạm Thiên, cùng với chúng Sa-môn, Bà-la-môn, cùng với các loài Trời và loài Người, Ngài đã giải bày tri kiến ấy cho mọi người. Ngài đã thuyết giảng Giáo pháp tốt đẹp ở chặng đầu, tốt đẹp ở chặng giữa, tốt đẹp ở chặng cuối; với ý nghĩa và lời văn chân chánh, Ngài đã trình bày một đời sống phạm hạnh tuyệt đối viên mãn và thanh tịnh. Giờ đây, thật lành thay cho chúng ta để đến yết kiến vị A-la-hán ấy!”(3)

Rồi các người Kālāma của thị trấn Kesaputta đi đến Thế Tôn. Một số người đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên; một số người khác trao đổi lời chào đón thăm hỏi, sau khi chào đón và hỏi thăm thân thiện họ cũng ngồi xuống một bên; một số người khác cung kính vái chào Ngài và ngồi xuống một bên; một vài người khác vẫn giữ im lặng và ngồi xuống một bên. Rồi các người Kālāma bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, có một số Sa-môn, Bà-la-môn đi đến Kesaputta, họ giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ, nhưng lại chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Nhưng rồi lại có một số Sa-môn, Bà-la-môn khác đi đến Kesaputta, họ cũng giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ, và chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, chúng con có những hoang mang nghi ngờ là không biết những vị Sa-môn đó, ai là người nói sự thật và ai là người dối trá?

– Này các người Kālāma, các người hoang mang là đúng, các người nghi ngờ là đúng. Nghi ngờ khởi lên khi các người thấy hoang mang về một vấn đề nào đó. Này các người Kālāma, đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: “Sa-môn này là thầy của chúng ta.” (4) Nhưng khi các người tự mình biết rằng: “Các pháp này là bất thiện, các pháp này đáng chê trách, các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, sẽ đưa đến tổn hại và khổ đau”, lúc ấy, các người phải từ bỏ chúng.

Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Khi tham, sân, si khởi lên trong tâm một người, điều đó đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
– Tổn hại cho người ấy, bạch Thế Tôn.
– Này các người Kālāma, một người có tâm tham lam, sân hận và si mê, bị tham sân si chế ngự, tâm bị chúng điều khiển, người ấy sẽ sát sanh, lấy của không cho, tà dâm, nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến tổn hại và đau khổ lâu dài cho ông ta không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.

– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, những điều ấy là thiện hay bất thiện?
– Bất thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Đáng chê trách, bạch Thế Tôn.
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– Bị chỉ trích, bạch Thế Tôn.
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến tổn hại và đau khổ hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại tổn hại và đau khổ. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.

– Này các người Kālāma, chính vì lý do này mà Ta đã nói với các ông: “Đừng tin những gì do truyền khẩu...”

Này các người Kālāma, đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: “Sa-môn này là thầy của chúng ta.” (4) Nhưng khi các người tự mình biết rằng: “Các pháp này là thiện, các pháp này không có chỗ nào đáng chê trách, các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, sẽ đưa đến an lạc và hạnh phúc”, lúc ấy, các người hãy chấp nhận và thực hành.

Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, khi một người không khởi tâm tham, không sân, không si, thì những điều này đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
– Đem lại an vui, bạch Thế Tôn.
– Này các người Kālāma, một người không có tâm tham, không sân và không si, không bị tham sân si chế ngự, tâm không bị chúng điều khiển, người ấy giữ giới không sát sanh, không lấy của không cho, không tà dâm, không nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến an vui và hạnh phúc lâu dài cho ông ta không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.

– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, những điều ấy là thiện hay bất thiện?
– Thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Không có gì đáng chê trách, bạch Thế Tôn
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– Được ca ngợi, bạch Thế Tôn.
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến an vui và hạnh phúc hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại an vui và hạnh phúc. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.

– Này các người Kālāma, chính vì lý do này mà Ta đã nói với các ông: “Đừng tin những gì do truyền khẩu...”

Này các người Kālāma, một vị Thánh đệ tử ly tham, ly sân, ly si, tâm luôn tỉnh giác, luôn giữ chánh niệm, an trú một phương với tâm tràn ngập lòng từ bi; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư. (6) Cứ như vậy trên, dưới, băng ngang và cùng khắp, với tất cả mọi loài cũng như với chính mình, vị ấy an trú bao trùm khắp thế giới với tâm tràn ngập từ bi, rộng lớn, vô lượng, không hận, không sân.

Vị ấy an trú một phương với tâm tràn ngập từ bi... với tâm hỷ... với tâm xả; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư. (6) Cứ như vậy trên, dưới, băng ngang và cùng khắp, với tất cả mọi loài cũng như với chính mình, vị ấy an trú bao trùm khắp thế giới với tâm xả tràn ngập, rộng lớn, cao thượng, vô lượng, không hận, không sân.

- Này các người Kālāma, khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy sẽ đạt được bốn điều hứa hẹn ngay trong đời này.

Điều hứa hẹn thứ nhất mà vị ấy đạt được là: “Nếu có đời sau, nếu có nhân quả cho những hành động thiện ác, thì có thể sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, ta sẽ sanh lên cõi thiện lành, cõi Trời.”

Điều hứa hẹn thứ hai mà vị ấy đạt được là: “Nếu không có đời sau, nếu không có nhân quả cho những hành động thiện ác, thì tại đây, ngay trong đời này, ta sẽ sống hạnh phúc, với tâm không hận, không sân.”

Điều hứa hẹn thứ ba mà vị ấy đạt được là: “Giả sử quả ác sẽ xảy đến với người làm ác; vậy, nếu ta không tạo ác nghiệp với bất cứ ai, thì làm thế nào đau khổ lại đến với ta, một người không bao giờ làm việc ác?”

Điều hứa hẹn thứ tư mà vị ấy đạt được là: “Giả sử quả ác không xảy đến với người làm việc ác; vậy thì, ngay tại đây, ta tự thấy mình thanh tịnh về cả hai phương diện.” (7)

– Này các người Kālāma, khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy đã đạt được bốn điều hứa hẹn ấy ngay trong đời này.

– Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Đúng như vậy, bạch Thiện Thệ! Khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy đã đạt được bốn điều hứa hẹn ấy ngay trong đời này.

Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật tuyệt diệu thay, bạch Thế Tôn! Thế Tôn đã làm sáng tỏ Chánh pháp bằng nhiều cách, như thể Ngài dựng đứng lại những gì đã bị xô ngã, hé mở những gì đã bị bưng bít, chỉ đường cho kẻ bị lạc đường, hoặc giơ cao ngọn đèn trong bóng tối để cho những người có mắt có thể nhìn thấy được sự vật. Chúng con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y Tăng. Xin Thế Tôn chấp nhận chúng con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến khi chết, chúng con xin trọn đời quy kính Ngài. (8)

(Tăng Chi Bộ Kinh I, tr. 336-347, 65: Các vị ở Kesaputta)

3. NGUỒN GỐC RÕ RÀNG CỦA KHỔ VÀ SỰ DIỆT KHỔ

Một thời, Thế Tôn đang trú tại một thị trấn tên là Uruvelakappa của người dân Mallā. Lúc đó, viên trưởng thôn (9) là Bhadrakāra đến tiếp kiến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, thật lành thay nếu Thế Tôn giảng cho con nghe về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ!”

– Này trưởng thôn, nếu Ta giảng cho ông về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ dựa vào sự kiện trong quá khứ, nói rằng: “Trong quá khứ nó như vậy”, có thể ông sẽ khởi lên hoang mang và nghi ngờ. Và nếu Ta giảng cho ông về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ dựa vào sự kiện trong tương lai, nói rằng: “Trong tương lai nó sẽ như vậy”, có thể ông sẽ khởi lên hoang mang và nghi ngờ. Này trưởng thôn, thay vào đó, khi Ta đang ngồi đây, và ông đang ngồi ở đó, Ta sẽ giảng cho ông nghe về nguồn gốc của khổ và con đường diệt khổ. Hãy lắng nghe và chú tâm thật kỹ, Ta sẽ nói.

Bhadraka đáp lại:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu có người nào ở tại Uruvelakappa này bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng, hay tuyệt vọng không?

– Thưa có những người như thế, bạch Thế Tôn.

– Nhưng có người nào trong cùng hoàn cảnh như vậy mà ông không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng, hay tuyệt vọng không?

– Thưa có những người như thế, bạch Thế Tôn.

– Này trưởng thôn, tại sao đối với một số người ở tại Uruvelakappa, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng khi họ bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, trong lúc đối với một số người khác ông lại không khởi tâm như thế?

– Bạch Thế Tôn, đối với những người ở Uruvelakappa mà con có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng khi họ bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, đó là những người con có lòng ái dục đối với họ. Nhưng đối với những người ở Uruvelakappa mà con không khởi lên những cảm xúc ấy, đó là những người con không có lòng ái dục đối với họ.

– Này trưởng thôn, bằng nguyên tắc này đã được trông thấy, hiểu biết, đo lường và thấu đạt, hãy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai, như sau: “Bất cứ khổ đau nào đã khởi lên trong quá khứ, tất cả những gì đã sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau. Bất cứ khổ đau nào sinh khởi trong tương lai, tất cả những gì sẽ sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

– Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật tuyệt vời thay, bạch Thế Tôn! Thật khéo nói thay lời dạy này của Thế Tôn: “Bất cứ khổ đau nào đã khởi lên trong quá khứ, tất cả những gì đã sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.” (10) Bạch Thế Tôn, con có người con trai tên là Ciravāsī sống ở căn nhà ngoài xa. Con thường dậy sớm và gởi một người đi đến đó, nói với anh ta: “Anh hãy đi đến đó và thăm hỏi xem nó như thế nào.” Bạch Thế Tôn, cho đến khi anh ấy trở về, con cảm thấy lo âu bồn chồn, nghĩ rằng: “Hy vọng cậu bé không bị ốm đau gì!”

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu Ciravāsī bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng không?

– Bạch Thế Tôn, nếu Ciravāsī bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, thậm chí đời con sẽ trở thành vô nghĩa, làm sao con không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng?

– Này trưởng thôn, cũng vậy bằng phương cách này, có thể hiểu như sau: “Bất cứ khổ đau nào khởi lên, tất cả những gì sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, trước đây khi ông chưa trông thấy hay nghe nói về vợ ông, ông có khởi sinh lòng ham muốn, luyến ái đối với bà ấy không?

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này trưởng thôn, vậy thì có phải chỉ sau khi ông trông thấy hay nghe nói về vợ ông, ông mới khởi sinh lòng ham muốn, luyến ái đối với bà ấy?

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu vợ ông bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng không?

– Bạch Thế Tôn, nếu vợ con bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, thậm chí đời con sẽ trở thành vô nghĩa, làm sao con không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng?

– Này trưởng thôn, cũng vậy bằng phương cách này, có thể hiểu như sau: “Bất cứ khổ đau nào khởi lên, tất cả những gì sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

(Tương Ưng BK IV, phần số XI: Bhagandha-Hatthaha, tr. 512-517)

4. TÌM HIỂU CHÍNH CÁ NHÂN VỊ ĐẠO SƯ

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang trú ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) trong rừng Kỳ-Đà (Jeta), vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Ở đây, Thế Tôn bảo các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
Các Tỷ-kheo đáp:
– Bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, một vị Tỷ-kheo vốn là người muốn tìm tòi học hỏi, không biết làm thế nào để phán đoán tâm của người khác, (11) vị ấy cần phải tìm hiểu Như Lai để xem có phải Như Lai là bậc hoàn toàn giác ngộ hay không.

3. – Bạch Thế Tôn, giáo lý của chúng con xuất phát từ Thế Tôn, do Thế Tôn chỉ dạy, nương tựa vào Thế Tôn. Thật lành thay nếu Thế Tôn thuyết giảng ý nghĩa những lời nói đó! Sau khi được nghe Thế Tôn, chúng con sẽ ghi nhớ.

– Này các Tỷ-kheo, vậy thì hãy lắng nghe và chú tâm ghi nhận những gì Ta sẽ nói.

Các Tỷ-kheo đáp:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

4. – Này các Tỷ-kheo, một vị Tỷ-kheo vốn là người muốn tìm tòi học hỏi, không biết làm thế nào để phán đoán tâm của người khác, vị ấy cần phải tìm hiểu Như Lai về hai loại biểu hiện của tâm, các biểu hiện do tai và mắt nhận biết, như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện phiền não do mắt và tai nhận biết hay không?” (12) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Không có biểu hiện phiền não nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

5. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện tạp nhiễm do mắt và tai nhận biết hay không?” (13) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Không có biểu hiện tạp nhiễm nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

6. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết hay không?” Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

7. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Bậc Tôn giả này đã đạt được những biểu hiện thanh tịnh trong một thời gian lâu dài hay Ngài chỉ mới đạt được trong thời gian gần đây?” Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này đã đạt được những biểu hiện thanh tịnh trong một thời gian lâu dài, không phải Ngài chỉ mới đạt được trong thời gian gần đây.”

8. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Có phải bậc Tôn giả này đã đạt được danh tiếng, do vậy những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng được tìm thấy ở Tôn giả này?” Bởi vì, này các Tỷ-kheo, bao lâu mà một vị Tỷ-kheo chưa đạt được danh tiếng, thì những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng không được tìm thấy ở Tỷ-kheo ấy; nhưng khi vị ấy đã đạt được danh tiếng thì những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng được tìm thấy ở vị ấy. (14) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này đã đạt được danh tiếng, nhưng những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng không được tìm thấy ở Tôn giả này.”

9. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Có phải Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và có phải Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục?” Khi Tỷ-kheo ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục.”

10. Này các Tỷ-kheo, nếu có những người khác hỏi vị Tỷ-kheo ấy như sau: “Ông bảo là vị Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, không phải từ bỏ vì sợ hãi; vị Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục. Đâu là những lý do và những bằng chứng của vị Tôn giả này?”
Để trả lời một cách đúng đắn, vị Tỷ-kheo ấy sẽ trả lời như thế này: “Dù cho Tôn giả này sống giữa Tăng chúng hay sống một mình, dù ở đó có những vị hành xử đúng thiện hạnh và một số hành xử không đúng thiện hạnh, một số ở đó giảng dạy cho hội chúng, trong lúc một số ở đây quan tâm đến vật chất và một số khác không bị vật chất làm nhiễm ô, vị Tôn giả này vẫn không khinh miệt ai vì những lý do đó.” (15) Và tôi đã nghe và biết được từ chính kim khẩu của Thế Tôn: “Ta từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và Ta tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì Ta không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục.”

11. Này các Tỷ-kheo, Như Lai cần được hỏi thêm như sau: “Những biểu hiện phiền não do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như thế này: “Không có biểu hiện phiền não nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

12. Nếu được hỏi: “Những biểu hiện tạp nhiễm do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như sau: “Không có biểu hiện tạp nhiễm nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

13. Nếu được hỏi: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như sau: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai. Đó là con đường và lãnh vực tu tập của Ta, tuy nhiên Ta không nhận diện Ta với chúng.”

14. Này các Tỷ-kheo, một đệ tử phải đến gần bậc Đạo sư có nói như vậy để được nghe Pháp. Bậc Đạo sư giảng dạy cho vị ấy với các trình độ càng lúc càng cao hơn, càng lúc càng vi diệu hơn, rõ ràng đen trắng với các pháp tương đương với họ. Vì bậc Đạo sư giảng Pháp cho một đệ tử bằng cách này, thông qua chứng tri về một số giáo lý trong Pháp ấy, vị Tỷ-kheo có thể đi đến kết luận về giáo lý. (16) Vị ấy khởi lòng tịnh tín nơi bậc Đạo sư như thế này: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp.”

15. Giờ đây, nếu có người khác đến hỏi vị Tỷ-kheo ấy như sau: “Ông nói rằng: ‘Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp’, đâu là những lý do và những bằng chứng của vị Tôn giả này?” Để trả lời một cách đúng đắn, vị Tỷ-kheo ấy sẽ trả lời như thế này:
“Đây nhé, này hiền giả, tôi đã đến gần bậc Đạo sư để được nghe Pháp. Bậc Đạo sư giảng dạy cho tôi với các trình độ càng lúc càng cao hơn, càng lúc càng vi diệu hơn, rõ ràng đen trắng với các pháp tương đương với tôi.” Vì bậc Đạo sư giảng Pháp cho tôi bằng cách này, thông qua chứng tri về một số giáo lý trong Pháp ấy, tôi có thể đi đến kết luận về giáo lý. Tôi khởi lòng tịnh tín nơi bậc Đạo sư như thế này: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp.”

16. – Này các Tỷ-kheo, khi lòng tin của bất cứ ai đối với Như Lai đã được vun trồng, đã có căn cứ, và đã thiết lập qua những lý do, những dữ kiện và những lời nói như vậy, đức tin của người ấy được xem là đã được chứng minh bằng những lý do, bắt nguồn từ pháp nhãn, và vững chắc; sẽ không bị phá hoại bởi bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn hay chư Thiên hay Māra hay Phạm Thiên hay bất cứ ai trên thế giới này. (17) Này các Tỷ-kheo, đó là cách làm thế nào để tìm hiểu về Như Lai đúng Pháp, và đó là cách mà Như Lai đã được tìm hiểu đúng Pháp.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.

(Trung Bộ Kinh I, Kinh 47: Kinh Tư Sát, tr. 693-700)

5. NHỮNG BƯỚC TIẾN ĐẾN GIÁC NGỘ CHÂN LÝ

10. Rồi người Bà-la-môn Caṅkī, (18) cùng với đại chúng Bà-la-môn, đi đến Thế Tôn, trao đổi những lời chào hỏi với Ngài, và ngồi xuống một bên.

11. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang ngồi và vừa chấm dứt cuộc đàm đạo thân hữu với các Bà-la-môn trưởng thượng. Lúc đó, có một thanh niên Bà-la-môn tên là Kāpathika đang ngồi trong hội chúng. Đây là một thanh niên mười sáu tuổi, cạo trọc đầu, anh ta nắm vững ba tập Kinh Vệ-đà với tất cả từ ngữ, nghi lễ, ngữ âm và từ nguyên, và các môn lịch sử như là kỹ năng thứ năm, thông hiểu ngữ học và văn phạm, hoàn toàn thành thạo Triết học tự nhiên và có tất cả dấu hiệu của một bậc đại nhân. Trong lúc các vị Bà-la-môn trưởng thượng đang đàm đạo với Thế Tôn, thanh niên này nhiều lần xen vào ngắt ngang cuộc đàm luận. Rồi Thế Tôn khiển trách thanh niên Kāpathika như sau: “Hiền giả Bhāradvāja (19) không nên xen vào và ngắt ngang câu chuyện của những vị Bà-la-môn trưởng thượng trong lúc các vị ấy đang nói chuyện như thế. Hiền giả phải chờ đến khi các vị ấy chấm dứt câu chuyện.”

Khi nghe nói như vậy, người Bà-la-môn Caṅkī bạch Thế Tôn: “Tôn giả Gotama không nên khiển trách thanh niên Kāpathika. Thanh niên này là bậc đa văn, là một người thuộc dòng giống cao sang, là một nhà thông thái. Anh ấy có thể tham gia rất tốt vào cuộc đàm luận với Tôn giả Gotama.”

12. Thế Tôn nghĩ như sau: “Vì những người Bà-la-môn tôn trọng anh ta như vậy, chắc hẳn thanh niên Bà-la-môn Kāpathika phải thông thạo kinh điển trong ba tập Vệ-đà.”

Và thanh niên Bà-la-môn Kāpathika nghĩ: “Khi nào Sa-môn Gotama nhìn vào mắt ta, ta sẽ hỏi Ngài một câu.”

Rồi tâm của Thế Tôn đã biết được ý nghĩ của thanh niên Bà-la-môn Kāpathika, Ngài đưa mắt nhìn chàng thanh niên. Thanh niên Bà-la-môn Kāpathika suy nghĩ: “Sa-môn Gotama đã đưa mắt nhìn ta, vậy ta sẽ hỏi Ngài một câu.” Rồi thanh niên này bạch Thế Tôn:
– Thưa Tôn giả Gotama, đối với những bài Thánh ca xưa cổ của Bà-la-môn được truyền tụng qua truyền khẩu, được lưu giữ trong các bộ sưu tập Thánh tạng, các vị Bà-la-môn đã đi đến kết luận chắc chắn rằng: “Chỉ ở đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Tôn giả Gotama nói gì về vấn đề này?

13. – Vậy thì, này Bhāradvāja, giữa các vị Bà-la-môn, có một vị nào đã từng nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”

– Thưa không, Tôn giả Gotama.
– Vậy thì, này Bhāradvāja, trong số những vị Bà-la-môn, có một vị thầy nào, hay là sư phụ của vị thầy, cho đến bảy đời sư phụ về trước, có nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”
– Thưa không, Tôn giả Gotama.

– Vậy thì, này Bhāradvāja, những vị tiên tri Bà-la-môn cổ xưa, những người sáng tạo các bài Thánh ca, những tác giả của các bài Thánh ca, những người mà các bài Thánh ca đã được tán tụng và sưu tập trước đây, những người Bà-la-môn ngày nay vẫn còn tán tụng, lặp đi lặp lại những gì đã được đọc, và ca ngâm những gì đã được ca ngâm, như là: Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Aṅgirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, và Bhagu (20). Các vị Bà-la-môn cổ xưa ấy có bao giờ đã nói như thế này: “Chúng tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”
– Thưa không, Tôn giả Gotama.

– Như vậy, này Bhāradvāja, hình như không có một vị Bà-la-môn nào trong số các vị Bà-la-môn ấy nói rằng: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Và trong số các vị Bà-la-môn, không có một vị thầy nào, hay là sư phụ của vị thầy, cho đến bảy đời sư phụ về trước, có nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Và những vị tiên tri Bà-la-môn cổ xưa, những người sáng tạo các bài Thánh ca, những tác giả của các bài Thánh ca... ngay cả những vị tiên tri Bà-la-môn xưa cổ hình như cũng không nói như thế này: “Chúng tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Giả sử có một chuỗi người mù ôm lưng nhau: người trước không thấy, người đứng giữa không thấy, người cuối cùng không thấy; cũng vậy, này Bhāradvāja, đối với các vị Bà-la-môn, lời nói của họ cũng giống như một chuỗi người mù: người trước không thấy, người đứng giữa không thấy, người cuối cùng không thấy. Ông nghĩ thế nào, này Bhāradvāja, sự kiện là như vậy, có phải lòng tin của các vị Bà-la-môn là không có căn cứ?

14. – Thưa Tôn giả Gotama, các vị Bà-la-môn không những chỉ tôn trọng việc này do có lòng tin mà còn do truyền khẩu ngàn xưa để lại.

– Này Bhāradvāja, trước tiên ngươi có lập trường dựa vào lòng tin, nay ngươi lại nói đến truyền khẩu ngàn xưa để lại. Này Bhāradvāja, có năm điều này có thể đem lại hai kết quả khác nhau ngay bây giờ và ở đây. Thế nào là năm? Lòng tin, sự chấp thuận, truyền khẩu ngàn xưa để lại, suy tư có luận lý và chấp nhận quan điểm như là kết quả của sự cân nhắc. (21) Năm điều này có thể đem lại hai kết quả khác nhau bây giờ và ở đây. Này nhé, một điều gì đó có thể được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều ấy có thể vô nghĩa, trống rỗng và sai lạc; và một điều khác có thể không được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều đó có thể đúng sự thật, chân thực, không sai lầm. Lại nữa, có điều được hoàn toàn chấp nhận... được khéo truyền tụng... khéo suy tư... khéo cân nhắc, tuy thế, điều ấy có thể vô nghĩa, trống rỗng và sai lạc; và một điều khác có thể không được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều đó có thể đúng sự thật, chân thực, không sai lầm. Trong những điều kiện như thế, đối với một người có trí tuệ muốn bảo vệ chân lý, sẽ không đúng để đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” (22)

15. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự bảo vệ chân lý? (23) Làm thế nào để con người bảo vệ chân lý? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự bảo vệ chân lý.

– Này Bhāradvāja, nếu một người có lòng tin, người ấy bảo vệ chân lý khi nói rằng: “Lòng tin của tôi là như thế này,” nhưng người ấy không đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Bằng cách này, này Bhāradvāja, có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Tuy nhiên, như vậy chưa phải là sự khám phá chân lý. (24)

Nếu một người chấp thuận điều gì... nếu người ấy đi đến kết luận dựa trên sự suy tư có luận lý... nếu người ấy chấp nhận một quan điểm như là kết quả của sự cân nhắc, người ấy bảo vệ chân lý khi nói rằng: “Quan điểm tôi chấp nhận như là kết quả của sự cân nhắc là như thế này,” nhưng người ấy chưa đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Cũng vậy, này Bhāradvāja, bằng cách này có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Tuy nhiên như vậy chưa phải là sự khám phá chân lý.

16. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự khám phá chân lý? Bằng cách nào con người khám phá chân lý? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự khám phá chân lý.

17. – Ở đây, này Bhāradvāja, một Tỷ-kheo sống tùy thuộc vào một làng hay thị trấn nào đó. Rồi một gia chủ hay con trai của gia chủ đi đến chỗ vị ấy và tìm hiểu vị ấy đối với ba trạng thái biểu hiện: biểu hiện xuất phát từ tham dục, biểu hiện xuất phát từ sân hận, biểu hiện xuất phát từ si mê. “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ tham dục hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái tham dục, trong lúc không biết, vị này có thể nói ‘tôi biết’, hoặc trong lúc không thấy vị này có thể nói ‘tôi thấy’, hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỷ-kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ tham dục ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị tham dục chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, an tịnh và siêu phàm, không thể đạt được bằng lý luận suông, tế nhị, chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm tham dục giảng dạy.”

18. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm, không còn những biểu hiện xuất phát từ tham dục, người này tiếp tục tìm hiểu vị Tỷ-kheo đối với những biểu hiện xuất phát từ sân hận: “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ sân hận hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái sân hận... hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỳ kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ sân hận ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị sân hận chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu... chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm sân hận giảng dạy.”

19. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm, không còn những biểu hiện xuất phát từ sân hận, người này tiếp tục tìm hiểu vị Tỷ-kheo đối với những biểu hiện xuất phát từ si mê: “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ si mê hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái si mê... hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỷ-kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ si mê ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị si mê chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu... chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm si mê giảng dạy.”

20. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm khỏi những biểu hiện xuất phát từ si mê, rồi người này đặt lòng tin vào vị Tỷ-kheo này; với tâm tràn ngập lòng tin, người ấy đến thăm vị Tỷ-kheo, đảnh lễ ngài. Sau khi đảnh lễ ngài, người ấy chú tâm lắng nghe; khi người ấy chú tâm lắng nghe, người ấy nghe Pháp; sau khi nghe pháp, người ấy học thuộc lòng và tìm hiểu ý nghĩa của giáo pháp mà người ấy đã thuộc lòng; khi người ấy đã tìm hiểu ý nghĩa của giáo pháp, người ấy chấp nhận giáo pháp như là kết quả của suy nghĩ cân nhắc; khi người ấy đã chấp nhận giáo pháp như là kết quả của việc suy nghĩ cân nhắc, người ấy sinh lòng ước muốn; khi ước muốn đã khởi sinh, người ấy vận dụng ý chí; khi đã vận dụng ý chí, người ấy cẩn thận nghiên cứu; sau khi cẩn thận nghiên cứu, người ấy cố gắng; với quyết tâm tinh cần, người ấy tự thân chứng ngộ chân lý tối thượng và bằng cách dùng trí tuệ để thể nhập chân lý, người ấy thấy được chân lý. (25) Này Bhāradvāja, bằng cách này có sự khám phá chân lý, bằng cách này hành giả khám phá chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả việc khám phá chân lý. Nhưng như vậy cũng chưa phải là sự chứng ngộ chân lý cuối cùng. (26)

21. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự khám phá chân lý, bằng cách này hành giả khám phá chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả sự khám phá chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự chứng ngộ chân lý cuối cùng? Bằng cách nào hành giả có sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự chứng đạt chân lý cuối cùng.

– Này Bhāradvāja, sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng là ở chỗ thực hành liên tục, phát triển và tu tập những chân lý ấy. Này Bhāradvāja, bằng cách này có sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng, bằng cách này hành giả cuối cùng chứng đạt được chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả việc chứng đạt chân lý cuối cùng.

22. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự chứng ngộ cuối cùng để đạt đến chân lý, bằng cách này hành giả cuối cùng chứng đạt được chân lý, bằng cách này chúng ta công nhận sự chứng đạt chân lý cuối cùng. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, pháp nào là hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng.

– Này Bhāradvāja, nỗ lực tinh cần là pháp hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng. Nếu không nỗ lực tinh cần thì cuối cùng hành giả không thể nào đạt đến chân lý; nhưng nếu hành giả tinh cần thì cuối cùng sẽ đạt đến chân lý. Đó là lý do tại sao nỗ lực tinh cần là pháp hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng.

23. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong nỗ lực tinh cần, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong nỗ lực tinh cần, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, cẩn thận nghiên cứu là hữu ích nhất để nỗ lực tinh cần. Nếu hành giả không cẩn thận nghiên cứu, hành giả sẽ không nỗ lực tinh cần; nếu có cẩn thận nghiên cứu thì hành giả sẽ nỗ lực tinh cần. Đó là lý do tại sao cẩn thận nghiên cứu là hữu ích nhất để nỗ lực tinh cần.

24. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong sự cẩn thận nghiên cứu, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong sự cẩn thận nghiên cứu, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, vận dụng ý chí là hữu ích nhất để cẩn thận nghiên cứu. Nếu không vận dụng ý chí, hành giả sẽ không cẩn thận nghiên cứu; nếu có vận dụng ý chí thì hành giả sẽ cẩn thận nghiên cứu. Đó là lý do tại sao vận dụng ý chí là hữu ích nhất để cẩn thận nghiên cứu.

25. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc vận dụng ý chí, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc vận dụng ý chí, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, ước muốn là hữu ích nhất để vận dụng ý chí. Nếu không khởi lên ước muốn, hành giả sẽ không vận dụng ý chí; nếu có khởi lên ước muốn, hành giả sẽ vận dụng ý chí. Đó là lý do tại sao ước muốn là hữu ích nhất để vận dụng ý chí.

26. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc khởi lên ước muốn, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc khởi lên ước muốn, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc là pháp hữu ích nhất để khởi lên ước muốn. Nếu hành giả không chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, ước muốn sẽ không khởi lên; nhưng nếu hành giả chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, ước muốn sẽ khởi lên. Đó là lý do tại sao chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc là pháp hữu ích nhất để khởi lên ước muốn.

27. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, tìm hiểu ý nghĩa là pháp hữu ích nhất trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc. Nếu hành giả không tìm hiểu ý nghĩa, hành giả sẽ không chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc; nhưng nếu hành giả tìm hiểu ý nghĩa, hành giả sẽ chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc. Đó là lý do tại sao tìm hiểu ý nghĩa là pháp hữu ích nhất để chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc.

28. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào là hữu ích nhất.

– Này Bhāradvāja, học thuộc lòng Giáo pháp là hữu ích nhất trong việc tìm hiểu ý nghĩa. Nếu hành giả không học thuộc lòng Giáo pháp, hành giả sẽ không tìm hiểu ý nghĩa; nhưng nếu hành giả học thuộc lòng Giáo pháp, hành giả sẽ tìm hiểu ý nghĩa.

29. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc học thuộc lòng Giáo pháp, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc học thuộc lòng Giáo pháp, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, nghe Pháp là hữu ích nhất trong việc học thuộc lòng Giáo pháp. Nếu hành giả không nghe Pháp, hành giả sẽ không thuộc lòng Giáo pháp; nhưng nếu hành giả có nghe Pháp, hành giả sẽ thuộc lòng Giáo pháp. Đó là lý do tại sao nghe Pháp là hữu ích nhất trong việc học thuộc lòng Giáo pháp.

30. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc nghe Pháp, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc nghe Pháp, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, chú tâm lắng nghe là pháp hữu ích nhất trong việc nghe Pháp. Nếu hành giả không chú tâm lắng nghe, hành giả sẽ không nghe rõ Giáo pháp; nhưng nếu hành giả có chú tâm lắng nghe, hành giả sẽ nghe rõ Giáo pháp. Đó là lý do tại sao chú tâm lắng nghe là hữu ích nhất trong việc nghe Pháp.

31. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc chú tâm lắng nghe, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc chú tâm lắng nghe, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, bày tỏ lòng kính trọng là pháp hữu ích nhất để chú tâm lắng nghe. Nếu hành giả không bày tỏ lòng kính trọng, thì hành giả sẽ không chú tâm lắng nghe; nhưng nếu hành giả có bày tỏ lòng kính trọng, hành giả sẽ chú tâm lắng nghe. Đó là lý do tại sao bày tỏ lòng kính trọng là pháp hữu ích nhất để chú tâm lắng nghe.

32. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc bày tỏ lòng kính trọng, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc bày tỏ lòng kính trọng, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, trong việc bày tỏ lòng kính trọng, đi đến thăm viếng là pháp hữu ích nhất. Nếu hành giả không đi đến thăm viếng, thì hành giả không thể bày tỏ lòng kính trọng; nhưng vì hành giả có đi đến thăm viếng, hành giả có thể bày tỏ lòng kính trọng. Đó là lý do tại sao đi đến thăm viếng là pháp hữu ích nhất để bày tỏ lòng kính trọng.

33. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc đi đến thăm viếng, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc đi đến thăm viếng, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, trong việc đi đến thăm viếng, có lòng tin là pháp hữu ích nhất. Nếu hành giả không khởi lòng tin vào vị thầy thì hành giả không thể đi đến thăm viếng; nhưng vì hành giả khởi lên lòng tin vào vị thầy, nên hành giả sẽ đi đến thăm viếng. Đó là lý do tại sao có lòng tin là pháp hữu ích nhất để đi đến thăm viếng.

34. – Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc hộ trì chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc hộ trì chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc khám phá chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc khám phá chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc chứng đạt cuối cùng để đi đến chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc chứng đạt cuối cùng để đi đến chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng, và Tôn giả Gotama đã trả lời về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về bất cứ điều gì, Ngài đều trả lời cho chúng con và chúng con hoan hỷ chấp nhận câu trả lời. Thưa Tôn giả Gotama, trước đây chúng con thường nghĩ: “Những Sa-môn khổ hạnh đầu trọc, những dân lao động da đen này sanh từ gót chân của Phạm Thiên, họ là ai mà có thể hiểu được Giáo pháp!” (27) Nhưng Tôn giả Gotama quả thật đã khơi dậy trong chúng con tình yêu thương đối với các Sa-môn tu khổ hạnh, niềm tin vào các Sa-môn tu khổ hạnh, lòng tôn kính đối với các Sa-môn tu khổ hạnh.

35. Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử cư sĩ, kể từ hôm nay, con xin quy y Tôn Giả Gotama cho đến trọn đời.

(Trung Bộ Kinh II, Kinh 95: Kinh Caṅkī, tr. 715-738)

______________

Chú thích:

1. Trong số các tiêu chuẩn ngài đề nghị là ý kiến của người trí, điều này chứng tỏ rằng không những ngài không bác bỏ ý kiến của người khác, ngài còn nhận ý kiến của hạng người chơn chính để đưa vào trong những tiêu chuẩn xác định cách hành xử đúng đắn. Những bài kinh khác cho chúng ta biết làm thế nào để phán đoán ai thật sự là người trí. Xem Kinh Văn III, 4 và Kinh Văn III, 5.

2. Luận giải Tăng Chi Bộ Kinh giải thích rằng thị trấn này tọa lạc tại ngoại vi một khu rừng. Nhiều nhóm du Tăng và Sa-môn thường dừng tại đó để nghỉ qua đêm trước khi băng qua rừng. Trong thời gian nghỉ tại đó, họ thường thuyết giảng cho người Kālāma, vì thế người Kālāma được tiếp xúc với một loạt rất nhiều lý thuyết triết lý khác nhau. Sự xung đột giữa các quan điểm khác nhau khiến họ nghi ngờ và hoang mang.

3. Phần trên là một đoạn thường được trích dẫn trong bộ kinh Nikāya.

4. Mười tiêu chuẩn về sự thật không đáng tin cậy có thể được xếp vào ba loại: (1) Loại thứ nhất gồm bốn tiêu chuẩn đầu tiên, tất cả đều dựa vào sự tôn kính truyền thống. Trong số đó là, (i) “truyền khẩu” (anussava) ám chỉ truyền thống Vệ-đà, mà theo người Bà-la-môn, đã bắt nguồn từ vị thần thuở sơ khai và truyền khẩu xuống các thế hệ tiếp theo. (ii) “Dòng truyền thừa” (paramparā) nghĩa là một dòng tiếp nối không đứt đoạn về giáo lý hoặc đạo sư. (iii) “Nghe nói” (nghe kể lại) (itikirā) có thể có nghĩa là ý kiến phổ biến hoặc sự đồng ý của quần chúng. Và (iv) “tập hợp các kinh văn” (Piṭakasampadā) nói về các kinh điển tôn giáo được xem như là không thể sai lầm. (2) Loại thứ hai, cũng gồm có bốn tiêu chuẩn, gồm có bốn kiểu lý luận được các nhà tư tưởng thời Đức Phật công nhận; những khác biệt của họ không cần phải cản trở chúng ta ở thời đại này. (3) Loại thứ ba, gồm có hai tiêu chuẩn cuối cùng, nói đến hai thứ quyền lực cá nhân: (i) sức thu hút của diễn giả (có lẽ bao gồm cả những năng lực bề ngoài như học vị cao, có nhiều đệ tử, được nhà vua kính trọng...); địa vị của diễn giả như là đạo sư của bản thân mình (tiếng Pāli garu cũng giống như tiếng Sanskrit guru). Để biết thêm phân tích chi tiết về vấn đề này, xin đọc cuốn, Early Buddhism Theory of Knowledge, (Lý Thuyết Về Tri Kiến Của Phật Giáo Nguyên Thủy), của Jayatilleke, tr. 175-202, 271-75.

5. Tham, sân, si là tam độc. Mục đích của giáo lý Đức Phật, là Niết-bàn, được định nghĩa là sự đoạn diệt tham, sân và si. Như vậy, Đức Phật hướng dẫn người Kālāma hướng đến cốt lõi giáo lý của Ngài.

6. Ở đây, Đức Phật giới thiệu Tứ vô lượng tâm (bramavihāra): từ, bi, hỷ và xả.

7. Theo luận giải Tăng Chi Bộ Kinh: Bởi vì người ấy không làm điều ác và bởi vì không có điều ác nào đến với người ấy.

8. Đây là một đoạn thường nói. “Quy y Tam bảo” là hành động của một người mới vào đạo chấp nhận Đức Phật, Giáo pháp của Ngài, và Tăng đoàn của ngài là những lý tưởng chỉ đạo. Trong truyền thống Phật giáo, việc này đã trở thành một thủ tục cần làm khi một người tuyên bố trở thành một Phật tử.

9. Gāmani (trưởng thôn). Từ này gợi ý rằng ông ta là một nhân vật có chức sắc trong thị trấn.

10. Cần ghi nhận là ở đây, người trưởng thôn xem câu nói về quan hệ nhân quả giữa tham dục và đau khổ là câu nói trực tiếp từ Đức Phật, nhưng không được tìm thấy trong lời nói của Đức Phật trước đó. Tuy nhiên, câu nói này cần có như là điểm tham khảo về “nguyên lý” này. Như vậy có thể câu này có trong kinh văn gốc nhưng đã bị bỏ qua trong quá trình truyền khẩu. Ngay đoạn dưới chính Đức Phật cũng có nói tổng quát về điểm này.

11. Hãy đọc, với văn bản tiếng Miến-điện và văn bản tiếng Tích-lan, ājānantena, như là đối nghĩa với ājānantena trong tiếng La-tinh. Rõ ràng ở đây đòi hỏi thể phủ định, vì vị Tăng không thể trực tiếp biết được tâm của Đức Phật nên phải nhìn vào cách hành xử của Ngài qua lời nói và hành động để biết rằng Ngài đã hoàn toàn thanh tịnh.

12. “Những trạng thái do mắt nhận biết” là những hành động về thân; “những trạng thái do tai nhận biết” là lời nói.

13. “Những trạng thái hỗn hợp” có nghĩa là cách hành xử của một người cố gắng thanh tịnh hành động của mình nhưng không thể làm được một cách nhất quán. Đôi lúc hành động của người ấy thanh tịnh, đôi lúc không thanh tịnh.

14. Luận giải Trung Bộ Kinh: Những nguy hiểm là ngã mạn, kiêu căng... Đối với một số người, tu sĩ thường trầm lặng và khiêm tốn khi họ chưa nổi tiếng và chưa được nhiều người biết đến; nhưng đến khi họ nổi tiếng và được nhiều người biết đến, họ đi đây đi đó và có những hành động không đúng đắn, tấn công các tu sĩ khác như một con beo húc đấu vào đàn nai.

15. Luận giải Trung Bộ Kinh: Câu này chứng tỏ Đức Phật rất khách quan: Ngài không ca tụng người này và hạ bệ người kia.

16. Để diễn đạt ý nghĩa đúng như dự định, tôi đã dịch chữ dhamma thứ hai trong câu này như là ‘giáo lý’, nghĩa là, giáo lý đặc biệt được giảng cho vị Tăng, số nhiều của dhammesu như là ‘các giáo lý’, và tasmim dhamme như là ‘giáo lý ấy’, theo nghĩa toàn bộ giáo lý. Luận giải và tiểu luận giải Trung Bộ Kinh cùng giải thích ý nghĩa như thế này: “Khi Giáo pháp đã được Thế Tôn giảng dạy, các vị Tăng - bằng cách trực tiếp hiểu biết Giáo pháp qua việc thâm nhập vào con đường tu tập, chứng quả và đắc Niết- bàn - đi đến kết luận đối với giáo lý ban đầu về những pháp trợ đạo (bodhipakkhiyā dhammā).”

17. Điểm này nói đến đức tin của một vị Thánh đệ tử (ariyapuggala), vị đã thấy Pháp và vì thế không bao giờ nhận một vị đạo sư nào khác ngoài Đức Phật.

18. Ông này là một người Bà-la-môn có quyền lực, là người cai trị Opasāda, một lãnh địa thuộc vương quốc Kosala đã được vua Pasenadi ban cho ông Bà-la-môn này.

19. Rõ ràng đây là tên bộ tộc của Kāpathika.

20. Đây là những vị Thánh cổ sơ mà người Bà-la-môn xem như là những tác giả đã nhận được cảm hứng siêu phàm để viết ra các bài thánh ca Vệ-đà.

21. Trong tiếng Pāli: saddhā (niềm tin), ruci (sự chấp nhận), anussava (truyền thống khẩu truyền), ākāraparivitakka (nhận thức qua lý luận), diṭṭhinijjhānakkhanti (chấp nhận sau khi cân nhắc). Về năm cơ sở để đi đến niềm tin, hai cơ sở đầu tiên có vẻ như trước hết là dựa vào cảm tính, cơ sở thứ ba là sự chấp nhận truyền thống mà không cần thắc mắc, và hai cơ sở cuối cùng trước hết thuộc về luận lý hoặc nhận thức.

22. Thật không đúng để người này đi đến kết luận như vậy, bởi vì bản thân ông không chắc chắn về sự thật của niềm tin của mình, nhưng chỉ chấp nhận nó trên một cơ sở là không có gì chắc chắn cả.

23. Saccānurakkama: hoặc sự bảo đảm chân lý, sự bảo vệ chân lý.

24. Saccānubodha: hoặc sự thức tỉnh chân lý.

25. Trong loạt bài này, “vị ấy cứu xét kỹ lưỡng” (tuleti), theo luận giải Trung Bộ Kinh, nghĩa là vị ấy nghiên cứu các pháp như là vô thường, khổ và vô ngã. Đây là giai đoạn thiền quán. “Áp dụng ý chí” (ussahati) và “nỗ lực” (padahati) có vẻ mang ý nghĩa giống nhau. Chúng ta có thể hiểu từ thứ nhất như là nỗ lực đưa đến tuệ giác, và từ thứ hai như là nỗ lực từ tuệ giác đưa đến giác ngộ siêu việt. Bước cuối cùng mang ý nghĩa bởi nhóm từ “vị ấy tự thân nhận thức chân lý tối thượng.” Chân lý tối thượng (paramasacca) tức là Niết-bàn.

26. Trong lúc việc “khám phá chân lý” (saccānubodha) trong ngữ cảnh này có vẻ mang ý nghĩa là chứng đắc quả Dự Lưu, đạt đến chân lý cuối cùng (saccānuppatti) phải có ý nghĩa là chứng quả A-la-hán. Cần ghi nhận rằng đạt đến chân lý cuối cùng không phải có được nhờ bất cứ biện pháp mới nào, nhưng chỉ là qua sự phát triển lặp lại nhiều lần các chi phần đưa đến khám phá chân lý.

27. Luận giải Trung Bộ Kinh: Những người Bà-la-môn tin rằng chính họ là con cháu sinh ra từ miệng của Phạm Thiên, người Sát-đế-lỵ (khattiya) sinh ra từ ngực, người Phệ-đà (vessa) sinh ra từ bụng, người Thủ-đà-la (sudda) sinh ra từ chân, và Chiên-đà-la (samana) sinh ra từ gót chân của Phạm Thiên.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 8: IV. Hạnh Phúc Thấy Rõ Ngay Trong Đời Sống Hiện Tại Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Có phải đúng như một số học giả cho rằng, thông điệp nguyên thủy của Đức Phật vốn chỉ duy nhất là một thông điệp giải thoát siêu xuất thế gian, với rất ít liên quan đến con người đang bị mắc kẹt trong vòng hệ lụy của đời sống thế tục? Có phải những Phật tử thời xưa cổ tin rằng việc thực hành Giáo pháp chỉ bắt đầu ở tu viện và chỉ có những người từ bỏ đời sống thế tục mới được xem là những người tiếp nhận Giáo pháp đúng nghĩa? Có phải những lời dạy của Đức Phật dành cho các cư sĩ chỉ mang một ý nghĩa tượng trưng? Có phải những lời giảng dạy đó chính yếu là những cảnh báo để con người đạt được công đức bằng cách cúng dường phẩm vật cho giáo đoàn và các tu sĩ để cho đời sau họ có thể trở thành Tăng Ni (tốt hơn là trở thành Tăng sĩ) và rồi sẽ bắt đầu con đường tu tập thật sự?

Vào một vài thời điểm, trong hầu hết các truyền thống, nhiều Phật tử đã tỏ ra ủng hộ cho những nhận định bao hàm trong các câu hỏi ấy. Họ tỏ ra không cần quan tâm đến đời sống hiện tại và bác bỏ thế gian này như là một thung lũng đầy nước mắt, là một ảo ảnh hư dối, và tin rằng dấu hiệu của trưởng thành tâm linh là sự tập trung duy nhất vào việc giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử. Các Tăng sĩ đôi lúc tỏ ra ít quan tâm đến việc hướng dẫn cho những người còn đang mắc kẹt trong vòng thế tục phương cách làm thế nào áp dụng Giáo pháp để giải quyết những vấn đề của cuộc sống bình thường. Đến lượt các gia chủ thì có rất ít hy vọng đạt được tiến bộ tâm linh trong lối sống mà họ đã lựa chọn, và vì vậy họ tự chấp nhận chỉ mong đạt được công đức bằng cách cúng dường phẩm vật cho các tu sĩ.

Trong lúc các bộ kinh Nikāya để lộ cho thấy đỉnh cao giáo lý của Đức Phật nằm ở con đường giải thoát tối hậu khỏi mọi khổ đau. Tuy vậy, sẽ là một sự lầm lẫn nếu ta chỉ thu hẹp giáo lý vào đỉnh cao giải thoát siêu xuất thế gian, vì giáo lý vốn rất đa dạng theo các nguồn văn bản nguyên thủy. Một lần nữa, chúng ta cần nhớ lại lời xác định rằng một vị Phật xuất hiện ở đời “vì lợi lạc của số đông, vì hạnh phúc an vui của số đông... xuất phát từ lòng bi mẫn đối với thế gian, vì mục đích tốt đẹp, an vui, hạnh phúc cho chư Thiên và loài Người.” Nhiệm vụ của một vị Phật là khám phá, thực hiện và tuyên bố Giáo pháp trong toàn bộ chiều rộng và chiều sâu, và điều này liên hệ đến sự hiểu biết thấu đáo toàn diện về nhiều cách áp dụng khác nhau của Giáo pháp trong tất cả mọi chiều hướng khác nhau. Một vị Phật không những thâm nhập vào thế giới vô vi của những niềm hỷ lạc vượt thoát thế giới Ta-bà, bên ngoài vòng sinh già bệnh chết; Ngài không những tuyên thuyết con đường đưa đến giác ngộ hoàn toàn và sự giải thoát tối hậu mà còn soi sáng nhiều phương cách khác nhau để áp dụng Giáo pháp vào các điều kiện phức tạp của đời sống con người cho những người vẫn còn chìm đắm trong thế gian này.

Giáo pháp, theo nghĩa rộng nhất là trật tự của vũ trụ bất biến, có mặt khắp mọi nơi; trong đó, chân lý, sự tuần hoàn đều đặn mang tính qui luật và đạo đức, hòa nhập với nhau không thể tách rời. Giáo pháp vũ trụ này được phản ảnh trong tâm thức con người như là nguyện vọng hướng về chân lý, vẻ đẹp tâm linh và tính toàn thiện; điều này được biểu lộ trong cách ứng xử của con người như là sự thiện lành về thân, khẩu và ý. Giáo pháp có những biểu tượng về mặt cơ cấu tổ chức cũng như những biểu hiện trong đời sống của mỗi cá nhân, những người đã hướng về Giáo pháp như là nguồn hướng dẫn cách xử thế đúng đắn trong đời sống. Những biểu tượng đó vừa thuộc về đời thường vừa thuộc về tâm linh. Truyền thống Phật giáo thấy trách nhiệm hộ trì Giáo pháp trong lĩnh vực đời thường thuộc về vị Chuyển luân Thánh vương thần thoại (rājā cakkavattī). Chuyển luân Thánh vương là vị vua nhân ái cai trị vương quốc của mình theo đúng chuẩn mực đạo đức cao nhất (dhammiko dhammarājā) và vì vậy mà đoàn kết thế giới lại một cách hòa bình dưới sự cai trị của một nền công lý và thịnh vượng có tính cách phổ quát toàn cầu. Như Kinh Văn IV, 1 (1) chứng tỏ, trong phạm vi tâm linh, Đức Phật là đối tác của vị Chuyển luân Thánh vương. Cũng giống như Chuyển luân Thánh vương, Đức Phật dựa trên Giáo pháp và tôn trọng Giáo pháp; nhưng trong lúc Chuyển luân Thánh vương dựa trên Giáo pháp như là nguyên tắc đúng đắn để cai trị vương quốc của ngài, Đức Phật dựa trên Giáo pháp như những khuôn mẫu đạo đức và tâm linh để giảng dạy và chuyển hóa con người và hướng dẫn họ đến cách hành xử đúng đắn về thân, khẩu và ý. Cả Chuyển luân Thánh vương và Đức Phật đều không phải là người sáng tạo ra Giáo pháp mà các Ngài đang hộ trì, tuy nhiên, cả hai Ngài đều không thể thực hiện chức năng tương ứng của họ mà không có Giáo pháp; vì Giáo pháp là nguyên tắc thường hằng, trung tính và khách quan về một trật tự được sử dụng như là nguồn gốc và tiêu chuẩn cho những chính sách và lời tuyên thuyết của các Ngài.

Là một vị Pháp Vương, Đức Phật đảm nhận trách nhiệm tuyên thuyết về những điều tốt đẹp, an vui và hạnh phúc cho thế gian. Ngài thực hiện điều đó bằng cách dạy cho thế gian làm thế nào để sống đúng theo Giáo pháp và hành xử theo phương cách khiến họ có thể đạt được sự chứng ngộ của cùng một Giáo pháp giải thoát mà Ngài đã đạt được qua sự giác ngộ của Ngài. Những bài luận giải tiếng Pāli chứng tỏ phạm vi rộng lớn của Giáo pháp bằng cách phân biệt ba thứ lợi lạc mà giáo lý của Đức Phật nhắm mục đích đề cao, được xếp hạng từ thấp đến cao tùy theo mức độ công đức tương ứng:

1.An vui và hạnh phúc trực tiếp thấy rõ ngay trong đời sống hiện tại (diṭṭha-dhamma-hitasukha), đạt được bằng cách hoàn thành những cam kết về đạo đức và các trách nhiệm xã hội.

2.An vui và hạnh phúc thuộc về đời sau (samparāyika-hitasukha), đạt được bằng cách dấn thân làm những việc công đức.

3.Mục tiêu tối hậu hay tối thượng (paramatha), là Niết-bàn, là sự giải thoát cuối cùng khỏi vòng luân hồi sanh tử, đạt được bằng cách tu tập theo Bát Thánh đạo.

Trong lúc nhiều học giả Tây phương viết về Phật giáo Nguyên thủy đã nhắm vào phương diện cuối cùng này và xem đó hầu như là tiêu biểu duy nhất cho những giáo lý nguyên thủy của Đức Phật, một sự trình bày giáo lý quân bình cần phải cứu xét tất cả ba phương diện kể trên. Vì vậy, trong chương này và những chương kế tiếp, chúng tôi sẽ tìm hiểu những văn bản từ các bộ kinh Nikāya có minh họa ba phương diện đó của Giáo pháp.

Chương đầu tiên này bao gồm nhiều văn bản kinh về những lời dạy của Đức Phật liên hệ đến hạnh phúc trực tiếp thấy rõ trong đời sống hiện tại. Văn bản kinh Nikāya đầy đủ nhất về thể loại này là kinh Sigālaka Sutta, hay còn được biết như là Kinh Singālovāda Sutta (Kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt, Trường BK 31), đôi lúc được gọi là kinh “Giới luật của Cư sĩ.” Trọng tâm của kinh này là phần nói về “thờ phụng sáu phương”– Kinh Văn IV, 1 (2), trong đó Đức Phật đã tự do diễn giải lại một nghi lễ của Ấn Độ cổ xưa, pha chế nó để mang một ý nghĩa đạo đức mới. Việc thực hành “lễ bái sáu phương”, như Đức Phật giải thích, đặt giả thuyết tiên khởi rằng xã hội được duy trì bởi một mạng lưới quan hệ liên đới với nhau để mang lại sự nối kết cho trật tự xã hội, khi mỗi thành viên của xã hội hoàn thành trách nhiệm và bổn phận hỗ tương của mình trong tinh thần từ ái, thiện cảm và thiện chí. Sáu mối quan hệ xã hội căn bản mà Đức Phật rút ra để trình bày hình ảnh ẩn dụ Ngài muốn nói đó là: quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa thầy và trò, giữa vợ chồng, giữa bạn bè, giữa chủ và thợ, giữa cư sĩ và người hướng dẫn tâm linh. Mỗi quan hệ được xem là một trong sáu phương liên quan đến đối tác của nó. Đối với một thanh niên như Sigālaka, cha mẹ anh là phương đông, thầy anh là phương nam, vợ con là phương tây, bạn bè là phương bắc, nhân công của anh là hướng xuống đất và người chỉ dẫn tâm linh của anh là hướng lên Trời. Với giác quan chính xác có hệ thống quen thuộc của Ngài, Đức Phật gán cho mỗi thành viên của mỗi cặp quan hệ năm bổn phận đối với người đối tác của mình; khi mỗi thành viên hoàn thành bổn phận của mình, phương hướng liên hệ xem như là “được an bình và thoát khỏi sự sợ hãi”. “Như vậy, đối với Phật giáo Nguyên thủy, sự ổn định và an sinh xã hội đóng góp vào hạnh phúc của con người sẽ đạt được hiệu quả cao nhất khi mỗi thành viên của xã hội làm tròn nhiều bổn phận khác nhau do các mối quan hệ xã hội quyết định trao cho họ. Mỗi người vươn lên từ những đòi hỏi của lợi ích cá nhân hẹp hòi, và phát triển một mối quan tâm thành thật với tấm lòng rộng lớn đối với an sinh của người khác và điều tốt đẹp lớn hơn cho xã hội.”

Từ qui luật đạo Đức Phật giáo tổng quát dành cho cư sĩ, chúng ta quay sang những kinh văn cung cấp những lời khuyên đặc thù hơn, bắt đầu với những bài kinh về “Gia đình.” Phần này có những đề mục riêng về “Cha mẹ và Con cái” (IV, 2, (1)) và “Vợ chồng” (IV, 2, (2)), theo đúng thông lệ của xã hội Ấn Độ. Thật ra, theo hầu hết các xã hội nông nghiệp truyền thống, Đức Phật xem gia đình là đơn vị căn bản của sự hội nhập xã hội và thích nghi văn hóa. Đó chính là mối quan hệ thương yêu, gần gũi giữa cha mẹ và con cái đã nuôi dưỡng đạo đức và tinh thần trách nhiệm nhân ái cần thiết cho sự gắn kết trật tự xã hội. Trong phạm vi gia đình, những giá trị đạo đức ấy truyền thừa từ thế thệ này đến thế hệ sau, và như vậy một xã hội hài hòa tùy thuộc rất nhiều vào mối quan hệ hài hòa giữa cha mẹ và con cái. Đức Phật nhấn mạnh chữ ‘hiếu’(Kinh Văn IV, 2, 1 (a)) và lòng biết ơn của con cái đối với cha mẹ, một món nợ mà chúng chỉ có thể trả được đúng nghĩa bằng cách giúp đỡ cha mẹ tiếp cận với Giáo pháp (Kinh Văn IV, 2, 1 (b)).

Mối quan hệ tốt đẹp giữa cha mẹ và con cái lại tùy thuộc vào tình thương yêu và kính trọng lẫn nhau giữa vợ chồng, và vì vậy, Đức Phật cũng đưa ra những hướng dẫn về các mối quan hệ đúng đắn giữa các đôi vợ chồng. Một lần nữa, điều này nhấn mạnh sự cam kết chung trong cách cư xử đạo đức và lý tưởng tâm linh. Vào thời điểm mà nhiều cuộc hôn nhân đã sớm chấm dứt bằng các vụ ly dị, chúng ta đặc biệt chú ý đến lời khuyên của Đức Phật đối với đôi vợ chồng đang yêu nhau thắm thiết là Nakulapitā và Nakulamātā (Kinh Văn IV, 2, 2 (b)), là tình yêu giữa vợ chồng có thể duy trì bền vững mạnh đến nỗi họ có thể sum họp lại vào các đời sau. Bài thuyết pháp này cũng chứng tỏ rằng thay vì đòi hỏi các đệ tử tại gia của Ngài từ bỏ những ham muốn của thế gian, Đức Phật sẵn sàng chỉ đường cho những người vẫn còn bị vướng vào vòng xoay của thế tục làm thế nào để đạt được đối tượng mơ ước của họ. Ngài chỉ đặt ra một đòi hỏi là sự thỏa mãn các ước vọng đó phải được điều hành bởi những nguyên tắc đạo đức.

Tiếp theo là một số kinh văn bàn đến nhiều khía cạnh khác nhau của đời sống gia đình được kết hợp bằng sự nhấn mạnh đến Chánh mạng (nuôi mạng sống bằng nghề nghiệp chơn chánh). Hai đặc điểm của pháp lệnh Đức Phật đối với các đệ tử tại gia liên hệ đến việc theo đuổi hạnh phúc đời thường nổi bật trong các bản kinh văn đó.

Trước tiên, trong lúc tìm kiếm “cuộc sống tốt đẹp thấy rõ ngay trong đời này,” người đệ tử tại gia phải nhất quán tuân thủ nguyên tắc Chánh nghiệp, nhất là đối với việc giữ gìn năm giới và qui luật về Chánh mạng. Như vậy, ví dụ Ngài khẳng định rằng “tài sản phải được tích lũy bằng nỗ lực năng động, tài sản chơn chánh phải được thu nhập một cách chơn chánh” (Kinh Văn IV, 3). Một lần nữa, Ngài yêu cầu những đệ tử tại gia sử dụng tài sản họ đạt được không những chỉ để thỏa mãn nhu cầu của chính họ, mà lại còn làm lợi ích cho những người thân thuộc và cho những người khác sống nhờ bằng sự bố thí, đặc biệt là những Sa-môn và Bà-la-môn (Kinh Văn IV, 4, (2)).

Thứ hai, người đệ tử tại gia không nên chỉ hài lòng với sự theo đuổi hạnh phúc và an vui tạm bợ, mà cần phải tìm kiếm an vui hạnh phúc cho đời sau. Điều này được nuôi dưỡng bằng những đức hạnh đưa đến một sự tái sanh hạnh phúc và đạt được Niết-bàn. Theo Kinh Văn IV, 3, và IV, 5, những đức hạnh chính mà một đệ tử tại gia cần phải có, đưa đến an vui cho đời sau là: (1) Tín (là niềm tin vào Đức Phật là bậc Chánh Đẳng Giác), (2) Giới (là việc giữ gìn năm giới không vi phạm), (3) Thí (là áp dụng hạnh bố thí, trao tặng và chia sẻ) và (4) Tuệ (là tuệ giác thấy được sự sinh diệt của vạn pháp). Đối với Phật giáo Nguyên thủy, người gia chủ lý tưởng không chỉ là người hộ trì thuần thành giáo đoàn, mà còn là bậc cao thượng đã chứng đắc ít nhất là quả vị thứ nhất trong Tứ thánh quả, đó là quả Dự Lưu (Sotāpatti).

Cuối cùng, với phần 6, chúng ta có một tuyển tập kinh văn về “Cộng đồng.” Tôi dùng từ này để bao gồm rộng rãi cả Tăng-già, giáo đoàn và xã hội dân sự, trong đó bất cứ chi nhánh nào của giáo đoàn phải xuất phát từ nguồn gốc này. Từ bốn bộ kinh Nikāya, rõ ràng là trong lúc Đức Phật nhắm mục đích chính yếu là dẫn dắt quần chúng hướng đến sự tiến bộ về mặt đạo đức và tâm linh, Ngài hoàn toàn ý thức rằng khả năng phát triển đạo đức và tâm linh của họ tùy thuộc vào những điều kiện vật chất của xã hội họ sinh sống. Ngài ý thức sâu sắc rằng khi con người chìm đắm trong nghèo khó và bị trấn áp bởi đói kém và thiếu thốn, họ sẽ thấy khó có thể đi theo con đường đạo đức đúng đắn. Nỗi đau đơn thuần của cơn đói và nhu cầu bảo vệ chống lại thiên tai và nuôi sống gia đình sẽ bắt buộc họ phải uốn mình theo những kiểu cách ứng xử mà họ sẽ tránh nếu họ có thể kiếm được một việc làm và tiền lương đủ sống cho công sức của họ. Vì vậy, Ngài thấy rằng điều kiện về công bằng kinh tế là một phần không thể tách rời cho một xã hội hài hòa và ổn định chính trị.

Hai bài kinh đầu tiên trong chương này ấn định hai đường lối hướng dẫn giáo đoàn. Cả hai đều được trích dẫn từ một bài pháp dài Đức Phật thuyết giảng một thời gian ngắn sau cái chết của Mahāvīra, người lãnh đạo của Kỳ-na giáo. Theo bộ kinh Nikāya, sau cái chết của người lãnh đạo, giáo đoàn Kỳ-na giáo đã bắt đầu chia rẽ, và Đức Phật chắc hẳn đã cảm thấy cần thiết phải đặt ra những đường lối hướng dẫn để bảo vệ giáo đoàn của Ngài khỏi phải chịu chung số phận sau khi Ngài viên tịch. Kinh Văn IV, 6, (1) liệt kê sáu yếu tố dẫn đến cãi cọ và tranh chấp mà các Tăng sĩ phải quan tâm và cố gắng loại trừ khi họ cảm nhận chúng khởi lên trong tâm. Mặc dù những đường lối hướng dẫn ấy được đặt ra cho Tăng sĩ, chúng có thể được áp dụng rộng rãi cho bất cứ tổ chức nào, dù là thế tục hay tôn giáo, vì đó cũng giống như sáu yếu tố nằm bên dưới mọi cuộc xung đột. Phần đối tác tích cực cho toàn bộ đường lối hướng dẫn cẩn trọng này là Kinh Văn IV, 6, (2), liệt kê “nguyên tắc lục hòa” đưa đến tình thương yêu, sự kính trọng và hòa hợp giữa những thành viên của cộng đồng. Một lần nữa, với sự mô phỏng thích hợp, những nguyên tắc này bày tỏ tình thương yêu, nhường nhịn lẫn nhau trong hành động, lời nói và ý nghĩ; cùng nhau chia sẻ vật sở hữu; cùng nhau tu học giữ gìn giới luật; và đồng nhất về kiến giải, có thể được trải rộng đến cộng đồng rộng lớn hơn bên ngoài giáo đoàn. Cũng bài kinh đó đã cung cấp những đường lối chi tiết hơn để giữ gìn sự hòa hợp trong giáo đoàn sau khi Đức Phật nhập diệt, nhưng những điều đó bàn về nhiều phương diện của giới luật tu viện quá đặc thù nên không được đưa vào hợp tuyển này.

Kinh Văn IV, 6, (3), một phần trích dẫn dài từ Kinh Assalāyana, mô tả Đức Phật tranh luận với một học giả Bà-la-môn trẻ tuổi tinh khôn về những tuyên bố của Bà-la-môn nhân danh hệ thống giai cấp. Vào thời đại Đức Phật, hệ thống giai cấp chỉ mới bắt đầu thành hình ở miền đông bắc Ấn Độ và chưa sản sinh ra vô số bộ phận nhỏ và những qui định gắt gao để trói buộc xã hội Ấn Độ qua bao thế kỷ. Xã hội được phân chia thành bốn giai cấp rộng lớn: Giai cấp Bà-la-môn (brahmin), các tăng lữ thi hành các chức năng tôn giáo ấn định trong kinh Vệ-đà; giai cấp Sát-đế-lỵ (khattiya), là những tướng lãnh cao quý và các quan lại hành chánh; giai cấp Phệ-đà (vessa) gồm thương gia và nông gia; giai cấp Thủ-đà-la (sudda), hàng lao động thợ thuyền. Còn có một hạng người đứng ngoài bốn giai cấp chính ấy, những người bị xem là thấp hèn hơn cả giai cấp Thủ-đà-la. Từ các bộ kinh Nikāya, giai cấp Bà-la-môn, trong lúc được trao quyền hành trong các lĩnh vực tôn giáo, có vẻ như họ cũng chưa đạt được sự thống trị tuyệt đối mà họ đã đạt được sau sự xuất hiện của những tác phẩm như Qui Luật Manu, trong đó đặt ra những luật lệ cố định về hệ thống giai cấp. Tuy nhiên, họ đã bắt đầu khởi sự thúc đẩy để tiến đến việc thống trị toàn bộ phần còn lại của xã hội Ấn Độ và họ đã làm như vậy bằng cách tuyên truyền luận đề của họ rằng giai cấp Bà-la-môn là giai cấp cao quý nhất, là con cháu của Phạm Thiên đã được nhiều ân sủng thiêng liêng, là những người duy nhất có khả năng thanh tịnh thân tâm.

Trái với một số khái niệm phổ thông, Đức Phật không vận động để xóa bỏ hệ thống giai cấp của Ấn Độ và cố gắng thiết lập một xã hội không giai cấp. Tuy nhiên, bên trong Tăng đoàn, tất cả mọi phân biệt giai cấp được hủy bỏ vào lúc thọ giới. Những người xuất thân từ bất cứ giai cấp nào trong hệ thống giai cấp xã hội một khi đã xuất gia theo Đức Phật đều từ bỏ giai cấp và những đặc quyền của họ, để được biết như là đệ tử của một hoàng nam thuộc bộ tộc Thích-ca (nghĩa là, đệ tử của Đức Phật, người xuất thân từ bộ tộc Thích-ca). Bất cứ lúc nào đối mặt với lời tuyên bố của những người Bà-la-môn về đẳng cấp cao nhất của họ, thì Đức Phật và các đệ tử của Ngài đều tranh luận tích cực để bác bỏ quan điểm của người Bà-la-môn. Như các kinh văn đã chỉ rõ, Đức Phật vẫn duy trì quan điểm là tất cả những tuyên bố ấy đều không có cơ sở. Ngài vẫn giữ lập luận rằng, thanh tịnh là kết quả của thái độ hành xử của một người, chứ không phải do nguồn gốc người ấy sinh ra, và như vậy, mọi người từ bốn giai cấp đều có khả năng đạt được thanh tịnh. Đức Phật thậm chí còn tước bỏ những lớp vỏ bọc truyền thống của từ “Bà-la-môn”, và dựa theo nguồn gốc nghĩa rộng về một bậc cao thượng, và Ngài định nghĩa người Bà-la-môn chân chính là một bậc A-la-hán (xem Trung Bộ Kinh số 98, không được đưa vào hợp tuyển này).

Hai bài kinh được tuyển chọn tiếp theo gợi ý các đường lối chỉ đạo về việc quản trị hành chánh. Vào thời Đức Phật, có hai hình thức chính quyền chiếm ưu thế giữa các tiểu bang miền Bắc Ấn Độ mà Đức Phật thường du hành và giảng dạy, đó là các vương quốc thuộc hoàng gia và các nước cộng hòa thuộc bộ tộc. Là một vị lãnh đạo tâm linh, Đức Phật không bày tỏ ưa thích kiểu mẫu chính quyền này hơn kiểu chính quyền kia, và Ngài cũng không tích cực xen vào công việc của đất nước. Nhưng các đệ tử của Ngài gồm có những người lãnh đạo của cả hai kiểu mẫu chính quyền, vì thế thỉnh thoảng Ngài cũng cho họ những lời hướng dẫn nhằm mục đích bảo đảm là họ cai trị lãnh địa của mình theo đúng các khuôn mẫu đạo đức.

Khung cảnh mở đầu của Kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahā-parinibbāna Sutta), là bài kinh tường thuật lại những ngày cuối cùng của Đức Phật (Kinh văn IV, 6 (4)), cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về giai đoạn sóng gió này của lịch sử Ấn Độ khi vương quốc Ma-kiệt-đà (Magadha), một ngôi sao đang lên của các nước quân chủ phương Bắc, đang bành trướng ảnh hưởng và muốn thôn tính các nước cộng hòa bộ tộc lân cận. Trong đoạn kinh được viết lại sau đây chúng ta thấy Vua A-xà-thế (Ajātasattu), vua nước Magadha, nhằm thôn tính liên minh nước Vajjī, một nước cộng hòa bộ tộc lớn nhất và có tổ chức qui mô nhất. Ở phần mở đầu bài kinh, vua A-xà-thế gởi vị đại thần đến hỏi ý kiến Đức Phật xem thử vua có cơ may thắng trận khi tuyên chiến chống lại bộ tộc Vajjī không. Đức Phật hỏi Tôn giả Ānanda về bảy điều kiện để ổn định xã hội mà trước đây Ngài đã dạy người dân Vajjī, kết luận rằng: “Bao lâu họ còn giữ bảy nguyên tắc đó, bao lâu những nguyên tắc đó còn hiệu lực, người dân bộ tộc Vajjī sẽ vẫn tiếp tục thịnh vượng và không bị suy tàn.” Rồi Ngài triệu tập một buổi họp với các Sa-môn và dạy cho họ bảy nguyên tắc tương tự về sự ổn định áp dụng cho giáo đoàn.

Bởi vì kiểu cai trị theo chế độ quân chủ hình như sẽ đạt được chiến thắng cuối cùng, Đức Phật tìm cách thiết lập một kiểu mẫu vương quyền có thể giới hạn sự sử dụng quyền hành độc đoán và đặt nhà vua dưới quyền của một cơ chế quyền lực cao hơn. Ngài làm như vậy bằng cách thiết lập lý tưởng của một vị “Chuyển luân Thánh vương”, một vị minh quân cai trị theo đúng Giáo pháp, là qui luật trung tính về cách hành xử chơn chánh (Kinh văn IV, 1, (1)). Giáo pháp nhà vua tuân theo là nền tảng đạo đức cho việc cai trị của nhà vua. Được biểu tượng bằng bánh xe pháp thiêng liêng, Giáo pháp giúp cho nhà vua có thể chinh phục tất cả các quốc gia trên thế giới mà không phải dùng vũ lực và thiết lập một nền cai trị phổ quát về hòa bình và đạo đức dựa trên việc giữ gìn năm giới (Kinh văn IV, 6, (5)).

Vị Chuyển luân Thánh vương cai trị vì sự an vui và hạnh phúc của thần dân và trải rộng sự che chở cho tất cả mọi loài trong phạm vi cai trị của nhà vua, ngay cả đối với chim muông và cầm thú. Một số trong những nhiệm vụ của nhà vua là ngăn chặn tội phạm phá hoại vương quốc của ngài; và để giữ cho vương quốc của mình được an toàn tránh khỏi tội phạm, nhà vua phải ban phát của cải cho những người khốn khó, vì theo quan điểm của bộ kinh Nikāya thì nghèo đói là mảnh đất nuôi dưỡng tội phạm. Đề tài này được đề cập trong số những nhiệm vụ của vị Chuyển luân Thánh vương trong Kinh văn IV, 6, (5) được kết hợp trong Kinh văn IV, 6, (6). Chúng ta thấy một vị tuyên úy khôn ngoan cố vấn cho nhà vua rằng phương cách đúng đắn để chấm dứt nạn trộm cắp và băng đảng tội phạm trong vương quốc của nhà vua không phải là đặt ra những hình phạt nặng hơn và áp dụng luật pháp chặt chẽ hơn, mà là cung cấp cho dân chúng phương tiện để làm ăn sinh sống. Một khi dân chúng vui hưởng một tiêu chuẩn sống thỏa đáng, họ sẽ không còn quan tâm đến việc làm hại kẻ khác, và đất nước sẽ vui hưởng cảnh an vui thái bình.

1. HOẰNG DƯƠNG CHÁNH PHÁP TRONG XÃ HỘI

(1) Pháp Vương

Thế Tôn dạy rằng: “Này các Tỷ-kheo, ngay cả một vị Chuyển luân Thánh vương, một đấng Pháp vương chơn chánh, cũng không cai trị vương quốc mình mà không có quốc sư phụ tá.”

Khi nghe Ngài nói như vậy, một Tỷ-kheo đã bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, nhưng ai là vị quốc sư phụ tá cho vị Chuyển luân Thánh vương, một đấng Pháp vương chơn chánh?”

Thế Tôn đáp:
– Này các Tỷ-kheo, đó là Chánh pháp, là qui luật của mọi hành xử chân chính. (1)

Trong trường hợp này, vị Chuyển luân Thánh vương, một đấng Pháp vương chơn chánh, y cứ vào Giáo pháp, vinh danh Chánh pháp, tôn kính Chánh pháp, xem Chánh pháp là tiêu chuẩn hành động, là biểu ngữ, là chủ quyền, cung cấp sự an toàn, sự che chở, sự bảo vệ hợp pháp cho những người nương tựa vào ngài. Ngài cung cấp sự an toàn, sự che chở, sự bảo vệ hợp pháp cho những người Sát-đế-lỵ nương tựa vào ngài, cho quân đội của ngài, cho các người Bà-la-môn gia chủ, cho dân chúng trong thành phố và vùng quê, cho các Sa-môn và Bà-la-môn, cho cầm thú và chim muông.

Một vị Chuyển luân Thánh vương, một vị Pháp vương chơn chánh như vậy là người cung cấp sự an toàn, sự che chở và sự bảo vệ hợp pháp cho tất cả mọi người, là vị vua chỉ cai trị bằng Chánh pháp mà thôi. Và sự cai trị đó không thể bị lật đổ bởi bất cứ kẻ thù nghịch nào.

Này các Tỷ-kheo, như vậy, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, vị Pháp vương chơn chánh đúng Chánh pháp, căn cứ vào Chánh pháp, vinh danh Chánh pháp, tôn kính Chánh pháp, xem Chánh pháp là tiêu chuẩn hành động, là biểu ngữ, là chủ quyền; cung cấp sự an toàn, sự che chở, sự bảo vệ hợp pháp đối với các hành động về thân, khẩu và ý. (Ngài dạy như thế này): “Những thân nghiệp như thế này cần phải thực hành và những thân nghiệp như thế này không nên thực hành. Những khẩu nghiệp như thế này cần phải thực hành và những khẩu nghiệp như thế này không nên thực hành. Những ý nghiệp như thế này cần phải thực hành và những ý nghiệp như thế này không nên thực hành.”

Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, vị Pháp vương chơn chánh, như vậy là vị cung cấp sự an toàn, sự che chở, sự bảo vệ hợp pháp đối với các hành động về thân, khẩu và ý; là vị đã chuyển bánh xe Chánh pháp vô thượng theo đúng Chánh pháp. Và bánh xe Chánh Pháp này không thể bị quay ngược lại bởi bất cứ Sa-môn hay Bà-la-môn nào, bất cứ vị Thiên, Ác Ma, hay Phạm Thiên nào, hay bất cứ ai trong thế gian này. (2)

(Tăng Chi Bộ Kinh 2, Ch. XIII, Ph. Bệnh (133) Chuyển Luân Vương, tr. 551-555)

(2) Đảnh lễ sáu phương

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ngụ tại thành Vương Xá (Rājagaha), trong vườn Trúc Lâm (Veḷuvana), thuộc Khu Vực Bảo Tồn Loài Sóc (Kalandakanivāpa). Lúc ấy, Sigālaka (Thi-ca-la-việt), con của người gia chủ, đã thức dậy sớm và đi ra khỏi thành Vương Xá, áo quần và tóc thấm nước, chắp tay đảnh lễ các phương hướng khác nhau: hướng đông, hướng nam, hướng tây, hướng bắc, hướng hạ và hướng thượng.

2. Và Thế Tôn, lúc ấy thức dậy sớm, đắp y và ôm bình bát đi vào thành Vương Xá để khất thực. Sau khi thấy Sigālaka đảnh lễ các phương hướng khác nhau, Ngài nói: “Này con trai của gia chủ, tại sao ngươi dậy sớm và đảnh lễ nhiều phương hướng khác nhau?

– Bạch Thế Tôn, cha của con khi sắp chết đã bảo con làm như vậy. Vì thế, do kính trọng lời dạy của cha con, những lời dạy con rất tôn vinh, rất thiêng liêng đối với con, nên con đã thức dậy sớm để đảnh lễ sáu phương hướng như thế này.

– Nhưng này con trai của gia chủ, đó không phải là cách thức đúng đắn để đảnh lễ sáu phương theo Pháp, Luật của các bậc Thánh.

– Bạch Thế Tôn, như vậy làm thế nào để đảnh lễ sáu phương theo đúng Pháp, Luật của các bậc Thánh? Thật lành thay nếu Thế Tôn có thể giảng dạy cho con phương cách đúng đắn để đảnh lễ sáu phương theo đúng Pháp, Luật của các bậc Thánh!

– Vậy thì, này con trai của gia chủ, hãy lắng nghe kỹ, Ta sẽ giảng.

Sigālaka vâng đáp Thế Tôn:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn giảng như sau:

27. – Này con trai của gia chủ, các bậc Thánh đệ tử hộ trì sáu phương như thế nào? Sáu điểm này được xem như là sáu phương: Phương đông chỉ cha mẹ. Phương nam chỉ các bậc thầy. Phương tây chỉ vợ con. Phương bắc chỉ bạn bè. Phương dưới chỉ gia nhân, thợ thuyền, người giúp việc. Phương trên chỉ Sa-môn, Bà-la-môn.

28. Có năm cách người con phải phụng dưỡng cha mẹ như phương đông. (Người con phải suy nghĩ rằng): “Tôi đã được cha mẹ nuôi dưỡng, tôi sẽ nuôi dưỡng lại cha mẹ. Tôi sẽ làm tròn bổn phận đối với cha mẹ. Tôi sẽ gìn giữ truyền thống gia đình. Tôi sẽ sống xứng đáng là người thừa kế. Sau khi cha mẹ tôi qua đời, tôi sẽ cúng dường phẩm vật để hồi hướng công đức cho cha mẹ.” Và cha mẹ được con phụng dưỡng như phương đông, sẽ có năm cách để đáp trả lại: “Cha mẹ sẽ ngăn cản con làm điều ác, ủng hộ con làm điều thiện, dạy con có tay nghề, cưới vợ thích hợp cho con, và vào đúng thời điểm sẽ trao quyền thừa kế cho con.” Bằng cách này, phương đông được che chở, trở nên an bình và thoát khỏi sự sợ hãi.

29. Có năm cách người đệ tử phải phụng dưỡng các bậc thầy như phương nam: Bằng cách đứng lên chào thầy, hầu hạ thầy, lắng nghe thầy, phục vụ thầy, nắm vững các kỹ năng thầy đã dạy. Và các bậc thầy được đệ tử phụng dưỡng như phương nam, sẽ có năm cách đáp trả lại: Các thầy sẽ huấn luyện tận tình, bảo đảm các đệ tử nắm vững được những gì họ cần phải nắm vững, dạy cho đệ tử thông suốt vững vàng các nghề nghiệp, giới thiệu đệ tử với các bạn bè đồng nghiệp, cung cấp sự an toàn cho đệ tử về mọi mặt. Bằng các này, phương nam được che chở, trở nên an bình và thoát khỏi sợ hãi.

30. Có năm cách người chồng phải đối xử với vợ như phương tây: Tôn trọng vợ bằng cách không xem thường vợ, chung thủy với vợ, trao quyền hành cho vợ, tặng vợ những món đồ trang sức. Và người vợ được chồng đối xử như vậy sẽ có năm cách để đáp lại: Bằng cách tổ chức tốt đẹp công việc nội trợ, đối xử tử tế với gia nhân, trung thành với chồng, giữ gìn tài sản của chồng, khéo léo và cần mẫn trong mọi việc cần phải làm. Bằng cách này, phương tây được che chở, trở nên an bình và thoát khỏi sự sợ hãi.

31. Có năm cách một người nam phải đối xử với bạn bè và người đồng sự như phương bắc: Bằng cách tặng quà cho bạn, nói lời ái ngữ, quan tâm đến an sinh của bạn, đối xử với bạn như với chính mình, và giữ lời hứa. Người bạn và người đồng sự được đối xử như vậy sẽ có năm cách đáp trả lại: Chăm sóc bạn khi bạn lơ đãng, là nơi nương tựa cho bạn khi bạn sợ hãi, không bỏ rơi bạn khi bạn gặp khó khăn, quan tâm đến con cái của bạn. Bằng cách này, phương bắc được che chở, trở nên an bình và thoát khỏi sự sợ hãi.

32. Có năm cách một chủ nhân phải đối xử với nô bộc và công nhân của mình như phương hạ: Bằng cách sắp xếp công việc theo khả năng của họ, lo cung cấp thực phẩm và lương tiền cho họ, chăm sóc khi họ ốm đau, chia sẻ thức ăn ngon với họ, và cho họ nghỉ phép đúng lúc. Những nô bộc và công nhân được chủ nhân đối xử như vậy sẽ có năm cách đáp trả lại: Họ phải thức dậy sớm hơn chủ, đi ngủ muộn hơn chủ, chỉ nhận những gì chủ cho, làm thật tốt công việc của mình, là những người mang lại danh thơm tiếng tốt cho chủ nhân. Bằng cách này, phương hạ được che chở, trở nên an bình và thoát khỏi sự sợ hãi.

33. Có năm cách một gia chủ phải đối xử với Sa-môn và Bà-la-môn như phương thượng: Bằng cách bày tỏ lòng hòa ái về thân, khẩu và ý; mở rộng cửa đón các vị ấy, cúng dường các vị ấy những phẩm vật cần thiết. Các Sa-môn, Bà-la-môn được gia chủ đối xử như phương thượng sẽ có năm cách để đáp trả lại: Ngăn cản không để gia chủ làm điều ác, khuyến khích gia chủ làm điều thiện, có lòng từ bi đối với gia chủ, giảng dạy cho gia chủ những gì người ấy chưa được nghe, và chỉ bày cho gia chủ con đường đưa đến cõi Thiên. Bằng cách này, phương thượng được che chở, trở nên an bình và thoát khỏi sự sợ hãi.

(Trường Bộ Kinh II, Kinh số 31: Kinh giáo thọ Thi-Ca-La-Việt, tr. 529-545)

2. GIA ĐÌNH

(1) Cha mẹ và con cái

(a) Kính trọng cha mẹ

– Này các Tỷ-kheo, những gia đình nào trong nhà cha mẹ được con cái kính trọng, thì những gia đình ấy được xem như là cư trú với Phạm Thiên. Những gia đình nào trong nhà cha mẹ được con cái kính trọng, thì những gia đình ấy được xem như là cư trú với các bậc đạo sư thời xưa cổ. Những gia đình nào trong nhà cha mẹ được con cái kính trọng, thì những gia đình ấy được xem như là cư trú với chư Thiên thời cổ xưa. Những gia đình nào trong nhà cha mẹ được con cái kính trọng, thì những gia đình ấy được xem như là cư trú với các bậc Thánh.

Này các Tỷ-kheo, ‘Phạm Thiên’ là từ dùng để chỉ cha mẹ. ‘Các bậc đạo sư xưa cổ’ là từ dùng để chỉ cha mẹ. ‘Chư Thiên thời xưa cổ’ là từ dùng để chỉ cha mẹ. ‘Các bậc Thánh’ là từ dùng để chỉ cha mẹ. Vì sao? Vì cha mẹ là những người giúp đỡ con cái rất tuyệt vời; cha mẹ nuôi con khôn lớn, cho con ăn, và dạy cho con biết về cuộc đời.

(Tăng Chi BK I, Ch. VII, Phẩm Công Đức - (III)-Bằng với Phạm Thiên, tr. 684-685)

(b) Đền đáp công ơn cha mẹ

– Này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố rằng có hai vị mà con người không thể nào đền đáp được công ơn. Hai vị ấy là ai? Đó là cha và mẹ.

Thậm chí, nếu một người trên một vai cõng mẹ, và vai kia cõng cha, làm như vậy nếu sống được một trăm năm, cho đến khi tuổi tròn một trăm; và nếu người ấy chăm sóc cha mẹ bằng cách bôi dầu, xoa bóp, tắm rửa, đấm bóp tay chân, và ngay cả phải dọn phân của cha mẹ, như vậy người ấy vẫn chưa làm đầy đủ bổn phận đối với cha mẹ, cũng chưa đền đáp được công ơn cha mẹ. Ngay cả nếu người ấy thiết lập, bố trí cha mẹ như những vị vua chúa tối cao trên quả đất này với bảy báu vật thật sang trọng, người ấy vẫn chưa làm đủ bổn phận đối với cha mẹ, cũng chưa đền đáp được công ơn cha mẹ. Vì sao? Vì cha mẹ là những người giúp đỡ con thật tuyệt vời; cha mẹ nuôi con khôn lớn, cho con ăn, và dạy cho con biết về cuộc đời.

Nhưng này các Tỷ-kheo, người có cha mẹ không có lòng tin, biết khuyến khích, sắp xếp và bố trí cho cha mẹ có lòng tin; người có cha mẹ thiếu đạo đức, biết khuyến khích, sắp xếp và bố trí cho cha mẹ sống có đạo đức; người có cha mẹ keo kiệt, biết khuyến khích, sắp xếp và bố trí cho cha mẹ biết bố thí; người có cha mẹ còn mê muội, biết khuyến khích, sắp xếp và bố trí cho cha mẹ có trí tuệ; này các Tỷ-kheo, một người như vậy là đã làm đầy đủ bổn phận đối với cha mẹ: Người ấy đã đền đáp công ơn cha mẹ, và đã đền đáp nhiều hơn những gì mà cha mẹ đã làm cho người ấy.

(Tăng Chi BK I-VI, Ph. Thăng Bằng 2, tr. 119- 120)

(2) Vợ chồng

(a) Bốn kiểu hôn nhân

Một thời, Thế Tôn đang du hành trên con đường giữa Madhurā và Verañjā, nhiều gia chủ và vợ của họ cùng đi trên con đường đó. Rồi Thế Tôn rời khỏi con đường và ngồi xuống trên một chỗ ngồi đã soạn sẵn dưới một gốc cây. Các gia chủ và vợ của họ thấy Thế Tôn ngồi đấy liền đi đến Thế Tôn. Sau khi đảnh lễ Thế Tôn, họ ngồi xuống một bên, và Thế Tôn nói với họ:

– Này các gia chủ, có bốn kiểu hôn nhân. Thế nào là bốn? Một kẻ đê tiện sống chung với một kẻ đê tiện, một kẻ đê tiện sống chung với một Thiên nữ, một Thiên nam sống chung với một kẻ đê tiện, một Thiên nam sống chung với một Thiên nữ.

Và thế nào là một kẻ đê tiện sống chung với một kẻ đê tiện? Ở đây, này các gia chủ, người chồng là một kẻ sát sanh, lấy của không cho, dấn thân vào tà dâm, nói láo, say sưa uống các loại rượu men, rượu mạnh; là nền móng của ác hạnh; ông ta vô đạo đức, tánh tình xấu ác, sống trong gia đình với tâm bị cấu uế keo kiệt chi phối; ông ta xúc phạm chửi mắng các Sa-môn và Bà-la-môn. Và vợ của ông ta cũng giống y hệt ông ta về mọi mặt. Như vậy chính là kiểu người đê tiện sống chung với người đê tiện.

Và thế nào là một kẻ đê tiện sống chung với một Thiên nữ? Ở đây, này các gia chủ, người chồng là một kẻ sát sanh, lấy của không cho, dấn thân vào tà dâm, nói láo, say sưa uống các loại rượu men, rượu mạnh; là nền móng của ác hạnh; ông ta vô đạo đức, tánh tình xấu ác, sống trong gia đình với tâm bị cấu uế keo kiệt chi phối; ông ta xúc phạm chửi mắng các Sa-môn và Bà-la-môn. Nhưng vợ ông ta là người từ bỏ sát sanh, không dấn thân vào tà dâm, không nói láo, không uống các loại rượu men, rượu mạnh; bà ấy là người có đạo đức, tánh tình tốt; sống trong gia đình với tâm không bị cấu uế keo kiệt chi phối; bà ấy không xúc phạm chửi mắng các Sa-môn và Bà-la-môn. Như vậy chính là kiểu người đê tiện sống chung với Thiên nữ.

Và thế nào là một Thiên nam sống chung với một kẻ đê tiện? Ở đây, này các gia chủ, người chồng là một kẻ từ bỏ sát sanh... không xúc phạm chửi mắng các Sa-môn và Bà-la-môn. Nhưng vợ của ông ta là kẻ sát sanh... xúc phạm chửi mắng các Sa-môn và Bà-la-môn. Như vậy chính là kiểu một Thiên nam sống chung với một kẻ đê tiện.

Và thế nào là một Thiên nam sống chung với một Thiên nữ? Ở đây, này các gia chủ, người chồng là một kẻ từ bỏ sát sanh... từ bỏ uống các loại rượu men, rượu mạnh; ông ta là người có đạo đức, tánh tình tốt; sống trong gia đình với tâm không bị cấu uế keo kiệt chi phối; ông ấy không xúc phạm chửi mắng các Sa-môn và Bà-la-môn. Và vợ của ông ta cũng giống y hệt ông ta về mọi mặt. Đấy chính là kiểu một Thiên nam sống chung với một Thiên nữ.

Này các gia chủ, đấy là bốn kiểu hôn nhân.

(Tăng Chi BK I, Ch. IV, Ph. Nguồn Sanh Phước - III-(53), tr. 661-663)

(b) Làm thế nào để tái hợp trong đời sau

Một thời, Thế Tôn đang cư trú giữa dân chúng Bhaggā, gần vùng Suṃsumāragiri, trong Vườn Nai thuộc khu rừng Bhesakaḷā. Vào buổi sáng, Thế Tôn đắp y, cầm y bát đi đến nhà của gia chủ Nakulapitā. (3) Sau khi đến nơi, Ngài ngồi xuống chỗ đã soạn sẵn. Rồi gia chủ Nakulapitā và người vợ Nakulapitā đi đến Thế Tôn; sau khi đảnh lễ Thế Tôn, họ ngồi xuống một bên. Ngồi xuống xong, gia chủ Nakulapitā bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, kể từ khi người vợ trẻ Nakulapitā được đem về đây cho con khi con còn rất trẻ, con chưa hề làm điều gì xúc phạm đến nàng, ngay cả trong ý nghĩ, chứ đừng nói đến hành động. Chúng con chỉ mong ước được mãi mãi thấy nhau suốt đời này cũng như trong đời sau.

Rồi vợ của Nakulapitā bạch Thế Tôn như sau:
– Bạch Thế Tôn, kể từ khi con được đưa về nhà người chồng trẻ tuổi của con là Nakulapitā, trong khi bản thân con còn rất trẻ, con chưa hề làm điều gì xúc phạm đến chàng, ngay cả trong ý nghĩ, chứ đừng nói đến hành động. Chúng con chỉ mong ước được mãi mãi thấy nhau suốt đời này cũng như trong đời sau.

Rồi Thế Tôn đáp như sau:
– Này các gia chủ, nếu cả hai vợ chồng đều mong ước được thấy nhau suốt đời này cũng như trong đời sau, thì cả hai phải có cùng một đức tin, cùng giữ giới hạnh, cùng bố thí, cùng trí tuệ; lúc ấy cả hai sẽ được thấy nhau suốt đời này cũng như trong đời sau.

Cả hai cùng thủy chung và biết bố thí,
Sống chế ngự, theo chánh mạng,
Họ đến với nhau như vợ chồng
Hết lòng yêu thương nhau.

Nhiều ân phước đến với họ,
Họ sống chung hạnh phúc,
Khi cả hai đồng đức hạnh,
Kẻ thù bị thất vọng.

Sống theo Chánh pháp trong thế gian này,
Cả hai cùng giữ gìn giới hạnh,
Sau khi chết sẽ hoan hỷ ở Thiên giới,
Vui hưởng hạnh phúc tràn ngập.

(Tăng Chi BK I, Ch. IV: Nguồn Sanh Phước V. (55) Xứng Đôi, tr. 668-670)

(c) Bảy hạng vợ

Một thời, Thế Tôn đang cư trú tại thành Xá-vệ (Sāvatthī), trong Rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc tinh xá Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Vào buổi sáng, Thế tôn đắp y, cầm y bát, đi đến nhà ông Cấp Cô Độc; tại nơi đó, Ngài ngồi xuống một chỗ ngồi được soạn sẵn. Vào lúc ấy, nhiều người trong nhà đang nói lớn tiếng và tạo những tiếng ồn ào khó chịu. Gia chủ Cấp Cô Độc đến gần Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. (4) Thế Tôn nói với ông ta:

– Này gia chủ, vì sao những người trong nhà ông lại nói lớn tiếng và tạo những tiếng ồn ào khó chịu như thế? Người ta sẽ nghĩ rằng họ là những người đánh cá đang tranh giành cá.

– Bạch Thế Tôn, đó là nàng dâu của con tên là Sujātā. Nàng giàu có và được đưa đến đây từ một gia đình giàu có. Nàng không vâng lời cha chồng, mẹ chồng và cũng không vâng lời chồng. Thậm chí nàng cũng không tôn vinh, kính trọng và cung kính Thế Tôn.

Rồi Thế Tôn gọi nàng dâu Sujātā:
– Hãy đến đây, Sujātā.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Nàng đáp, và đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. Rồi Thế Tôn nói với nàng:
– Này Sujātā, có bảy hạng vợ. Thế nào là bảy? Hạng vợ như người sát nhân, như người ăn trộm, như kẻ độc tài, như người mẹ, như người chị, như người bạn, và hạng như người nữ tỳ. Đó là bảy hạng vợ. Giờ đây con thuộc hạng nào?

– Con không hiểu ý nghĩa lời dạy tóm tắt của Thế Tôn trong từng chi tiết. Bạch Thế Tôn, lành thay nếu Thế Tôn có thể giảng pháp cho con bằng cách mà con có thể hiểu được ý nghĩa lời dạy trong từng chi tiết!

– Vậy thì, này Sujātā, nàng hãy lắng nghe, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Nàng Sujātā trả lời. Và Thế Tôn giảng như sau:

Với tâm sân hận, lạnh lùng và vô cảm,
Ham muốn kẻ khác, khinh rẻ chồng mình,
Tìm cách giết hại người đã mua mình,
Hạng vợ như vậy gọi là vợ sát nhân.

Khi chồng kiếm được nhiều tiền của
Do làm thủ công, buôn bán hay làm nông,
Người vợ tìm cách giấu một ít riêng cho mình,
Hạng vợ như vậy gọi là vợ ăn trộm.

Người ham ăn, biếng nhác, thích nhàn rỗi,
Đanh đá, hung bạo, nói năng thô lỗ,
Người đàn bà ức hiếp cả người nuôi mình,
Hạng vợ này gọi là vợ độc tài.

Người luôn luôn hiền từ và giúp đỡ,
Săn sóc chồng như mẹ đối với con,
Cẩn thận bảo vệ tài sản chồng,
Hạng vợ này gọi là vợ như mẹ.

Người cung kính tôn trọng chồng
Như em gái đối với anh,
Khiêm tốn làm theo ý chồng,
Hạng vợ này gọi là vợ như em gái.

Người vui mừng khi trông thấy chồng,
Như người bạn hân hoan gặp bạn mình,
Người được giáo dục tốt, có đạo đức và tận tụy,
Hạng vợ như vậy gọi là vợ như bạn.

Người không tức giận, sợ bị trừng phạt,
Chịu đựng chồng không hề oán hận,
Khiêm tốn tuân theo ý chồng,
Hạng vợ này gọi là vợ nữ tỳ. (5)

Những hạng vợ ở đây gọi là vợ sát nhân,
Vợ ăn trộm, và vợ độc tài,
Những hạng vợ này khi qua đời,
Sẽ bị tái sanh vào địa ngục.

Nhưng với các hạng vợ như mẹ, như em, như bạn,
Và hạng vợ được gọi là nữ tỳ,
Đức hạnh vững vàng, biết phòng hộ lâu dài,
Khi qua đời sẽ được tái sanh lên Thiên giới.

Này Sujātā, đấy là bảy hạng vợ. Giờ đây con thuộc hạng vợ nào?

– Bạch Thế Tôn, bắt đầu từ hôm nay, xin Ngài hãy xem con thuộc hạng vợ nữ tỳ.

(Tăng Chi BK III, Ch. VI, Ph. Không Tuyên Bố - IX(59) Các Người Vợ, tr. 404-409)

3. AN LẠC TRONG HIỆN TẠI, AN LẠC TRONG TƯƠNG LAI

Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ trong vùng của người Koliya, nơi có một phố chợ của người Koliya tên là Kakkarapatta. Rồi gia chủ Koliyan tên là Dīghajānu đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, và ngồi xuống một bên; sau khi ngồi xuống một bên, ông ta bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, chúng con là những người vui thích hưởng thụ các dục lạc giác quan, ở nhà, chúng con nằm trong giường vui đùa với nhiều trẻ con, thưởng thức mùi trầm hương, đeo vòng hoa, thoa dầu thơm, thích trang sức vàng bạc. Cầu xin Thế Tôn dạy cho chúng con pháp nào có thể dẫn dắt chúng con được an vui hạnh phúc ngay trong đời hiện tại cũng như trong đời sống ở tương lai.

– Này Vyagghapajjā, có bốn pháp đưa đến an vui hạnh phúc ngay trong đời này. Thế nào là bốn?
Thành tựu nỗ lực bền bỉ, thành tựu sự bảo vệ, tình bạn tốt đẹp, và một cuộc sống cân bằng.

Và thế nào là thành tựu nỗ lực bền bỉ? Này Vyagghapajjā, dù bằng bất cứ phương tiện sinh sống nào như làm nghề nông, buôn bán, chăn nuôi gia súc, săn bắn hay công chức, hay một vài nghề thủ công khác, người gia chủ luôn khéo léo và cần mẫn; người ấy nghiên cứu phương tiện thích hợp, và có khả năng hành động và sắp xếp mọi việc một cách đúng đắn. Như vậy gọi là thành tựu nỗ lực bền bỉ.

Và thế nào là thành tựu sự bảo vệ? Ở đây, này Vyagghapajjā, người gia chủ thiết lập sự bảo vệ và canh giữ tài sản thâu hoạch được bằng nỗ lực tích cực, tích lũy được bằng sức mạnh của đôi bàn tay, kiếm được bằng mồ hôi nước mắt, tài sản chính đáng đạt được bằng các phương tiện chính đáng, người ấy nghĩ rằng: “Làm thế nào để ta ngăn cản nhà vua hay bọn cướp đoạt mất tài sản này, ngăn cản ngọn lửa không thiêu rụi, lụt lội làm trôi mất, và những kẻ thừa kế đáng ghét đoạt mất tài sản này?” Như vậy gọi là thành tựu sự bảo vệ.

Và thế nào là tình bạn tốt đẹp? Ở đây, này Vyagghapajjā, trong bất cứ thôn làng hay thị trấn nào mà gia chủ cư ngụ, ông ấy kết bạn với các gia chủ khác hay con cái của họ, dù trẻ hay già, những người có đạo đức chân chính, có đức tin đúng đắn, có giới hạnh, biết bố thí, và có trí tuệ; người gia chủ nói chuyện và tham gia những cuộc thảo luận với họ. Người ấy bắt chước làm theo những gì họ đã thành tựu về đức tin, về giới hạnh, về bố thí, và về trí tuệ. Như vậy gọi là tình bạn tốt đẹp.

Và thế nào là một cuộc sống cân bằng? Ở đây, này Vyagghapajjā, người gia chủ biết rõ lợi tức và chi tiêu của mình và có một cuộc sống cân bằng, không hoang phí cũng không keo kiệt, do đó lợi tức của ông ta vượt quá chi tiêu chứ không phải ngược lại. Cũng giống như một người thợ kim hoàn hay thợ học việc của ông ta, cầm cái cân và biết: “Dĩa cân đã nặng xuống bao nhiêu, dĩa cân đã nhấc lên bao nhiêu”, như vậy là người gia chủ đã có một cuộc sống cân bằng.

Tài sản được tích lũy như vậy có bốn nguồn để tiêu tan: cung phụng cho phụ nữ, uống rượu, đánh bạc, và kết bạn với kẻ xấu. Cũng giống như trường hợp một cái thùng nước lớn có bốn lỗ chảy ra và bốn lỗ chảy vào, nếu người ta đóng bốn lỗ chảy vào và mở bốn lỗ chảy ra, và không có đủ số lượng nước mưa đổ vào, thì điều mong đợi sẽ xảy ra là lượng nước mưa trong thùng sẽ giảm chứ không tăng. Như vậy là bốn nguồn này làm tiêu tan tài sản.

Cũng vậy, có bốn nguồn để gia tăng tài sản đã tích lũy được: không cung phụng cho phụ nữ, không uống rượu, không đánh bạc, và không kết bạn với kẻ xấu. Cũng giống như trường hợp một cái thùng nước lớn có bốn lỗ chảy ra và bốn lỗ chảy vào, nếu người ta mở bốn lỗ chảy vào và đóng bốn lỗ chảy ra, và có đủ số lượng nước mưa đổ vào, thì điều mong đợi sẽ xảy ra là lượng nước mưa trong thùng sẽ tăng chứ không giảm. Như vậy là bốn nguồn này làm gia tăng tài sản.

Này Vyagghapajjā, đó là bốn pháp đưa người gia chủ đến an vui, hạnh phúc ngay trong đời sống hiện tại.

Bốn pháp khác đưa người gia chủ đến an vui hạnh phúc cho đời sống tương lai. Thế nào là bốn? Thành tựu tín tâm, giới đức, bố thí và trí tuệ.

Và thế nào là người gia chủ thành tựu tín tâm? Ở đây, này Vyagghapajjā, người gia chủ có tín tâm, người ấy đặt niềm tin vào sự giác ngộ của Như Lai: “Như vậy, Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn.” Bằng cách này, người gia chủ thành tựu tín tâm.

Và thế nào là người gia chủ thành tựu giới đức? Ở đây, này Vyagghapajjā, người gia chủ từ bỏ sát sanh, từ bỏ trộm cắp, từ bỏ tà dâm, từ bỏ nói láo, từ bỏ uống rượu men, rượu nấu và chất gây nghiện; đó là nguồn gốc của mọi sự phóng dật. Bằng cách này, người gia chủ thành tựu giới đức.

Và thế nào là người gia chủ thành tựu bố thí? Ở đây, này Vyagghapajjā, người gia chủ sống trong gia đình với tâm không bị cấu uế keo kiệt chi phối, bố thí hào phóng với bàn tay mở rộng, vui vẻ từ bỏ của cải, là người hết lòng làm việc thiện, vui thích khi ban tặng và chia sẻ. Bằng cách này, người gia chủ thành tựu bố thí.

Và thế nào là người gia chủ thành tựu trí tuệ? Ở đây, này Vyagghapajjā, người gia chủ có được trí tuệ để nhìn sâu vào sự sinh diệt của các pháp, trí tuệ cao thượng và thâm sâu dẫn đến sự đoạn trừ khổ đau hoàn toàn. Bằng cách này, người gia chủ thành tựu trí tuệ.

Này Vyagghapajjā, đó là bốn pháp đưa người gia chủ đến an vui hạnh phúc trong đời sống tương lai.

(Tăng Chi BK I, Ch. VII, Phẩm Nghiệp Công Đức - (I) (61) Bốn Nghiệp Công Đức, tr. 676-684)

4. NGHỀ NGHIỆP CHƠN CHÁNH / CHÁNH MẠNG

(1) Tránh làm những nghề nghiệp bất chánh

– Này các Tỷ-kheo, người cư sĩ không nên làm năm nghề này: buôn bán vũ khí, buôn bán động vật còn sống, buôn bán thịt, buôn bán các chất gây nghiện, buôn bán thuốc độc.

(Tăng Chi BK I, Ch. V, Phẩm Ba Pháp)

(2) Sử dụng tài sản đúng đắn

Thế Tôn nói với trưởng giả Cấp Cô Độc:
– Với tài sản thâu hoạch do nỗ lực, năng động, tích lũy được bằng sức mạnh của cánh tay, kiếm được bằng mồ hôi nước mắt, tài sản chơn chánh đạt được đúng pháp, vị Thánh đệ tử thực hiện bốn hành động xứng đáng. Thế nào là bốn?

Với tài sản thâu hoạch được đúng pháp như thế, tự mình tạo được hạnh phúc, an vui và giữ gìn sự an vui cho mình một cách đúng đắn; người ấy giúp cha mẹ được hoan hỷ an vui và giữ gìn sự an vui cho cha mẹ một cách đúng đắn; người ấy giúp cho vợ con, người hầu, nhân công và người giúp việc được an vui hạnh phúc và giữ gìn sự an vui cho họ một cách đúng đắn; người ấy giúp cho bạn bè, đồng nghiệp được an vui và giữ gìn sự an vui hoan hỷ cho họ một cách đúng đắn. Đây là trường hợp thứ nhất tài sản được sử dụng tốt, áp dụng có kết quả và sử dụng vì mục đích xứng đáng.

Hơn nữa, này gia chủ, với tài sản thâu hoạch đúng pháp như thế, vị Thánh đệ tử có những chuẩn bị để đối phó với những mất mát có thể xảy ra do hỏa hoạn hay lụt lội, do nhà vua, các băng cướp hay những kẻ thừa kế thù nghịch; vị ấy biết bảo vệ an toàn cho mình đối với những kẻ ấy. Đây là trường hợp thứ hai tài sản được sử dụng tốt…

Hơn nữa, này gia chủ, với tài sản thâu hoạch đúng pháp như thế, vị Thánh đệ tử thực hiện năm sự hiến tặng: hiến tặng bà con, quan khách, dâng cúng vong linh tổ tiên; hiến tặng nhà vua và cúng dường chư Thiên. Đây là trường hợp thứ ba tài sản được sử dụng tốt...

Hơn nữa, này gia chủ, với tài sản thâu hoạch đúng pháp như thế, vị Thánh đệ tử thiết lập sự cúng dường cao thượng cho các vị Sa-môn, Bà-la-môn, những vị từ bỏ kiêu mạn và phóng dật, những vị an trú trong nhẫn nhục và nhu hòa, hết lòng tự nhiếp phục mình, tự an tịnh mình, và tu tập hướng đến chứng đắc Niết-bàn, đó là sự cúng dường thuộc về Thiên giới, kết quả là đem lại hạnh phúc dẫn đến cõi Thiên. Đây là trường hợp thứ tư tài sản được sử dụng tốt, áp dụng có kết quả và sử dụng vì mục đích xứng đáng.

Này gia chủ, đây là bốn hành động xứng đáng mà vị Thánh đệ tử thực hiện với tài sản thâu hoạch do nỗ lực, năng động, tích lũy được bằng sức mạnh của cánh tay, kiếm được bằng mồ hôi nước mắt, tài sản chơn chánh đạt được đúng pháp.

Với bất cứ ai mà tài sản được tiêu dùng vì những mục đích khác với bốn hành động xứng đáng này, thì tài sản đó được gọi là đã bị lãng phí, đã bị vung vãi quá trớn và sử dụng bừa bãi. Nhưng đối với những ai mà tài sản được tiêu dùng vào bốn hành động xứng đáng này, thì tài sản ấy được gọi là đã được sử dụng tốt, áp dụng có kết quả và sử dụng vì mục đích xứng đáng.

(Tăng Chi BK I, Ch. VII, Ph. Nghiệp Công Đức, tr. 679-681)

(3) Hạnh phúc của gia chủ

Thế Tôn nói với trưởng giả Cấp Cô Độc:
– “Này gia chủ, có bốn loại hạnh phúc mà người gia chủ thích hưởng thụ dục lạc có thể đạt được, tùy theo thời gian và hoàn cảnh. Thế nào là bốn? Đó là hạnh phúc do sở hữu, hạnh phúc do hưởng thụ, hạnh phúc do không bị nợ nần, hạnh phúc do không bị kết tội.

Này gia chủ, thế nào là hạnh phúc do sở hữu? Ở đây, người gia chủ sở hữu tài sản thâu hoạch được do nỗ lực, năng động, tích lũy được bằng sức mạnh của cánh tay, kiếm được bằng mồ hôi nước mắt, tài sản chơn chánh đạt được đúng pháp. Khi người ấy suy nghĩ: “Ta sở hữu tài sản thâu hoạch được do nỗ lực năng động... tài sản chơn chánh đạt được đúng pháp,” người ấy cảm nhận được niềm hoan hỷ. Đây gọi là hạnh phúc do sở hữu.

Này gia chủ, thế nào là hạnh phúc do hưởng thụ? Ở đây, người gia chủ sở hữu tài sản thâu hoạch được do nỗ lực, năng động, tích lũy được bằng sức mạnh của cánh tay, kiếm được bằng mồ hôi nước mắt, tài sản chơn chánh đạt được đúng pháp, người gia chủ hưởng thụ tài sản và làm những việc công đức. Khi người ấy suy nghĩ: “Ta sở hữu tài sản thâu hoạch được do nỗ lực năng động... tài sản chơn chánh đạt được đúng pháp. Ta hưởng thụ tài sản và làm những việc công đức,” người ấy cảm nhận được niềm hoan hỷ. Đây gọi là hạnh phúc do hưởng thụ.

Này gia chủ, thế nào là hạnh phúc do không bị nợ nần? Ở đây, người gia chủ không mắc nợ bất cứ ai, ở bất cứ mức độ nào, nhỏ hay lớn. Khi người ấy suy nghĩ: “Ta không mắc nợ bất cứ ai ở bất cứ mức độ nào, nhỏ hay lớn,” người ấy cảm nhận được niềm hoan hỷ. Đây gọi là hạnh phúc do không bị nợ nần.

Này gia chủ, thế nào là hạnh phúc do không bị kết tội? Ở đây, vị Thánh đệ tử đã thành tựu được đức hạnh trong sạch về thân, khẩu và ý. Khi vị ấy suy nghĩ: “Ta đã thành tựu được đức hạnh trong sạch về thân, khẩu và ý,” người ấy cảm nhận được niềm hoan hỷ. Đây gọi là hạnh phúc do không bị kết tội.

Này gia chủ, đây là bốn loại hạnh phúc mà một người gia chủ thích hưởng thụ dục lạc có thể đạt được, tùy vào thời gian và hoàn cảnh.

(Tăng Chi BK I, Ch. VII, Phẩm Nghiệp Công Đức - (II) (62) Không Nợ, tr. 682-684)

5. NGƯỜI PHỤ NỮ CỦA GIA ĐÌNH

Vào một thời, Thế Tôn đang cư trú tại thành Xá-vệ (Sāvatthī) ở Đông Viên, trong lâu đài của bà mẹ Migāra. Rồi Visākhā, mẹ của Migāra, đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. (6) Thế Tôn nói với bà Visākhā:

– Này Visākhā, khi một người phụ nữ sở hữu bốn đức tính này, người ấy sẽ đi đến thắng lợi trong đời hiện tại và thành công trong đời này. Thế nào là bốn?

Ở đây, này Visākhā, người phụ nữ có khả năng làm công việc của mình; người ấy biết quản lý gia nhân; người ấy biết cư xử phù hợp với ý chồng và gìn giữ bảo vệ thu nhập của chồng.

Và thế nào là người phụ nữ có khả năng làm công việc của mình? Ở đây, này Visākhā, người ấy khéo léo và cần mẫn trong công việc ở nhà chồng, dù là việc đan móc hay dệt vải; người ấy tìm tòi phương tiện thích hợp và có khả năng thực hành và sắp xếp mọi việc đúng đắn. Như vậy là người phụ nữ có khả năng làm công việc của mình.

Và thế nào là người phụ nữ biết quản lý gia nhân? Ở đây, này Visākhā, đối với những người giúp việc trong gia đình chồng, những người nữ tỳ, gia nhân hay thợ thuyền, bà ấy biết bằng cách xem xét những gì họ làm được và những gì họ không làm được; bà ấy biết lúc nào họ bị bệnh và lúc nào họ mạnh khỏe và bà ấy phân phát thực phẩm cho mỗi người một cách thích hợp. Như vậy là người phụ nữ biết quản lý gia nhân.

Và thế nào là người phụ nữ biết cư xử phù hợp với ý chồng? Ở đây, này Visākhā, người phụ nữ sẽ không phạm bất cứ hành động sai trái nào mà người chồng cho là không phù hợp với ý chồng, cho dù phải trả giá bằng sinh mạng mình. Như vậy là người phụ nữ biết cư xử phù hợp với ý chồng.

Và thế nào là người phụ nữ biết giữ gìn, bảo vệ thu nhập của chồng? Ở đây, này Visākhā, dù người chồng đem về bất cứ thứ gì, dù là tiền hay lúa gạo, bạc hay vàng, bà ấy bảo vệ, giữ gìn chúng tốt đẹp; bà ấy không phải là người keo kiệt, người ăn trộm, người lười biếng tiêu xài bừa bãi hay người vung tay quá trớn tài sản của chồng. Như vậy là người phụ nữ biết bảo vệ thu nhập của chồng.

Này Visākhā, khi một người phụ nữ sở hữu bốn đức tính này, người ấy sẽ đi đến thắng lợi trong đời sống hiện tại và thành công trong đời sống này. Nhưng khi người phụ nữ sở hữu bốn đức tính khác, người ấy sẽ đi đến thắng lợi trong đời sau và thành công trong đời sau. Thế nào là bốn?

Ở đây, này Visākhā, một người phụ nữ thành tựu đức tin, giới hạnh, bố thí và trí tuệ.

Và thế nào là người phụ nữ thành tựu đức tin? Ở đây, này Visākhā, người phụ nữ có đức tin, người ấy đặt niềm tin vào sự giác ngộ của Như Lai như thế này: “Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Biến Tri, Minh hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn.” Như vậy là người phụ nữ thành tựu đức tin.

Và thế nào là người phụ nữ thành tựu giới hạnh? Ở đây, này Visākhā, người phụ nữ từ bỏ sát sanh, từ bỏ trộm cắp, từ bỏ tà dâm, từ bỏ nói láo, từ bỏ uống rượu men, rượu nấu và các chất gây nghiện, vì chúng là nền móng của phóng dật. Như vậy là người phụ nữ thành tựu giới hạnh.

Và thế nào là người phụ nữ thành tựu bố thí? Ở đây, này Visākhā, người phụ nữ sống trong gia đình với tâm không bị cấu uế keo kiệt chi phối, bố thí rộng rãi với bàn tay mở rộng, vui lòng từ bỏ của cải, là người hết lòng làm việc thiện, vui thích khi ban tặng và chia sẻ. Như vậy là người phụ nữ thành tựu bố thí.

Và thế nào là người phụ nữ thành tựu trí tuệ? Ở đây, này Visākhā, người phụ nữ có trí tuệ nhìn vào sự sanh diệt của các pháp, trí tuệ cao thượng và thể nhập thâm sâu đưa đến đoạn tận hoàn toàn mọi khổ đau. Như vậy là người phụ nữ thành tựu trí tuệ.

Khi người phụ nữ sở hữu bốn đức tính này, người ấy sẽ đi đến thắng lợi trong đời sau và thành công trong đời sau.

(Tăng Chi BK III, Ch. V, Ph. Ngày Trai Giới -IX.(49) Ở Đời này, tr. 644-648)

6. CỘNG ĐỒNG TĂNG CHÚNG

(1) Sáu gốc rễ của tranh chấp

6. – Này Ānanda, đây là sáu gốc rễ của tranh chấp. Thế nào là sáu? Ở đây, này Ānanda, một Tỷ-kheo đang phẫn nộ và sân hận, Tỷ-kheo ấy sống không cung kính và tôn trọng bậc Đạo sư, không tôn trọng Pháp, và không tôn trọng Tăng đoàn, và không hoàn thành việc tu tập rèn luyện, gây nên sự tranh chấp trong Tăng đoàn; sự tranh chấp này đưa đến tai hại và bất an cho đa số, gây nên sự mất mát, thiệt hại và khổ đau cho chư Thiên và loài Người. Bây giờ, nếu ông thấy bất cứ gốc rễ tranh chấp nào trong tâm ông hay từ người khác bên ngoài, ông phải nỗ lực từ bỏ cái gốc rễ tranh chấp bất thiện đó, và nếu ông không thấy bất cứ gốc rễ tranh chấp nào trong tâm ông hay từ người khác bên ngoài, ông phải tu tập như thế nào để cho gốc rễ tranh chấp bất thiện đó không sinh khởi trong tương lai. Như vậy, khi có sự từ bỏ gốc rễ tranh chấp bất thiện, thì sẽ không có sự sinh khởi gốc rễ tranh chấp bất thiện đó trong tương lai.

7-11. Lại nữa, này Ānanda, một Tỷ-kheo tỏ ra xấc láo và bất kính, đố kỵ và bần tiện, gian dối và lường gạt, có những mong ước bất thiện và tà kiến, chấp thủ quan điểm của mình, cương quyết giữ chặt chúng, và từ bỏ chúng thật khó khăn. Một Tỷ-kheo như thế sống chung không cung kính tôn trọng bậc Đạo sư, không tôn trọng Pháp, không tôn trọng Tăng đoàn, và không hoàn thành việc tu tập rèn luyện. Một Tỷ-kheo sống chung không cung kính và tôn trọng bậc Đạo sư, không tôn trọng Pháp, không tôn trọng Tăng đoàn, và không hoàn thành việc tu tập rèn luyện, gây nên sự tranh chấp trong Tăng đoàn; sự tranh chấp này đưa đến tai hại và bất an cho đa số, gây nên sự mất mát, thiệt hại, và khổ đau cho chư Thiên và loài Người. Bây giờ, nếu ông thấy bất cứ gốc rễ tranh chấp nào trong tâm ông hay từ người khác bên ngoài, ông phải nỗ lực từ bỏ cái gốc rễ tranh chấp bất thiện đó, và nếu ông không thấy bất cứ gốc rễ tranh chấp nào trong tâm ông hay từ người khác bên ngoài, ông phải tu tập như thế nào để cho gốc rễ tranh chấp bất thiện đó không sinh khởi trong tương lai. Như vậy, khi có sự từ bỏ gốc rễ tranh chấp bất thiện, thì sẽ không có sự sinh khởi gốc rễ tranh chấp bất thiện đó trong tương lai.

(Trung Bộ Kinh III, Kinh số 104: Kinh Làng Sama, tr. 68-70)

(2) Sáu nguyên tắc hòa hợp

– Này Ānanda, có sáu nguyên tắc hòa hợp tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận và đoàn kết. Thế nào là sáu?

Ở đây, vị Tỷ-kheo giữ gìn những hành động từ ái về thân, ở nơi công cộng cũng như chốn riêng tư, đối với các vị đồng phạm hạnh. Đây là một nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

Lại nữa, vị Tỷ-kheo giữ gìn những hành động từ ái về lời nói, ở nơi công cộng cũng như chốn riêng tư, đối với các vị đồng phạm hạnh. Đây là một nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

Lại nữa, vị Tỷ-kheo giữ gìn những hành động từ ái về ý, ở nơi công cộng cũng như chốn riêng tư, đối với các vị đồng phạm hạnh. Đây là một nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

Lại nữa, vị Tỷ-kheo thọ hưởng các lợi dưỡng cùng với các vị đồng phạm hạnh có giới đức; không nghi ngờ do dự, vị ấy chia sẻ với các huynh đệ bất cứ những gì vị ấy thâu đạt được một cách chơn chánh, kể cả chỉ là những gì có được trong bình bát. Đây là một nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

Lại nữa, vị Tỷ-kheo sống với các vị đồng phạm hạnh ở nơi công cộng cũng như ở chốn riêng tư, thành tựu những giới luật không bị sứt mẻ, không bị xé rách, không bị tỳ vết, không bị hỗn tạp, giải thoát, được người trí tán thán, không chấp thủ, đưa đến thiền định. Đây cũng là một nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

Lại nữa, vị Tỷ-kheo sống với các vị đồng phạm hạnh ở nơi công cộng cũng như ở chốn riêng tư, thành tựu tri kiến cao thượng và giải thoát, dẫn dắt người tu tập theo đúng con đường ấy đến chỗ đoạn tận khổ đau. Đây cũng là một nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

Đó là sáu nguyên tắc về sự thân thiện tạo nên tình thương yêu và tôn trọng, đưa đến gắn bó, không tranh chấp, hòa thuận, và đoàn kết.

(Trung BK III, Kinh số 104: Kinh Làng Sama, tr. 76-78)

(3) Bốn giai cấp đều thanh tịnh

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú tại thành Xá-vệ (Savātthi) ở rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika).

2. Vào lúc đó, có năm trăm Bà-la-môn từ nhiều thị trấn khác nhau đang cư trú tại thành Xá-vệ vì một số công việc. Rồi các người Bà-la-môn ấy suy nghĩ: “Sa-môn khổ hạnh Gotama chủ trương bốn giai cấp đều thanh tịnh. Ai có thể tranh luận với Sa-môn Gotama về lời khẳng định này?”

3. Lúc bấy giờ, có một người Bà-la-môn trẻ tuổi tên là Assalāyana đang cư trú tại thành Xá-vệ, là một thanh niên đầu cạo trọc, chỉ mới mười sáu tuổi đã tinh thông ba tập kinh Vệ-đà với tất cả từ ngữ, nghi thức, ngữ âm, từ nguyên, và thứ năm là các chuyện lịch sử; thiện xảo về ngữ học và văn phạm; thông thạo triết lý tự nhiên và đại nhân tướng. Vì thế, những người Bà-la-môn nghĩ rằng anh ta có thể tranh luận với Thế Tôn.

4. Rồi họ đi đến thanh niên Bà-la-môn và nói với anh ta: “Tôn giả Assalāyana, Sa-môn Gotama này tuyên bố rằng bốn giai cấp đều thanh tịnh. Tôn giả Assalāyana hãy đến và tranh luận với Sa-môn Gotama về lời khẳng định này.”

Khi nghe nói như vậy, thanh niên Assalāyana trả lời: “Thưa quý vị, Sa-môn Gotama là người giảng Chánh pháp. Những ai thuyết giảng Chánh pháp đều rất khó tranh luận với họ. Tôi không thể tranh luận với Sa-môn Gotama.”

Lần thứ hai và rồi lần thứ ba các người Bà-la-môn thúc đẩy thanh niên ấy đi tranh luận. Lần thứ hai, thanh niên Assalāyana từ chối, nhưng qua lần thứ ba thì thanh niên ấy đồng ý.

5. Rồi thanh niên Assalāyana cùng với một số đông Bà-la-môn đi đến Thế Tôn và trao đổi những lời thăm hỏi với ngài. Sau khi nói xong những lời thăm hỏi thân hữu và lễ độ, thanh niên Assalāyana ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

– Thưa Tôn giả Gotama, các vị Bà-la-môn nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất, tất cả các giai cấp khác đều thấp kém; chỉ có Bà-la-môn là giai cấp có màu da trắng sáng nhất, tất cả giai cấp khác đều có màu da đen tối; chỉ có giai cấp Bà-la-môn là thanh tịnh, các giai cấp khác đều không thanh tịnh; chỉ có giai cấp Bà-la-môn là con của Phạm Thiên, dòng giống của Phạm Thiên, sanh từ miệng Phạm Thiên, do Phạm Thiên sanh ra, do Phạm Thiên tạo ra, là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.” Tôn giả Gotama nói gì về việc này?

– Này Assalāyana, các phụ nữ Bà-la-môn được thấy là có kinh nguyệt, có mang thai, sinh con và cho con bú? (7) Và mặc dù các Bà-la-môn ấy sanh từ bụng mẹ, lại nói rằng: “Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... chỉ có giai cấp Bà-la-môn là con của Phạm Thiên, dòng giống của Phạm Thiên, sanh từ miệng Phạm Thiên, do Phạm Thiên sanh ra, do Phạm Thiên tạo ra, là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

6. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ông có nghe nói ở nước Yona và Kamboja (8) và ở các đất nước bên ngoài chỉ có hai giai cấp, chủ nhân và tôi tớ, và chủ nhân trở thành tôi tớ và tôi tớ trở thành chủ nhân?

– Thưa vâng, con có nghe.

– Vậy thì, dựa trên sức mạnh của lập luận nào hoặc với sự hỗ trợ của thế lực nào mà những người Bà-la-môn trong trường hợp này lại nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên?”

7. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử một người Sát-đế-lỵ phạm tội sát sanh, lấy của không cho, tà dâm, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, có tâm tham, có tâm sân, có tà kiến. Vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, có phải chỉ có người ấy sẽ tái sanh vào đọa xứ, cõi dữ, cõi thấp kém, địa ngục; còn người Bà-la-môn thì không như vậy? Giả sử có người lái buôn... người công nhân phạm tội sát sinh... và có tà kiến. Vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, có phải chỉ có người ấy sẽ tái sanh vào đọa xứ, cõi dữ, cõi thấp kém, địa ngục; còn người Bà-la-môn thì không như vậy?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Dù đó là người Sát-đế-lỵ, người Bà-la-môn, người lái buôn, hay là người công nhân, những người thuộc cả bốn giai cấp nếu phạm tội sát sanh... và có tà kiến, vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, họ sẽ tái sanh vào đọa xứ, cõi dữ, cõi thấp kém, địa ngục.

– Vậy thì, dựa trên sức mạnh của lập luận nào hoặc với sự hỗ trợ của thế lực nào mà những người Bà-la-môn trong trường hợp này lại nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên?”

8. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có một người Bà-la-môn từ bỏ sát sanh; từ bỏ lấy của không cho; từ bỏ tà dâm; từ bỏ nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm; không có tâm tham, không có tâm sân; có chánh kiến. Vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, có phải chỉ có người ấy sẽ tái sanh vào cõi an lành, vào Thiên giới; còn người Sát-đế-lỵ, người lái buôn, người công nhân thì không như vậy?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Dù đó là người Sát-đế lỵ, người Bà-la-môn, người lái buôn, hay là người công nhân, những người thuộc cả bốn giai cấp nếu từ bỏ sát sanh... và có chánh kiến, vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, họ sẽ tái sanh vào cõi an lành, vào Thiên giới.

– Vậy thì, dựa trên sức mạnh của lập luận nào hoặc với sự hỗ trợ của thế lực nào mà những người Bà-la-môn trong tường hợp này lại nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên?”

9. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Phải chăng chỉ có người Bà-la-môn khả năng phát triển tâm từ bi đối với xứ sở này, không thù nghịch, không sân hận, còn các người Sát-đế-lỵ, người lái buôn hay người công nhân thì không có khả năng đó?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Dù đó là người Sát-đế lỵ, người Bà-la-môn, người lái buôn, hay là người công nhân, những người thuộc cả bốn giai cấp đều có khả năng phát triển tâm từ bi đối với xứ sở này, không thù nghịch, không sân hận.

– Vậy thì, dựa trên sức mạnh của lập luận nào hoặc với sự hỗ trợ của thế lực nào mà những người Bà-la-môn trong trường hợp này lại nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên?”

10. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Phải chăng chỉ có người Bà-la-môn là có khả năng cầm cây chà lưng và bột tắm, đi đến dòng sông tắm sạch các bụi bặm và chất dơ; còn các người Sát-đế-lỵ, người lái buôn hay người công nhân thì không có khả năng đó?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Dù đó là người Sát-đế lỵ, người Bà-la-môn, người lái buôn, hay là người công nhân, những người thuộc cả bốn giai cấp đều có khả năng cầm cây chà lưng và bột tắm, đi đến dòng sông tắm sạch các bụi bặm và chất dơ.

– Vậy thì, dựa trên sức mạnh của lập luận nào hoặc với sự hỗ trợ của thế lực nào mà những người Bà-la-môn trong tường hợp này lại nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên?”

11. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có vua Khattiya tập hợp một trăm người có nguồn gốc sinh sống khác nhau và nói với họ: “Quý vị hãy đến đây, quý vị nào sinh ra từ bộ tộc Sát-đế-lỵ hay từ bộ tộc Bà-la-môn, hay từ hoàng tộc, hãy lấy phần trên của cây củi châm lửa làm bằng gỗ tốt, châm ngọn lửa và tạo ra sức nóng; và những người nào sinh ra từ giai cấp hạ tiện (chiên-đà-la), thuộc gia đình thợ săn, thuộc gia đình làm đồ mây tre, thuộc gia đình làm xe kéo, thuộc gia đình lượm rác, hãy để họ lấy phần trên của cây củi châm lửa làm bằng gỗ của máng chó uống nước, hay máng heo ăn, hay thùng rác, hay củi khô từ cây thầu dầu, để họ châm lửa và tạo ra sức nóng.”

Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Khi ngọn lửa được người trong nhóm thứ nhất châm lên và tỏa ra sức nóng, có phải chỉ lửa ấy mới có ngọn, có màu sắc, có ánh sáng, và có thể sử dụng cho những việc cần dùng lửa; còn lửa khi được người trong nhóm thứ hai châm lên thì không có ngọn, không màu sắc, không ánh sáng, và không thể sử dụng cho những việc cần dùng lửa?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Khi ngọn lửa được người trong nhóm thứ nhất châm lên và tỏa ra sức nóng, lửa ấy có ngọn, có màu sắc, có ánh sáng, và có thể sử dụng cho những việc cần dùng lửa; và khi lửa được người trong nhóm thứ hai châm lên cũng có ngọn, có màu sắc, có ánh sáng, và có thể sử dụng cho những việc cần dùng lửa. Vì tất cả loại lửa đều có ngọn, đều có màu sắc, có ánh sáng, và có thể sử dụng cho những việc cần dùng lửa.

– Vậy thì, dựa trên sức mạnh của lập luận nào hoặc với sự hỗ trợ của thế lực nào mà những người Bà-la-môn trong tường hợp này lại nói rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên?”

12. – Mặc dù Sa-môn Gotama nói như vậy, các người Bà-la-môn vẫn nghĩ như thế này: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp cao nhất... là những kẻ thừa tự của Phạm Thiên.”

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có một thanh niên Sát-đế-lỵ kết hôn với một thiếu nữ Bà-la-môn, và sinh được một đứa con trai. Đứa con trai được sinh ra từ một người cha Sát-đế-lỵ và một người mẹ Bà-la-môn như thế sẽ được gọi là Sát-đế-lỵ theo cha hay Bà-la-môn theo mẹ?

– Thưa Tôn giả Gotama, đứa bé có thể được gọi theo cả hai, cha hay mẹ.

13. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có một thanh niên Bà-la-môn kết hôn với một thiếu nữ Sát-đế-lỵ, và sinh được một đứa con trai. Đứa con trai được sinh ra từ một người cha Bà-la-môn và một người mẹ Sát-đế-lỵ như thế sẽ được gọi là Sát-đế-lỵ theo cha hay Bà-la-môn theo mẹ?

– Thưa Tôn giả Gotama, đứa bé có thể được gọi theo cả hai, cha hay mẹ.

14. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có một con ngựa cái giao phối với một con lừa đực, và kết quả là một con la được sinh ra. Như vậy con la sẽ được gọi là ngựa theo mẹ hay lừa theo cha?

– Thưa Tôn giả Gotama, nó là con la, vì nó không thuộc về giống lừa hay ngựa. Con thấy sự sai khác trong trường hợp này, nhưng con không thấy sự khác biệt trong những trường hợp trước.

15. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có hai thanh niên Bà-la-môn là anh em ruột, do cùng một mẹ sinh ra, một người thì chăm chỉ học hành, thông hiểu Thánh điển và người kia thì không chăm chỉ học hành, cũng không thông hiểu Thánh điển. Đối với hai anh em này, người Bà-la-môn sẽ dâng thức ăn cho ai trước trong buổi lễ đám tang, hay buổi lễ cúng dường, hay buổi tiệc tế thần, hay ở buổi tiệc đãi khách?

– Thưa Tôn giả Gotama, trong những dịp lễ lạc như vậy, người Bà-la-môn sẽ dâng thức ăn trước cho người chăm chỉ học hành, thông hiểu Thánh điển; vì cúng dường cho người không chăm chỉ học hành cũng không thông hiểu Thánh điển thì làm sao đem lại quả tốt đẹp được?

16. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Giả sử có hai thanh niên Bà-la-môn là anh em ruột, do cùng một mẹ sinh ra, một người thì chăm chỉ học hành, thông hiểu Thánh điển nhưng vô đạo đức và tính tình xấu ác; và người kia thì không chăm chỉ học hành cũng không thông hiểu Thánh điển, nhưng có đức hạnh và tính tình hiền thiện. Đối với hai anh em này, người Bà-la-môn sẽ dâng thức ăn cho ai trước trong buổi lễ đám tang, hay buổi lễ cúng dường, hay buổi tiệc tế thần, hay buổi tiệc đãi khách?

– Thưa Tôn giả Gotama, trong những dịp lễ lạc như vậy, người Bà-la-môn sẽ dâng thức ăn trước cho người không chăm chỉ học hành cũng không thông hiểu Thánh điển, nhưng có đức hạnh và tính tình hiền thiện; vì cúng dường cho người vô đạo đức và tính tình xấu ác thì làm sao đem lại quả tốt đẹp được?

17. – Này Assalāyana, trước tiên, ông theo lập trường về nguồn gốc sanh trưởng, sau đó ông theo lập trường về thông hiểu Thánh điển, rồi sau đó ông lại đi đến lập trường dựa trên luận điểm là cả bốn giai cấp đều thanh tịnh, như Ta đã chủ trương.

Khi nghe nói như vậy, người thanh niên Bà-la-môn Assalāyana ngồi im lặng, sững sờ, hai vai rũ xuống và cúi gục đầu, mặt mày rầu rĩ không thốt nên lời.

(Trung BK II, Kinh số 93, tr. 681-696)

(4) Bảy nguyên tắc ổn định xã hội

1.1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế tôn trú tại Vương Xá (Rājagaha), trên Núi Linh Thứu (Gijjhakūṭa). Bấy giờ, Vua A-xà-thế (Ajātasattu), con bà Vi-đề-hi (Vedehiputta) của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) muốn tấn công dân Vajjī. (9) Vua nói: “Ta sẽ đánh tan dân Vajjī, dân này rất hùng mạnh, ta sẽ tàn sát chúng, sẽ tiêu diệt chúng!”

1.2. Và vua A-xà-thế nói với vị đại thần, người Bà-la-môn Vassakāra:

– Này Bà-la-môn, hãy đi đến Thế Tôn, thay mặt ta cúi đầu đảnh lễ chân Ngài, hỏi Ngài có được vô bệnh, có được sống an nhiên, khỏe mạnh và thoải mái, rồi sau đó bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, vua A-xà-thế của xứ Ma-kiệt-đà muốn tấn công dân Vajjī. Vua nói: ‘Ta sẽ đánh tan dân Vajjī, dân này rất hùng mạnh, ta sẽ tàn sát chúng, sẽ tiêu diệt chúng!’” Và Thế Tôn trả lời như thế nào thì khanh hãy tường trình lại cho trẫm thật chính xác, vì Như Lai không bao giờ nói lời hư vọng.

1.3. Vassakāra nói: “Tâu Đại vương, thần xin tuân lệnh.” Và sau khi đã trang bị đầy đủ các cỗ xe của vương triều, vị đại thần lên ngồi trong một chiếc và ra đi từ Rājagaha đến núi Linh Thứu, đánh xe đi nhanh ở nơi có thể dùng xe được, rồi tiếp tục đi bộ đến chỗ Thế Tôn đang ngồi. Vị đại thần trao đổi những lời thăm hỏi lễ độ với Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên và nói lên thông điệp của đức vua.

1.4. Lúc bấy giờ, Tôn giả Ānanda đang đứng hầu quạt sau lưng Thế Tôn. Thế Tôn nói với Tôn giả:

(1)– Này Ānanda, ngươi có nghe dân Vajjī tổ chức hội họp thường xuyên không?

– Bạch Thế Tôn, con có nghe họ tổ chức hội họp thường xuyên.

– Này Ānanda, bao lâu dân Vajjī tổ chức hội họp thường xuyên, thì họ sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn.

(2)– Ngươi có nghe dân Vajjī hội họp trong sự hòa hợp, giải tán trong sự hòa hợp, và tiếp tục công việc của họ trong sự hòa hợp?

– Bạch Thế Tôn, con có nghe như vậy.

– Này Ānanda, bao lâu mà dân Vajjī hội họp trong sự hòa hợp, giải tán trong sự hòa hợp, và tiếp tục công việc của họ trong sự hòa hợp, thì họ sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn.

(3)– Ngươi có nghe dân Vajjī không làm những gì luật lệ không cho phép và không hủy bỏ những gì luật lệ đã cho phép làm, nhưng họ tiến hành công việc theo những gì truyền thống xưa cổ của họ đã cho phép?

– Bạch Thế Tôn, con có nghe như vậy.

(4)– Ngươi có nghe họ vinh danh, kính trọng, tôn sùng và đảnh lễ những bậc trưởng lão và xem những vị này xứng đáng được lắng nghe...?”

(5)… rằng họ không dùng vũ lực để bắt cóc vợ và con gái của kẻ khác và bắt ép những người này phải sống với họ?...”

(6) ... rằng họ vinh danh, kính trọng, tôn sùng và đảnh lễ các nơi thờ tự của người Vajjī ở trong nước và ngoài nước, và không từ bỏ sự hộ trì đúng đắn mà họ đã thực hiện trước đây?...”

(7) ... rằng họ đã có những biện pháp thích hợp để bảo đảm an toàn cho các bậc A-la-hán, để cho các bậc A-la-hán có thể đến trong tương lai và cư trú tại đó, và những bậc A-la-hán đã đến rồi thì sẽ được sống thoải mái?

– Bạch Thế Tôn, con có nghe như vậy.

– Này Ānanda, bao lâu mà những biện pháp thích hợp như vậy đã được thực hiện thì dân Vajjī sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn.

1.5. Rồi Thế Tôn nói với Bà-la-môn Vassakāra:

– Này Bà-la-môn, một thời, Ta sống ở nơi thờ tự Sārandada tại thành Vesālī, Ta dạy dân Vajjī bảy nguyên tắc này để phòng ngừa sự suy tàn, và bao lâu mà họ còn giữ gìn bảy nguyên tắc ấy, bao lâu mà những nguyên tắc vẫn còn hiệu lực, thì dân Vajjī sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn.

Khi nghe như vậy, Vassakāra trả lời:

– Bạch Thế Tôn, thậm chí, nếu dân Vajjī chỉ cần giữ một nguyên tắc ấy, họ cũng sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn, huống chi cả bảy nguyên tắc. Chắc chắn là dân Vajjī sẽ không bao giờ bị vua A-xà-thế chinh phục bằng vũ lực hay binh khí, nhưng chỉ có thể bằng cách tuyên truyền và làm cho họ chống đối lẫn nhau. Bạch Thế Tôn, bây giờ con phải đi. Con rất bận rộn và có nhiều việc phải làm.

– Này Bà-la-môn, ngươi hãy làm những gì ngươi thấy thích hợp.

Rồi Vassakāra hoan hỷ và vui mừng trước lời dạy của Thế Tôn, đứng dậy từ chỗ ngồi và ra đi.

1.6. Sau khi Vassakāra đã đi rồi, Thế Tôn nói với Tôn giả Ānanda:
– Này Ānanda, hãy đi đến nơi các Tỷ-kheo đang cư ngụ quanh đây và tập hợp tất cả tại giảng đường.

– Thưa Vâng, bạch Thế Tôn.
Tôn giả Ānanda đáp và làm theo lời dạy của Thế Tôn. Rồi Tôn giả đến bên Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, đứng qua một bên và thưa rằng:
– Bạch Thế Tôn, chúng Tỷ-kheo Tăng đã tập họp. Đây là lúc Thế Tôn làm những gì Thế Tôn thấy thích hợp.
Rồi Thế Tôn từ chỗ ngồi đứng dậy, đi đến giảng đường, ngồi xuống chỗ ngồi đã soạn sẵn, và nói:
– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng dạy bảy pháp đưa đến an vui hạnh phúc. Hãy chú tâm lắng nghe cẩn thận, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Và Thế Tôn giảng như sau:

Bao lâu mà các chúng Tỷ-kheo tổ chức hội họp đều đặn thường xuyên, thì chúng Tỷ-kheo sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn. Bao lâu mà các chúng Tỷ-kheo hội họp trong sự hòa hợp, giải tán trong sự hòa hợp, và tiếp tục làm Tăng sự trong sự hòa hợp, thì chúng Tỷ-kheo sẽ được thịnh vượng, không bị suy tàn. Bao lâu mà các chúng Tỷ-kheo không làm những gì luật lệ không cho phép và không hủy bỏ những gì luật lệ đã cho phép, mà họ tiến hành làm Tăng sự theo những gì đã được các giới luật ban hành... Bao lâu mà các chúng Tỷ-kheo vinh danh, kính trọng, tôn sùng và đảnh lễ những bậc trưởng thượng có vị trí thâm niên, cao tuổi hạ, là những bậc cha và thầy của chúng Tăng... Bao lâu mà chúng Tỷ-kheo không bị rơi vào bẫy mồi của tham ái khởi lên trong tâm và sẽ đưa họ đến tái sanh... Bao lâu mà chúng Tỷ-kheo hết lòng sống trong rừng... Bao lâu mà chúng Tỷ-kheo gìn giữ chánh niệm đối với thân, khẩu, ý, để cho trong tương lai những thiện hữu đồng tu sẽ tìm đến với họ, và những bạn đồng tu đã đến sẽ cảm thấy thoải mái với chúng Tỷ-kheo... Bao lâu mà chúng Tỷ-kheo giữ gìn bảy pháp này và thực hành bảy pháp này, thì chúng Tỷ-kheo sẽ được thịnh vượng và không bị suy tàn.

(Trường Bộ Kinh I, Số 15: Kinh Đại Bát Niết-Bàn, tr. 539-549)

(5) Chuyển luân Thánh vương

3. Và sau nhiều trăm, nhiều ngàn năm, vua Daḷhanemi cho gọi một người và bảo: “Này khanh, bất cứ khi nào khanh thấy bánh xe báu cõi Trời trượt khỏi vị trí của nó, thì thông báo cho trẫm biết.”
– “Thưa vâng, tâu Đại vương,” người ấy trả lời.
Và sau nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, người ấy thấy bánh xe báu cõi Trời đã trượt khỏi vị trí của nó. Thấy vậy, người ấy tường trình sự kiện này cho nhà vua. Lúc ấy, vua Daḷhanemi cho mời thái tử đến và nói: “Này con thân yêu, bánh xe báu cõi Trời đã trượt khỏi vị trí của nó. Và ta nghe rằng khi sự kiện này xảy ra cho một vị Chuyển luân Thánh vương, thì vua sẽ không còn sống được bao lâu nữa. Ta đã thọ hưởng đầy đủ mọi dục lạc của thế gian, nay đã đến lúc tìm cầu những lạc thú của chư Thiên. Con là con trai của ta, hãy trị vì vương quốc này. Ta sẽ cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình.” Và sau khi vị Thánh vương này đã xuất gia bảy ngày, bánh xe báu cõi Trời biến mất.

4. Rồi có một người khác đi đến vị vua Sát-đế-lỵ mới được tấn phong và nói: “Tâu đại vương, ngài phải biết rằng bánh xe báu cõi Trời đã biến mất.” Khi nghe tin này, nhà vua thấy buồn khổ và sầu muộn. Vua đi đến chỗ vị Thánh vương và báo cho ngài biết tin này, và vị Thánh vương nói với nhà vua: “Con thân yêu của ta, con không nên buồn khổ và sầu muộn khi thấy bánh xe báu cõi Trời biến mất. Bánh xe báu cõi Trời không phải là gia bảo của tổ tiên ta để lại. Mà bây giờ, con thân yêu, con hãy tự mình trở thành vị Chuyển luân Thánh vương. Và khi sự việc này xảy ra, nếu con hành trì những nhiệm vụ của một vị Chuyển luân Thánh vương, vào ngày rằm Bố-tát, (10) khi con đã gội đầu và đi lên sân thượng của tòa lâu đài để thực hành ngày Bố-tát, bánh xe báu cõi Trời sẽ hiện ra trước mặt con, với đầy đủ ngàn tăm, đủ vành xe, trục và các bộ phận.”

5. – Tâu phụ vương, nhưng thế nào là nhiệm vụ của một vị Chuyển luân Thánh vương?
– Như thế này, con thân yêu: Chính con y cứ vào Chánh pháp, vinh danh Chánh pháp, tôn kính Chánh pháp, trân quý Chánh pháp, đảnh lễ Chánh pháp, sùng bái Chánh pháp, lấy Chánh pháp làm huy hiệu và ngọn cờ, công nhận Chánh pháp là thầy của con; con phải tự mình trở thành người bảo vệ chơn chánh của gia đình mình, quân đội mình, của Sát-đế-lỵ và quân thần, của Bà-la-môn và các gia chủ, của dân chúng thành thị và nông thôn, của Sa-môn và Bà-la-môn, của cầm thú và chim muông. Đừng để cho điều phi pháp có mặt trong quốc độ của con, và hãy bố thí cho những người nghèo khổ. Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào trong quốc độ của con đã từ bỏ đời sống dục vọng và thực hành hạnh nhẫn nhục và nhu hòa, mỗi người tự mình an tịnh, và mỗi người tự mình nỗ lực chấm dứt mọi khát ái, thì thỉnh thoảng con hãy đến với họ và hỏi: “Này Tôn giả, thế nào là thiện và thế nào là bất thiện, thế nào là đáng chê trách và thế nào là không đáng chê trách, cái gì nên theo và cái gì không nên theo? Hành động như thế nào đem lại tổn hại và khổ đau lâu dài, hành động nào đem lại an vui và hạnh phúc lâu dài?” (11) Sau khi đã lắng nghe các vị ấy, con phải tránh những việc bất thiện và làm những việc thiện. Con thân yêu, như thế là nhiệm vụ của một vị Chuyển luân Thánh vương.

– Thưa vâng, tâu phụ vương.
Nhà vua trả lời và thực hành nhiệm vụ của một vị Chuyển luân Thánh vương. Và vì vua đã thực hành như vậy, vào ngày rằm Bố-tát, sau khi nhà vua đã gội đầu và đi lên sân thượng của tòa lâu đài để thực hành lễ Bố-tát, bánh xe báu cõi Trời hiện ra trước mặt vua, với đầy đủ ngàn tăm, đủ vành xe, trục và các bộ phận. Rồi nhà vua nghĩ rằng: “Ta đã được nghe nói là khi một vị vua Sát-đế-lỵ mới được tấn phong thấy bánh xe như vậy trong ngày rằm Bố-tát, vị vua ấy sẽ trở thành bậc Chuyển luân Thánh vương. Ta có được phép làm Chuyển luân Thánh vương không?”

6. Rồi từ chỗ ngồi đứng dậy, đắp y qua một bên vai, nhà vua tay trái cầm bình nước, tay phải tưới nước lên bánh xe và nói: “Xin bánh xe báu hãy lăn, xin bánh xe báu nhiếp phục tất cả!” Bánh xe báu lăn về phương đông, và nhà vua theo sau với bốn loại binh chủng. Và bất cứ ở nước nào bánh xe báu dừng lại, nhà vua an trú với bốn binh chủng của mình. Và những nước chống đối nhà vua ở vùng phương đông đều đến và nói: “Hãy đến đây, Đại vương, xin chào mừng ngài. Chúng tôi thuộc về ngài. Xin Đại vương hãy cai trị chúng tôi.”
Và nhà vua nói: “Không được sát sanh. Không được lấy của không cho. Không được nói láo. Không được tà dâm. Không được uống những chất gây say nghiện. Hãy thọ hưởng những gì quý vị sở hữu như trước đây.” (12) Và những người chống đối nhà vua trong vùng phương đông trở thành chư hầu của nhà vua.

7. Rồi Bánh xe báu lăn về phương nam, tây, bắc... (như phần 6 trên) ... Rồi bánh xe báu, sau khi đã chinh phục lãnh địa từ hải phận này đến hải phận khác, liền quay trở về kinh đô và dừng lại trước cung điện nhà vua như để làm vật trang hoàng cho cung điện vua.

(Trường Bộ Kinh II, Số 26: Kinh Chuyển luân Thánh vương, tr. 355-362)

(6) Đem lại thanh bình cho đất nước

9. Sau khi ngồi xuống một bên, Bà-la-môn Kūṭadanta bạch Thế Tôn: “Thưa Tôn giả Gotama, tôi nghe nói rằng Tôn giả hiểu rõ cách thức thực hiện thành công ba kiểu tế tự và mười sáu tế vật. Tôi không hiểu rõ về tất cả việc này, nhưng bây giờ tôi muốn cử hành đại lễ tế tự. Thật lành thay nếu Tôn giả Gotama có thể giảng cho tôi nghe việc này.”

– Này Bà-la-môn, vậy thì hãy chú tâm lắng nghe, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng.
Bà-la-môn trả lời, và Thế Tôn giảng như sau:

10. – Này Bà-la-môn, thuở xưa có một vị vua tên là Mahāvijita. Vua này rất giàu có, tài sản rất nhiều, vàng bạc phong phú, nhiều sở hữu của cải vật chất, tiền bạc và tài vật giá trị, kho tàng thóc gạo đầy ắp. Và khi vua Mahāvijita đang ngồi suy nghĩ riêng tư, ý tưởng này chợt khởi lên: “Ta đã đạt được vô số tài sản nhân gian, ta đã chinh phục được đất đai rộng lớn. Giờ đây ta hãy tổ chức đại tế đàn để đem lại phước lộc và an lạc lâu dài cho ta.” Và nhà vua cho mời vị chủ tế (13) và nói với ông ta ý nghĩ này: “Này khanh, ta muốn tổ chức đại tế đàn. Khanh hãy khuyên ta làm thế nào để việc này đem lại phước lộc và an lạc lâu dài cho ta?”

11. Vị chủ tế tâu rằng: “Tâu Đại vương, đất nước của Đại vương đang bị bọn trộm cướp quấy nhiễu, đất nước đang bị tàn phá, làng xóm phố xá đang bị tiêu hủy, thôn quê đang bị bọn cướp hoành hành. Nếu Đại vương thâu thuế vùng này, việc ấy sẽ là một điều sai lầm. Giả sử Đại vương nghĩ rằng: ‘Ta sẽ diệt trừ tai họa giặc cướp này bằng án tử hình hay giam cầm tù tội, hay tịch thu của cải, đe dọa hay trục xuất’, tai họa này sẽ không chấm dứt được một cách đúng đắn. Những kẻ sống sót sẽ gây tổn thất cho vương quốc của ngài. Tuy nhiên, với kế hoạch sau đây, ngài có thể loại bỏ hoàn toàn tai họa này. Đối với những người sống trong quốc độ này đang tham gia cày cấy và nuôi gia súc, Đại vương hãy phân phối thóc giống và vật thực; những người nào đang buôn bán, hãy cho họ vốn để làm ăn, những người đang phục vụ trong triều đình, ngài hãy cấp lương bổng đầy đủ để sinh sống. Rồi những người này sẽ chuyên chú vào nghề nghiệp của mình, và sẽ không gây tổn hại cho vương quốc của ngài. Lợi nhuận của vương triều sẽ dồi dào, đất nước sẽ thanh bình và sẽ không bị bọn trộm cướp quấy phá, và dân chúng an cư lạc nghiệp, chơi đùa với con cái, sẽ sống trong nhà với cửa mở rộng (không sợ bị trộm cắp).

Và vua nói: “Vậy thì cứ làm như thế.” Ngài chấp thuận lời khuyên của chủ tế và phân phát hạt giống và vật thực cho những người tham gia cày cấy và chăn nuôi gia súc, cấp vốn cho những người buôn bán, trả lương bổng đầy đủ để sinh sống cho những người đang làm việc trong triều đình. Rồi những người đó, chuyên chú vào nghề nghiệp của họ, không làm tổn hại cho vương triều. Lợi nhuận của nhà vua trở nên dồi dào, đất nước được thanh bình yên ổn và không bị trộm cướp quấy nhiễu, dân chúng được an cư lạc nghiệp, chơi đùa vui vẻ với con cái, sống trong nhà với cửa mở rộng (không sợ bị trộm cắp).

(Trường Bộ Kinh, Kinh số 5:Kinh Kūṭadanta, tr. 141-142)

__________________________

Chú thích:

1. Như là tiêu chuẩn của một vị Chuyển luân Thánh vương, Giáo pháp không phải là lời dạy của Đức Phật nhưng là qui luật đạo đức về công bằng và chánh trực, trên căn bản đó vị vua chánh trực cai trị vương quốc của mình và đạt được chủ quyền trên thế giới. Theo hình tượng học Ấn Độ, bánh xe (cakka) là biểu tượng của chủ quyền trong cả hai lãnh vực vật chất và tâm linh. Người cai trị thế giới nhận ngôi vua khi ‘bánh xe báu’ (cakkaratana) xuất hiện trước mặt (xem Kinh Văn IV, 6 (5); bánh xe báu có mặt như một biểu tượng của sự cai trị của nhà vua. Cũng giống vậy, Đức Phật chuyển bánh xe Pháp, và không người nào trên thế giới có thể quay ngược nó được.

2. So sánh với tiếng hét của chư Thiên vào đoạn cuối của Kinh Văn II, 5.

3. Gia chủ Nakulapitā và bà vợ Nakulamātā là những người đệ tử tại gia có lòng tin hàng đầu đối với Đức Phật. Xem cuốn Những Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật, do Nyanaponika và Hecker biên soạn, tr. 375-78.

4. Anāthapiṇḍika (Cấp-cô-độc) là vị đệ tử tại gia hàng đầu về hạnh bố thí hộ trì Đức Phật. Xem cuốn Những Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật, do Nyanaponika và Hecker biên soạn, ch 9.

5. Dāsi: nghĩa đen là ‘nữ nô lệ.’ Rất may là trong các xã hội thời Đức Phật, lời khuyến nghị này không được xem là quan trọng, và ba mẫu đầu tiên về người vợ lý tưởng được chú trọng hơn.

6. Visākhā (Tỳ-xá-khư) là nữ đệ tử tại gia hàng đầu về hạnh bố thí hộ trì Đức Phật. Đông Viên (the Eastern Park) là tu viện bà đã xây để cúng dường Đức Phật ở khu vực phía đông thành Sāvathi.

7. Lập luận này là để bác bỏ lời tuyên bố của những người Bà-la-môn rằng họ sinh ra từ miệng của Phạm Thiên.

8. Yona có lẽ là thuộc địa Bactria của Hy Lạp, trong nước Afghanistan và Pakistan hiện đại. Người Hy Lạp sinh sống và cai trị ở đây sau những cuộc chinh phục của Đại đế Alexander. Kamboja có lẽ ở phía tây bắc “Nước Miền Trung” của Ấn Độ.

9. Vua Ajātasattu (A-xà-thế) lên cầm quyền bằng cách giết vua cha, vị vua đức hạnh Bimbisāra (Tần-bà-sa-la), một vị vua thuần thành hộ trì Đức Phật, người đã chứng quả Dự Lưu, cấp bậc giải thoát đầu tiên. Vua Ajātasattu sau đó hối hận vì hành động đại nghịch của mình, và sau khi nghe Đức Phật giảng bài kinh Sāmmannaphala (Trường Bộ Kinh 2), đã trở thành đệ tử của Ngài. Liên quốc Vajjīan, phía bắc của Magadha, ở bên kia sông Hằng, gồm có Licchavi của Vesālī và Vedehi (thuộc Videha - quê mẹ của Ajātasattu), thủ đô là Mithilā.

10. Uposatha (Ngày trai giới / Bố-tát) là những ngày trai giới tôn giáo trong âm lịch của Ấn Độ. Ngày này đúng vào ngày rằm (ngày thứ 15 của tháng), và ngày mười bốn hay rằm (giữa tháng), hoặc là hai ngày trăng khuyết. Lễ Bố-tát vào ngày thứ 15 được đề cập ở đây có lẽ thuộc lễ Bố-tát ngày rằm.

11. Tôi sửa lại một lỗi trong bản dịch của Walshe ở đây. Walshe đã dịch như thể là những Sa-môn và Bà-la-môn đức hạnh phải đến gặp nhà vua để xin hướng dẫn về những thiện pháp và bất thiện pháp. Tuy nhiên, trong kinh văn tiếng Pāli, rõ ràng chính nhà vua phải đi đến gặp các Sa-môn và Bà-la-môn đức hạnh để xin họ hướng dẫn.

12. Yathābhuttan ca bhunjatha. Theo nghĩa đen tiếng Pāli là “hãy ăn thực phẩm ấy như người ta đã ăn”, nhưng điều này hình như là ngụ ý. Walshe dịch là “Hãy ăn có chừng mực” không thể đúng trong trường hợp này.

13. Purohita. Ông ấy là một người Bà-la-môn phục vụ như là người cố vấn về cả các vấn đề thế tục lẫn tâm linh.


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 9: V. Con Đường Đưa Đến Tái Sanh Tốt Đẹp Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Trong lời tường thuật về “công cuộc Thánh cầu” của mình, Đức Phật nói rằng khi Ngài nhìn ra thế giới ngay sau khi Giác ngộ, Ngài thấy rằng chúng sanh cũng giống như những đóa hoa sen đang ở các giai đoạn phát triển khác nhau trong hồ nước. Trong lúc một số chúng sanh giống như những đóa sen ở trên hoặc gần kề mặt hồ, chỉ cần được tiếp thu những lời giảng dạy vượt thoát thế gian của Ngài là có thể giác ngộ, phần lớn chúng sanh được gặp Giáo pháp giống như những đóa sen còn đang ở sâu dưới mặt hồ. Những đóa sen ấy được hưởng ánh sáng mặt trời và dùng năng lượng này để duy trì sự sống; tuy nhiên, chúng cần thời gian để vươn tới mặt hồ và phát triển. Cũng vậy, đại đa số chúng sanh nghe được lời Phật dạy và có được lòng tin còn cần phải nuôi dưỡng những phẩm chất thiện lành của họ dưới ánh sáng của Giáo pháp trước khi dòng tâm thức của họ đủ chín muồi để có thể đạt đến chứng ngộ trực tiếp. Tiến trình này thường đòi hỏi nhiều đời, và như vậy những người này cần phải áp dụng phương pháp lâu dài cho việc phát triển tâm linh của họ. Trong lúc thực hành con đường đưa đến giải thoát, họ phải tránh tái sanh vào các cảnh giới bất hạnh và thành tựu những lần tái sanh liên tiếp được nhiều phước đức với vật chất đầy đủ, hạnh phúc và nhiều cơ hội để đạt được những bước tiến tâm linh xa hơn.

Những phúc lợi này, những điều kiện nâng cao để phát triển tâm linh trong Giáo pháp, đến từ chỗ tích lũy được nhiều công đức (puñña), một từ mang ý nghĩa khả năng làm điều thiện để mang lại những kết quả tốt đẹp trong những lần tái sanh. Theo lời dạy của Đức Phật, vũ trụ, với nhiều cảnh giới hiện hữu của các loài hữu tình, được điều hành ở mọi cấp độ bằng những qui luật bất dịch, về phương diện vật lý, sinh học, tâm lý và đạo đức. Tiến trình để cho chúng hữu tình di chuyển từ một trạng thái hiện hữu này sang một trạng thái hiện hữu khác cũng theo qui luật như vậy. Việc này được điều hành theo một qui luật hoạt động theo hai phương cách chính yếu: Trước tiên, nó kết nối hành động của chúng ta với một cảnh giới tái sanh đặc biệt nào đó tương ứng với các hành động ấy; và thứ hai, nó xác định mối tương quan giữa hành động của chúng ta với phẩm chất của kinh nghiệm chúng ta sống trong một cảnh giới đặc biệt nào đó mà chúng ta đã tái sanh.

Yếu tố điều hành trong tiến trình này, yếu tố làm cho toàn bộ tiến trình trở thành qui luật, là một động lực gọi là nghiệp (Kamma). Từ Kamma nghĩa đen là hành động, nhưng theo thuật ngữ nó có nghĩa là hành động do ý chí. Như Đức Phật đã dạy: “Chính là ý chí (cetanā) mà ta gọi là nghiệp; vì có ý chí (cetayitvā), nên con người hành động bằng thân, khẩu và ý.” (1) Như vậy, nghiệp chỉ những hành động xuất phát từ ý chí. Ý chí đó có thể thuần tinh thần, phát sinh ra nghiệp tinh thần như là suy nghĩ, kế hoạch, và dục vọng; hay nó có thể bộc lộ ra ngoài bằng những hành động biểu hiện qua thân và lời nói.

Có vẻ như là hành động của chúng ta, một khi đã thực hiện, sẽ tan biến mất không còn để lại dấu vết nào ngoài tác động rõ ràng của chúng đối với người khác hay môi trường của chúng ta. Tuy nhiên, theo Đức Phật, tất cả những hành động do ý chí quyết định mang tính chất đạo đức tạo ra một tiềm năng mang lại một kết quả (vipāka) hay quả (phala) tương ứng với phẩm chất đạo đức của những hành động đó. Khả năng này của hành động chúng ta làm phát sinh ra những kết quả thích hợp về mặt đạo đức chính là ý nghĩa của nghiệp. Hành động của chúng ta phát sinh ra nghiệp, một tiềm năng tạo thành những quả tương ứng với khuynh hướng nội tại của chính các hành động ấy. Rồi khi các điều kiện bên trong và bên ngoài thích hợp, nghiệp sẽ chín muồi và sản sinh ra những quả thích hợp. Trong lúc chín muồi, nghiệp sẽ tác động vào chúng ta về những việc thiện hay ác, tùy theo vào phẩm chất đạo đức của hành động chúng ta đã làm. Việc này có thể xảy ra hoặc là vào giai đoạn sau của đời hiện tại trong đó ta đã thực hiện hành động này, trong đời kế tiếp, hay trong một tương lai xa xăm nào đó. (2) Một điều chắc chắn là bao lâu chúng ta vẫn còn trong vòng luân hồi, bất cứ nghiệp nào mà ý chí chúng ta đã tích lũy sẽ có khả năng chín muồi nếu chúng chưa trổ quả như đã định.

Trên nền tảng của phẩm chất đạo đức này, Đức Phật đã phân biệt nghiệp thành hai phạm trù lớn: Bất thiện nghiệp (akusala) và thiện nghiệp (kusala). Bất thiện nghiệp là một hành động gây tổn hại về mặt tâm linh, đáng chê trách về mặt đạo đức, và có tiềm năng đưa đến một sự tái sanh bất hạnh và kết quả khổ đau. Tiêu chuẩn để đánh giá một hành động bất thiện chính là những động lực đàng sau hành động ấy, đó là nguồn gốc phát sinh ra hành động ấy. Có ba nguồn gốc của bất thiện: tham, sân và si. Từ ba gốc rễ ấy phát sinh nhiều hình thái rộng lớn khác của động lực bất thiện ở cấp độ nhỏ hơn, những trạng thái như là giận dữ, thù nghịch, ganh ghét, ích kỷ, kiêu căng, tự hào, tự phụ, và lười biếng; và từ những bất thiện gốc rễ và bất thiện ở cấp độ nhỏ hơn sẽ phát sinh các hành động bất thiện.

Mặt khác, thiện nghiệp là một hành động mang lại lợi lạc về mặt tâm linh, và đáng khen ngợi về mặt đạo đức, đó là một hành động sẽ trổ quả chín trong hạnh phúc và may mắn. Động lực đằng sau của các hành động ấy là ba nguồn gốc thiện: vô tham, vô sân và vô si, mà chúng ta có thể diễn tả một cách tích cực như là bố thí, từ bi và trí tuệ. Trong lúc những hành động xuất phát từ các nguồn gốc bất thiện chắc chắn sẽ tác động lại trong thế giới của luân hồi sinh tử, thì những hành động xuất phát từ các nguồn gốc thiện lành có thể chia làm hai loại, thế gian và siêu xuất thế gian. Những hành động thiện thuộc thế gian (lokiya) có tiềm năng tạo ra một sự tái sanh may mắn và những quả tốt đẹp trong vòng luân hồi. Những hành động thiện siêu xuất thế gian (lokuttara), như là nghiệp phát sinh nhờ tu tập Bát Thánh đạo và những pháp khác trợ lực cho việc giải thoát, sẽ đưa đến giác ngộ và giải thoát khỏi vòng luân hồi. Đây là nghiệp làm tan rã toàn bộ tiến trình nghiệp quả.

Sự tương quan giữa nghiệp và quả được đề cập một cách tổng quát trong Kinh Văn V, 1, (1). Kinh này nói đến hành động bất thiện như là “nghiệp tối” và hành động thiện thuộc thế gian như là “nghiệp sáng.” Kinh này cũng nói đến một loại nghiệp gồm cả tối lẫn sáng. Nói một cách chặt chẽ, thì nghiệp này không có ý nói về một hành động đơn thuần mà cùng một lúc lại mang những đặc điểm của cả thiện nghiệp lẫn bất thiện nghiệp; về phương diện kỹ thuật thì điều đó không thể có được, vì một hành động phải thuộc về loại này hay loại kia. Nghiệp kết hợp nói đến cách hành xử của một người dấn thân vào cả hai loại hành động thiện và bất thiện xen kẽ nhau. Cuối cùng, kinh nói đến một loại nghiệp thứ tư, đó là nghiệp không tối cũng không sáng. Đây là hành động tu tập phát triển Bát Thánh đạo, là thiện nghiệp siêu xuất thế gian.

Cần phải nhấn mạnh rằng đối với Phật giáo Nguyên thủy sự hiểu biết và chấp nhận nguyên lý nghiệp quả này là một thành phần chính yếu của chánh kiến. Chánh kiến có hai phương diện, phương diện thế gian thuộc về đời sống trong thế giới này, và phương diện siêu xuất thế gian thuộc về con đường giải thoát. (3) Chánh kiến siêu xuất thế gian bao gồm sự hiểu biết về Tứ diệu đế, lý Duyên khởi và Tam pháp ấn là Vô thường, Khổ và Vô ngã. Đối với Phật giáo Nguyên thủy, chánh kiến siêu xuất thế gian này không thể tách riêng với chánh kiến thuộc thế gian, mà nó đặt tiền đề và lệ thuộc vào sự hỗ trợ đắc lực của chánh kiến thuộc thế gian, nghĩa là một niềm tin vững chắc vào giá trị của qui luật nghiệp quả và diễn biến của nó qua tiến trình tái sanh.

Chấp nhận định luật nghiệp quả đòi hỏi một sự chuyển hóa cấp tiến trong nhận thức của chúng ta về mối quan hệ giữa chúng ta với thế giới này. Hai giáo lý song đôi nghiệp và tái sanh cho chúng ta thấy rằng thế giới mà chúng ta đang sống chỉ là một phản ảnh của thế giới nội tâm, trong một số phương diện quan trọng. Điều này không có nghĩa là thế giới bên ngoài có thể giảm thiểu để thành một phóng ảnh tinh thần theo phương cách mà một vài chủ thuyết triết lý duy tâm đã đề nghị. Tuy nhiên, xem xét cả hai cùng với nhau, hai giáo lý này chứng tỏ cho chúng ta thấy rằng những điều kiện chúng ta sống rất tương ứng với những khuynh hướng về nghiệp trong tâm thức chúng ta. Lý do vì sao một chúng sanh được tái sanh trong một cảnh giới đặc biệt nào đó là vì trong kiếp trước, chúng sanh ấy đã tạo ra một nghiệp, hay một hành động do ý chí, dẫn đến việc tái sanh trong cảnh giới đó. Như vậy, trong phân tích cuối cùng, tất cả cảnh giới hiện hữu đã được tạo thành, định hình và duy trì bởi những hoạt động tinh thần của những chúng sanh ấy. Như Đức Phật đã dạy: “Đối với các chúng sanh bị vô minh che lấp, và tham dục cản trở, nghiệp là đồng ruộng, thức là hạt giống và tham dục là chất ẩm ướt, để cho nghiệp được định hình trong một cảnh giới hiện hữu mới, hoặc thấp kém, trung bình hay cao siêu.” (Tăng Chi BK 3:76; I 223) (4)

Trong bài tuyển tiếp theo, Kinh Văn V, 1, (2) phác họa một sự phân biệt tinh tế hơn giữa những loại bất thiện nghiệp và thiện nghiệp. Bài kinh kể ra mười trường hợp chính cho mỗi loại. Ở đây, chúng được gọi là “cách hành xử bất chính, không theo đúng Giáo pháp” và “cách hành xử chân chính, theo đúng với Giáo pháp,” nhưng chúng thường được biết như là mười con đường của bất thiện nghiệp và thiện nghiệp. (5) Mười con đường này được phân cấp theo “ba cánh cửa của hành động” là thân, khẩu và ý. Trước tiên, hãy xét đến bất thiện nghiệp, có ba loại ác hạnh về thân: sát sanh, trộm cắp và tà dâm; bốn loại ác hạnh về lời: nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm; và ba loại ác hạnh về ý: tham lam, sân hận và tà kiến. Mười con đường của thiện nghiệp là những gì hoàn toàn ngược lại: Không làm ba ác hạnh về thân, không làm bốn ác hạnh về lời, không tham lam, có nhiều thiện chí và có chánh kiến. Theo bài kinh, mười loại ác hạnh thuộc về bất thiện nghiệp là nguyên nhân làm cho chúng sanh phải tái sanh ở cảnh giới bất hạnh sau khi chết; mười loại thiện hạnh thuộc về thiện nghiệp là nguyên nhân làm cho chúng sanh được tái sanh vào cảnh giới tốt đẹp sau khi chết. Như kinh văn đã chứng tỏ, mười loại thiện nghiệp là trợ lực không những cho sự tái sanh vào Thiên giới, mà còn là trợ lực cho “sự đoạn diệt các lậu hoặc,” và đạt đến giải thoát.

Những đoạn văn kết luận của kinh này cho chúng ta một cái nhìn tổng quát về vũ trụ học Phật giáo. Vũ trụ Phật giáo chia làm ba cảnh giới lớn: Dục giới (kāmadhātu), Sắc giới (rūpadhātu), và Vô sắc giới (arūpadhātu), mỗi cảnh giới bao gồm một loạt những cõi phụ thuộc.

Dục giới, là thế giới của chúng ta, được gọi như vậy bởi vì những chúng sanh trong cảnh giới này bị dục vọng lôi cuốn mạnh mẽ. Cảnh giới này được chia làm hai mức độ: những cõi bất hạnh và những cõi thiện lành. Những cõi bất hạnh hay “những trạng thái khốn khổ (apāya)” gồm có ba: địa ngục, là cõi bị hành hạ liên tục không ngừng (xem Trung Bộ Kinh số 129 và 130, không đem vào hợp tuyển này); súc sanh và cõi ngạ quỷ (pettivisaya), là những chúng sanh triền miên đói khát và chịu nhiều đau khổ khác. Đó là cảnh giới trừng phạt những chúng sanh đã phạm mười ác nghiệp. (6)

Cõi thiện lành trong Dục giới là thế giới loài Người và sáu cõi Thiên. Các cõi Thiên là: chư Thiên trong cõi Trời Tứ Thiên Vương, là cõi Trời được bốn vị vua uy quyền cai trị (tên là Tứ Thiên Vương); chư Thiên cõi Trời Đao Lợi Thiên / Tam Thập Tam Thiên (Tāvatiṃsa) do Trời Đế-thích (Sakka) cai trị, đó là một đệ tử của Đức Phật, trung thành nhưng có khuynh hướng xao lãng (xem kinh Sakkasaṃyutta, Tương Ưng Bộ Kinh, chương 11); chư Thiên cõi Trời Dạ-ma (Yāma); chư Thiên cõi Trời Đâu-suất (Tusitā), là nơi cư ngụ của Bồ-tát (tiền thân Đức Phật) trước khi ngài nhập mẫu thai làm kiếp người cuối cùng; chư Thiên cõi Trời Hóa Lạc Thiên (Nimmānarati) (là những vị Thiên thích sáng tạo) và chư Thiên cõi Tha Hóa Tự Tại Thiên (Paranimmānarati) (là những vị Thiên điều khiển những sáng tạo của kẻ khác). Nghiệp nhân dẫn đến tái sanh vào các cõi thiện lành của Dục giới là việc thực hành mười con đường thiện nghiệp.

Trong Sắc giới, không có những hình thái vật chất thuộc loại thô kệch. Những cư dân của cõi này, được biết như là các vị Phạm Thiên (Brahmā), vui hưởng hỷ lạc, quyền lực, thân hình tỏa ánh sáng, và sức sống siêu đẳng hơn rất nhiều so với chúng sanh ở cõi Dục giới. Sắc giới gồm có mười sáu tầng trời. Những tầng trời này là đối tượng tương quan với bốn tầng thiền. Chứng đắc được Sơ thiền đưa đến tái sanh vào các tầng trời thuộc Phạm Chúng Thiên, Phạm Phụ Thiên, hoặc các vị Đại Phạm Thiên (Mahābrahmā), tùy vào việc chứng đắc phát triển ở mức độ thấp, trung bình hay cao cấp. Nhị thiền, được chứng đắc cũng ở ba mức độ như vậy, đưa đến tái sanh tương ứng với các tầng trời thuộc Thiểu Quang Thiên, Vô Lượng Quang Thiên, hay Quang Âm Thiên. Tam thiền, được chứng đắc với cùng ba mức độ như vậy, đưa đến tái sanh tướng ứng với các tầng trời thuộc Thiểu Tịnh Thiên, Vô Lượng Tịnh Thiên và Biến Tịnh Thiên. Tứ thiền, thông thường đưa đến tái sanh vào chư Thiên thuộc quả vị cao thượng, nhưng nếu việc chứng đắc phát triển với cảm giác nhàm chán “tưởng”, sẽ đưa đến tái sanh vào Vô Tưởng Thiên, là những vị thiên không có “tưởng”. Sắc giới cũng bao gồm năm tầng trời được dành riêng cho các vị đắc quả Bất Lai tái sanh vào đó, được gọi là Tịnh Cư Thiên, Vô Đọa Thiên (Avihā), Thanh Tịnh Thiên (Atappā), Thiện Hiện Thiên (Sudassā), Thiện Kiến Thiên (Sudassi) và Vô Song Thiên (Akanitthā). Trong mỗi tầng trời vi tế ấy, thọ mạng được nói là vô cùng dài lâu và được gia tăng đáng kể theo từng bậc trời cao hơn. (7)

Trong cõi hiện hữu thứ ba, không còn có các hình thái vật chất và chỉ có tâm thức đơn thuần hiện hữu, vì thế được gọi là Vô sắc giới. Cõi này gồm có bốn tầng trời, là đối tượng tương ứng với việc chứng đắc bốn tầng thiền Vô sắc giới, được gọi tên là: Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Thọ mạng ấn định cho những cõi này tương ứng với 20.000; 40.000; 60.000 và 84.000 đại-kiếp (great eons) (để biết chiều dài của một kiếp, xem Kinh Văn I, 4 (3)).

Đối với vũ trụ học Phật giáo, sự hiện hữu trong mỗi cảnh giới là sản phẩm của nghiệp với tiềm năng hữu hạn, nên chủ yếu vẫn là vô thường. Chúng sanh được tái sanh vào một cảnh giới thích hợp với nghiệp hay hành động của họ, trải nghiệm những kết quả tốt hay xấu, và rồi khi nghiệp lực đã hết thời hạn của nó, họ lại chết đi và tái sanh vào một nơi nào đó được xác định bởi một nghiệp khác đã có cơ hội chín muồi. Do đó, những tra tấn nhục hình trong địa ngục cũng như những lạc thú của cõi Trời, cho dù chúng kéo dài bao lâu, rồi cũng đến lúc trôi qua. Đức Phật hướng dẫn những người mà năng lực tâm linh vẫn có nguyện vọng tái sanh vào cõi Người hay cõi Trời và dạy cho họ những đường lối hành xử đưa đến hoàn mãn ước vọng của họ. Nhưng Ngài thúc giục những người có năng lực thuần thục nên cương quyết nỗ lực chấm dứt lang thang vô định trong cõi luân hồi và đạt đến Vô sanh, tức Niết-bàn, là trạng thái siêu việt tất cả cảnh giới hữu vi.

Trong lúc hai văn bản kinh đầu tiên trong chương này thiết lập một sự tương quan tổng thể giữa nghiệp và các cõi tái sanh (Kinh Văn V, 1 (3)), đặc biệt nêu rõ những nghiệp nhân tiềm ẩn bên dưới đối với những sự khác biệt biểu hiện trong đời sống con người. Bài kinh này dựa vào một lời dạy nổi tiếng của Đức Phật “Chúng sanh là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp; họ xuất phát từ nghiệp, bị nghiệp ràng buộc, nương tựa vào nghiệp. Chính nghiệp đã phân biệt chúng sanh là thấp kém hay cao sang.” Bài kinh đề nghị giải thích câu này liên quan với bảy cặp tính cách đối nghịch nhau được quan sát từ con người. Bản kinh này cũng giới thiệu sự phân biệt hai loại hậu quả mà một nghiệp bất thiện có thể có: nghiệp mạnh hơn là sự tái sanh vào cõi dữ, nghiệp kia là những quả bất hạnh trong cõi người; ví dụ, yểu mạng đối với những người phạm tội sát sanh trong đời trước. Một sự so sánh tương đồng đạt được từ những kết quả mà một thiện nghiệp có thể tạo ra: nghiệp mạnh hơn là được tái sanh vào Thiên giới, nghiệp kia là những quả tốt đẹp trong cõi người.

Phần tiếp theo nói đến những công đức (puñña), là thiện nghiệp có khả năng đem lại những kết quả thuận lợi trong vòng luân hồi. Công đức phát sinh ra những lợi lạc thuộc thế gian, như là một sự tái sanh tốt đẹp, giàu có, xinh đẹp và thành công. Công đức cũng được dùng như một điều kiện được nâng cao để đạt những lợi lạc siêu xuất thế gian, nghĩa là, đạt được những giai đoạn tiến tới con đường giác ngộ. Do vậy, như được thấy trong Kinh Văn V, 2 (1), Đức Phật thúc đẩy những đệ tử của Ngài phải trau dồi công đức, đề cập đến việc Ngài đã trau dồi công đức qua nhiều đời trước như một ví dụ.

Các bộ kinh Nikāya sắp xếp rõ ràng công đức thành ba nền tảng của đức hạnh: Bố thí, Trì giới và Thiền định. Kinh Văn V, 2, (2) kết nối những nền tảng của công đức với các kiểu tái sanh tương ứng. Trong bối cảnh tôn giáo Ấn Độ, việc thực hành công đức xoay quanh đức tin vào một số đối tượng được xem là thiêng liêng và đem lại sức mạnh tâm linh, có khả năng phục vụ như một trợ lực cho việc đạt được công đức. Đối với những tín đồ của đạo Phật, đó là Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng. Kinh Văn V, 2, (3) ca ngợi ba ngôi báu này là vô thượng trong lãnh vực của mình: Đức Phật là vô thượng giữa loài Người, Pháp là vô thượng trong mọi giáo pháp, và Tăng là vô thượng trong các hội chúng tôn giáo. Bài kinh đề nghị một sự phân biệt hai chiều thú vị về Pháp bảo: Giữa các pháp hữu vi (dhammā sankhatā), Bát Thánh đạo là vô thượng; giữa các pháp hữu vi hoặc vô vi, Niết-bàn là tối thượng. Chỉ cần có đức tin vào Tam bảo, nghĩa là, hết lòng sùng kính tin tưởng, tự thân đã là một nền tảng của công đức; nhưng như bài kệ đi kèm với bài kinh đã nói rõ, Đức Phật và Tăng đoàn có chức năng phụ thuộc như là những người nhận cúng dường, và trong vai trò này quý ngài giúp cho những người cúng dường đạt được công đức dẫn đến việc hoàn thành những ước nguyện đạo đức của họ. Còn nhiều điểm về phương diện này của công đức sẽ được nói đến ngay sau đây.

Những phần của chương tiếp theo sau phối hợp ba nền tảng của công đức theo từng điểm một, bắt đầu trong phần 3 là nói về bố thí (dāna). Đức Phật thường xem bố thí như là đức hạnh cơ bản nhất của đời sống tâm linh, vì bố thí phục vụ cho việc bẻ gãy cái tâm trạng ích kỷ mà chúng ta thường có thói quen sử dụng khi giao tiếp với kẻ khác. Tuy nhiên, trái ngược với những gì mà một độc giả Tây phương mong đợi, “bố thí” trong Phật giáo Nguyên thủy không chỉ có nghĩa là hoạt động từ thiện của các nhà hảo tâm hướng đến những người nghèo và những người chịu thiệt thòi trong xã hội. Trong lúc bố thí có bao gồm nghĩa này, việc thực hành bố thí mang một ý nghĩa bối cảnh đặc thù bắt nguồn từ cơ cấu tôn giáo ở Ấn Độ. Ở Ấn Độ, vào thời Đức Phật còn tại thế, những người muốn tìm cầu khám phá những chân lý sâu xa nhất của hiện hữu và đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử thường từ bỏ gia đình, từ bỏ vị trí an toàn của họ trong trật tự xã hội chặt chẽ của Ấn Độ, và chấp nhận một đời sống đầy bất trắc của một kẻ lang thang không gia đình. Với đầu cạo trọc hay búi tóc, đắp y màu vàng nâu hay trắng hay lõa thể, họ đi từ nơi này sang nơi khác không có nơi cư ngụ nhất định, chỉ trừ ba tháng mùa mưa, lúc đó họ sẽ ở trong những cái cốc đơn giản hay hang đá hay những nơi trú ngụ khác. Những người lang thang không nhà ấy, được biết như là “các nhà tu khổ hạnh” (samaṇa) hay những du sĩ, không thực hiện các dịch vụ có trả tiền nhưng sống nhờ vào lòng hảo tâm của những gia chủ. Các cư sĩ cung cấp cho họ những nhu cầu vật chất cần thiết như y áo, chỗ cư ngụ và thuốc men; khi làm như vậy, họ tin rằng những sự phục vụ ấy là nguồn công đức sẽ giúp họ tiến một vài bước xa hơn trên con đường hướng đến giải thoát tối hậu.

Khi Đức Phật xuất hiện trong bối cảnh ấy, Ngài cũng áp dụng lối sống này cho chính mình. Một khi Ngài bắt đầu công việc của mình như một bậc thầy tâm linh, Ngài thiết lập Giáo đoàn theo cùng một nguyên tắc như vậy: Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni, cũng sống tùy thuộc vào lòng hảo tâm của người khác để hỗ trợ vật chất cho họ, và họ sẽ đáp lại bằng cách trao tặng cho thí chủ món quà quý giá là bố thí Pháp, lời giảng dạy con đường cao thượng dẫn đến hạnh phúc, bình an và giải thoát tối hậu. Kinh Văn V, 3, (5) chứng minh cho sự hỗ trợ lẫn nhau này. Bằng cách nhận của cúng dường của cư sĩ, các vị xuất gia cho họ cơ hội tạo công đức. Vì số lượng công đức phát sinh từ hành động bố thí được xem là tỷ lệ thuận với công hạnh xứng đáng của người nhận, khi người nhận là Đức Phật và những vị đi theo con đường của Ngài, thì công đức là vô lượng (xem Trung Bộ Kinh số 142, không được đưa vào hợp tuyển này). Vì lý do đó, cộng đồng tâm linh của các vị Thánh đệ tử được gọi là “ruộng phước vô thượng của thế gian này.” (8) Cúng dường Tăng đoàn được cho là đưa đến phước đức lớn lao, dẫn đến an vui hạnh phúc lâu dài và có thể đưa đến tái sanh trong các cõi Trời. Nhưng như Kinh Văn V, 3, (6) nhắc nhở rằng, điều này “chỉ đúng đối với những vị tu hành đạo đức thanh tịnh, chứ không phải đối với những người không có đạo đức.”

Điều này dẫn đến nền tảng công đức kế tiếp là “Giới” (sīla), mà theo Phật giáo Nguyên thủy là đòi hỏi phải giữ gìn Giới luật. Đường lối hướng dẫn đạo đức căn bản nhất trong bộ kinh Nikāya là ngũ giới, đó là những qui luật rèn luyện đòi hỏi: không được sát sanh, không được lấy của không cho, không được tà dâm, không được nói láo và không được uống rượu. Những điều này được đề cập trong Kinh Văn V, 4, (1), mà theo một xoay chuyển ngoạn mục trong việc sử dụng từ, đã nói về những giới này như là “những món quà bố thí xưa cổ, truyền thống và nguyên sơ,” như vậy ngụ ý đặt Giới (sīla) vào công đức Bố thí (dāna). Lý do về việc giữ giới như một hình thức bố thí là vì người giữ giới sẽ ban bố cho vô lượng chúng sanh “sự tự do thoát khỏi sợ hãi, thù nghịch, và đàn áp,” và như một nghiệp quả, “chính người ấy cũng được hưởng vô lượng tự do thoát khỏi sợ hãi, thù nghịch và đàn áp.”

Trong lúc Đức Phật mạnh mẽ khuyến cáo việc giữ gìn ngũ giới đối với cư sĩ như một bổn phận toàn thời gian, Ngài đề nghị một kiểu rèn luyện đạo đức chặt chẽ hơn cho ngày Uposatha, là ngày tu bát quan trai giới; những ngày giữ giới này được ấn định theo âm lịch: là ngày rằm, ngày mồng một và hai ngày trăng bán nguyệt (ngày nay đối với một số quốc gia theo Phật giáo, ngày rằm được chọn ưu tiên). Vào những ngày này, các Phật tử thuần thành phát nguyện giữ tám giới: năm giới như thường lệ, nhưng với giới thứ ba thay đổi để bao gồm hoàn toàn cấm chuyện tình dục, được tăng cường thêm bằng ba giới khác thường dùng để huấn luyện các Sa-di nam hay nữ. Tám giới này, được kể trong Kinh Văn V, 4, (2) tăng cường việc rèn luyện Giới như một sự gìn giữ đạo đức bằng cách huấn luyện sự tự chế, sống đơn giản và tâm hài lòng. Về phương diện này, Giới chuẩn bị cho người đệ tử việc huấn luyện tâm thức bằng cách hành thiền, là nền tảng thứ ba của công đức.

Việc hành thiền không những là trọng tâm của con đường giải thoát, mà còn là một nguồn công đức tự thân. Những kiểu hành thiền đúng pháp, ngay cả những kiểu thực hành không trực tiếp đưa đến tuệ giác, cũng giúp thanh lọc những mức độ thô lậu của các cấu uế trong tâm và khai mở chiều sâu của tiềm năng thanh tịnh và trong sáng của tâm. Kinh Văn V, 5, (1) tuyên bố rằng kiểu hành thiền có kết quả tốt nhất đem lại những công đức thuộc thế gian là việc phát triển tâm từ (mettābhavanā). Tuy nhiên, việc thực hành tâm từ chỉ là một trong một nhóm bốn kiểu hành thiền được gọi là “Tứ Vô Lượng Tâm” (appamanññā): Đó là phát triển tâm Từ, Bi, Hỷ, Xả, và trải rộng vô biên đến tất cả chúng sanh hữu tình. Nói ngắn gọn, Từ (mettā) là lòng mong ước cho tất cả chúng sanh được an vui hạnh phúc; Bi (karuṇā) là lòng thương xót đối với tất cả chúng sanh đang bị khổ đau dày vò; Hỷ (muditā) là cảm thấy hạnh phúc trước sự thành công và may mắn của kẻ khác; Xả (upekkhā) là một phản ứng bình thản trước mọi vui buồn, giúp bảo vệ con người khỏi bị dao động tình cảm.

Những kiểu hành thiền này được nói là phương tiện để tái sanh vào thế giới Phạm Thiên (xem Kinh Văn V, 5 (2)). Trong lúc người Bà-la-môn xem thế giới Phạm Thiên như là chứng đắc cao nhất, đối với Đức Phật, đó chỉ là một cõi tái sanh cao thượng. Tuy nhiên, trạng thái định xuất phát từ những kiểu hành thiền ấy có thể được dùng làm nền tảng để tu tập tuệ giác, và tuệ giác đạt đến đỉnh cao là giải thoát. Kinh Văn V, 5, (3) là phần cuối của chương này; vì vậy, xếp hạng những kiểu công đức khác nhau tùy theo kết quả của chúng: Từ bố thí (với nhiều kiểu bố thí được xếp hạng theo địa vị tâm linh của người nhận) đến quy y và giữ Năm giới, đến hành thiền tâm từ. Rồi, vào đoạn cuối, bài kinh tuyên bố hành động có kết quả tốt nhất trong tất cả là nhận thức về vô thường. Tuy nhiên, nhận thức về vô thường thuộc về một trật tự khác. Nhận thức này có kết quả tốt như vậy không phải vì nó đem lại những kết quả thuộc thế gian trong vòng luân hồi sinh tử, nhưng vì nó dẫn đến tuệ giác làm cắt đứt những chuỗi dây xích ràng buộc của kiếp người và mang lại sự chứng đắc giải thoát rốt ráo là Niết-bàn.

1. ĐỊNH LUẬT NGHIỆP QUẢ

(1) Bốn loại nghiệp

– Này các Tỷ-kheo, có bốn loại nghiệp đã được Ta thuyết giảng sau khi Ta tự mình chứng ngộ với thắng trí. Thế nào là bốn?

Có nghiệp tối với những quả tối; có nghiệp sáng với những quả sáng; có nghiệp vừa tối vừa sáng với quả vừa tối vừa sáng; có nghiệp không tối không sáng với quả không tối không sáng; đưa đến đoạn diệt nghiệp.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp tối với quả tối? Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người phát sinh những hành động cố ý gây tổn hại về thân, khẩu và ý. Sau khi đã làm như vậy, người ấy sẽ tái sanh vào một thế giới có nhiều tổn hại. Khi người ấy tái sanh vào thế giới có nhiều tổn hại, những cảm xúc tổn hại sẽ chạm đến người ấy. Khi bị cảm xúc tổn hại chạm đến, người ấy trải nghiệm cảm xúc tổn hại, vô cùng đau đớn, ví dụ như những chúng sanh trong địa ngục. Đây gọi là nghiệp tối với quả tối.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp sáng với những quả sáng? Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người phát sinh những hành động cố ý không gây tổn hại về thân, khẩu và ý. Sau khi đã làm như vậy, người ấy sẽ tái sanh vào một thế giới không có tổn hại. Khi người ấy tái sanh vào thế giới không có tổn hại, những cảm xúc không tổn hại sẽ chạm đến người ấy. Khi những cảm xúc không tổn hại chạm đến, người ấy trải nghiệm cảm xúc không tổn hại, vô cùng vui thích, ví dụ như chư Thiên ở cõi Biến Tịnh Thiên. (9) Đây gọi là nghiệp sáng với quả sáng.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp vừa tối vừa sáng với quả vừa tối vừa sáng? Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người phát sinh những hành động cố ý vừa gây tổn hại về thân, khẩu, ý và những hành động cố ý không gây tổn hại về thân, khẩu, ý. Sau khi đã làm như vậy, người ấy sẽ tái sanh vào một thế giới vừa có tổn hại vừa không có tổn hại. Khi người ấy tái sanh vào thế giới như thế, vừa có tổn hại vừa không có tổn hại, những cảm xúc vừa có tổn hại vừa không có tổn hại sẽ chạm đến người ấy. Khi bị chạm bởi những cảm xúc như vậy, người ấy trải nghiệm cảm xúc vừa tổn hại vừa không tổn hại, một sự pha trộn, xen lẫn lạc và khổ, như loài Người, một số chư Thiên và một số chúng sanh ở các đọa xứ. Đây gọi là nghiệp vừa tối vừa sáng với quả vừa tối vừa sáng.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp không tối không sáng với quả không tối không sáng đưa đến đoạn diệt nghiệp? Đó là người có ý chí đoạn trừ nghiệp tối với quả tối; đoạn trừ nghiệp sáng với những quả sáng; đoạn trừ nghiệp không tối không sáng với quả không tối không sáng. Đây được gọi là nghiệp không tối không sáng với quả không tối không sáng đưa đến đoạn diệt nghiệp. (10)

Này các Tỷ-kheo, đây là bốn loại nghiệp đã được Ta thuyết giảng sau khi Ta tự mình chứng ngộ với thắng trí.

(Tăng Chi BK2, Ch. XXIV, Phẩm Nghiệp, tr. 259 -262)

(2) Chúng sanh đi về đâu sau khi chết

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang du hành trong nước Kosala với đại chúng Tỷ-kheo, và cuối cùng Ngài đi đến một làng của người Bà-la-môn thuộc Kosala tên là Sālā.

2. Các gia chủ Bà-la-môn ở Sālā nghe rằng: “Người ta nói Sa-môn Gotama, con trai của bộ tộc Thích-ca (Sakya) đã xuất gia, hiện đang du hành trong nước Kosala với một đại chúng Tỷ-kheo, và đã đến Sālā. Giờ đây tiếng đồn tốt đẹp về Tôn giả Gotama được truyền đi như sau: ‘Thế Tôn là bậc A-la-hán... (như trong Kinh Văn III, 2). Ngài truyền dạy pháp hoàn toàn đầy đủ và thanh tịnh.’ Lành thay nếu chúng ta yết kiến một bậc A-la-hán như vậy!”

3. Rồi những gia chủ Bà-la-môn ở làng Sālā đi đến Thế Tôn. Một số người đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên; một số trao đổi lời chào hỏi, sau khi chào hỏi và nói lời thân hữu xã giao, họ ngồi xuống một bên; một số cúi chào Ngài rất cung kính và ngồi xuống một bên; một vài người giữ im lặng rồi ngồi xuống một bên.

4. Sau khi đã ngồi xuống, họ bạch Thế Tôn: “Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì và duyên gì mà một số chúng sanh ở đây, sau khi thân hoại mạng chung, phải tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi dữ, vào đọa xứ, địa ngục? Và do nhân gì duyên gì mà một số chúng sanh ở đây, sau khi thân hoại mạng chung, được tái sanh vào cõi tốt đẹp, Thiên giới?”

5. – Này các gia chủ, do nhân hành xử sai trái, không đúng với Chánh pháp, mà một số chúng sanh ở đây, sau khi thân hoại mạng chung, phải tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi dữ, đọa xứ, địa ngục. Và do nhân hành xử chơn chánh, đúng với Chánh pháp, mà một số chúng sanh ở đây, sau khi thân hoại mạng chung, được tái sanh vào cõi tốt đẹp, Thiên giới.

6. – Chúng con không hiểu đầy đủ ý nghĩa của những lời Tôn giả Gotama thuyết giảng vắn tắt mà không giải thích chi tiết. Lành thay nếu Tôn giả Gotama thuyết giảng Giáo pháp cho chúng con để chúng con có thể hiểu đầy đủ chi tiết của lời Ngài dạy!

– Vậy thì, này các gia chủ, hãy chú tâm lắng nghe kỹ những lời Ta giảng.

– Thưa vâng, Tôn giả.
Các người Bà-la-môn vâng đáp Thế Tôn. Và Thế Tôn giảng như sau:

7. – Này các gia chủ, có ba loại hành xử sai trái về thân, không đúng với Chánh pháp. Có bốn loại hành xử sai trái về lời, không đúng với Chánh pháp. Có ba cách hành xử sai trái về ý, không đúng với Chánh pháp.

8. Và này các gia chủ, thế nào là ba loại hành xử sai trái về thân, không đúng với Chánh pháp? Ở đây, có người sát sanh, giết hại, tay vấy máu, đánh đấm và dùng bạo lực, tàn nhẫn đối với loài hữu tình. Người này lấy của không cho, trộm cắp tài sản của người khác trong làng hay trong rừng. Người ấy phạm tà dâm, giao hợp với những phụ nữ được cha mẹ che chở; những người có mẹ, cha, anh, chị em hay bà con che chở; những người có chồng, được luật pháp bảo vệ; và thậm chí với cả những người đã đính hôn. Như vậy là ba loại hành xử sai trái thuộc về thân, không theo đúng Chánh pháp.

9. Và này các gia chủ, thế nào là bốn cách hành xử sai trái về lời, không đúng với Chánh pháp? Ở đây, có người nói láo; khi được gọi hầu tòa, hay dự một buổi họp, hay đến chỗ có bà con thân quyến, hay đến các tổ hợp, hay đến trước mặt hoàng tộc, và được hỏi như một nhân chứng: “Này hiền giả, hãy nói những gì ông biết,” và mặc dù người ấy không biết, vẫn nói là ‘tôi biết’; mặc dù có biết, người ấy nói ‘tôi không biết’; dù không thấy, người ấy nói ‘tôi thấy’, hoặc dù có thấy, người ấy nói ‘tôi không thấy’; người ấy hoàn toàn biết rõ việc nói láo có chủ ý của mình, hay vì mục đích của người khác, hoặc vì một vài quyền lợi nhỏ nhen nào đó. Người ấy nói hai lưỡi; nghe điều gì ở chỗ này đến nói ở chỗ kia để gây chia rẽ những người này, nghe điều gì ở chỗ kia đến nói ở chỗ này để gây chia rẽ những người kia; như vậy, người ấy ly gián những người đang hòa hợp, là kẻ xúi giục ly gián, vui thú phá hòa hợp, ưa thích phá hòa hợp, khoái trá phá hòa hợp, là kẻ đưa ra những lời nói phá hòa hợp. Người ấy nói lời thô bạo; nói lời cộc cằn, nặng nề, làm tổn thương người khác, làm xúc phạm kẻ khác, đưa đến phẫn nộ, không đưa đến định tâm. Và người ấy nói những lời phù phiếm; nói vào thời điểm không thích hợp, nói lời sai sự thật, nói lời vô nghĩa, nói lời trái với Giáo pháp và Giới luật; vào thời điểm không thích hợp, người ấy nói những lời vô giá trị, vô lý, thái quá, không lợi ích. Như vậy là bốn cách hành xử sai trái về lời nói, không đúng với Chánh pháp.

10. Và này các gia chủ, thế nào là ba loại hành xử sai trái về ý, không theo đúng Chánh pháp? Ở đây, có người tham lam, người ấy tham muốn tài sản của người khác và nghĩ rằng: “Ôi, ước gì những tài sản của người khác trở thành của ta!” Hoặc người ấy có tâm sân và những ý định hận thù như thế này: “Cầu mong những loài hữu tình này bị giết, bị sát hại, bị cắt đứt, bị tiêu diệt, không còn tồn tại!” Hoặc người ấy có tà kiến, có ý tưởng điên đảo như thế này: “Không có bố thí, không có kết quả bố thí, không có tế lễ, không có kết quả tế lễ; không có kết quả các hành vi thiện ác; không có đời này, không có đời sau; không có mẹ, không có cha; không có các loài hóa sanh; không có các Sa-môn, Bà-la-môn trong đời này đã tự mình thành tựu thắng trí và tuyên bố cho đời này và đời sau.” (11) Đó là ba loại hành xử sai trái về ý, không theo đúng Chánh pháp. Vì thế, này các gia chủ, chính vì cách hành xử sai trái về ý, không theo đúng Chánh pháp như vậy mà một số chúng sanh ở đây, sau khi thân hoại mạng chung, phải tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi dữ, vào đọa xứ, địa ngục.

11. Và này các gia chủ, có ba loại hành xử chơn chánh về thân, theo đúng Chánh pháp. Có bốn loại hành xử chơn chánh về lời, theo đúng Chánh pháp. Có bốn loại hành xử chơn chánh về ý, theo đúng Chánh pháp.

12. Và này các gia chủ, thế nào là ba loại hành xử chơn chánh về thân, theo đúng Chánh pháp? Ở đây, có người từ bỏ sát sanh, từ bỏ hủy hoại mạng sống, dẹp bỏ roi và vũ khí, có lương tâm, có lòng thương xót, sống có lòng từ với tất cả chúng sanh. Từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ trộm cắp tài sản của người khác trong làng hay trong rừng. Từ bỏ tà dâm, tránh xa tà hạnh trong các dục, không giao hợp với những phụ nữ được cha mẹ che chở; những người có mẹ, cha, anh, chị em hay bà con che chở; những người có chồng, được luật pháp bảo vệ; và thậm chí với cả những người đã đính hôn. Như vậy là ba loại hành xử chơn chánh về thân, theo đúng Chánh pháp.

13. Và này các gia chủ, thế nào là bốn loại hành xử chơn chánh về lời, theo đúng Chánh pháp? Ở đây, có người từ bỏ nói láo; không nói lời vọng ngữ; khi được gọi hầu tòa, hay dự một buổi họp, hay đến chỗ có bà con thân quyến, hay đến các tổ hợp, hay đến trước mặt hoàng tộc, và được hỏi như một nhân chứng: “Này hiền giả, hãy nói những gì ông biết”, và vì không biết, người ấy nói là ‘tôi không biết’; và vì có biết, người ấy nói ‘tôi có biết’; vì không thấy, người ấy nói ‘tôi không thấy’; hoặc vì có thấy, người ấy nói: ‘tôi có thấy’. Người ấy hoàn toàn không biết nói láo vì mục đích riêng mình, hay vì mục đích của người khác, hoặc vì một vài quyền lợi nhỏ nhen nào đó. Người ấy từ bỏ nói hai lưỡi; không nói hai lưỡi; nghe điều gì ở chỗ này không đến nói ở chỗ kia để gây chia rẽ những người này, nghe điều gì ở chỗ kia không đến nói ở chỗ này để gây chia rẽ những người kia; như vậy, người ấy hòa hợp những người đang chia rẽ, là kẻ khuyến khích tình thân hữu, là người ưa thích hòa hợp, vui mừng trước sự hòa hợp, sung sướng trước sự hòa hợp, là kẻ đưa ra những lời nói cổ động cho sự hòa hợp. Người ấy từ bỏ nói lời thô bạo; không nói lời cộc cằn; người ấy nói những lời dịu dàng, êm tai, dễ thương, thấm tận trái tim, lễ độ, được nhiều người ưa thích, được nhiều người vui lòng. Và người ấy từ bỏ nói lời phù phiếm; nói đúng thời điểm thích hợp, nói lời đúng sự thật, nói lời tốt đẹp, nói đúng với Giáo pháp và Giới luật; vào thời điểm thích hợp, người ấy nói những lời đáng ghi nhận, hợp lý, dung hòa và lợi ích. Như vậy là bốn cách hành xử chơn chánh về lời nói, đúng với Chánh pháp.

14. Và này các gia chủ, thế nào là ba loại hành xử chơn chánh về ý, theo đúng Chánh pháp? Ở đây, có người không tham lam; người ấy không tham muốn tài sản của người khác và không nghĩ rằng: “Ôi, ước gì những tài sản của người khác trở thành của ta!” Người ấy không có tâm sân và không có những ý định hận thù, người ấy nghĩ như thế này: “Cầu mong những loài hữu tình này sống không thù hận, khổ đau và lo âu. Cầu mong tất cả được sống hạnh phúc!” Người ấy có chánh kiến, có ý tưởng đúng đắn như thế này: “Có bố thí, có kết quả bố thí; có tế lễ, có kết quả tế lễ; có kết quả các hành vi thiện ác; có đời này, có đời sau; có mẹ, có cha; có các loài hóa sanh; có các Sa-môn, Bà-la-môn trong đời này đã tự mình thành tựu thắng trí và tuyên bố cho đời này và đời sau.” (11) Đó là ba loại hành xử chơn chánh về ý, theo đúng Chánh pháp. Vì thế, này các gia chủ, chính vì cách hành xử chơn chánh về ý, theo đúng Chánh pháp như vậy mà một số chúng sanh ở đây, sau khi thân hoại mạng chung, được tái sanh vào cõi tốt đẹp, thậm chí còn được tái sanh vào Thiên giới.

15. Này các gia chủ, nếu một người luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp mong ước: “Ôi, cầu mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, tôi được sanh vào gia đình giàu có sang trọng!” Điều có thể xảy ra là, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy được sanh vào gia đình giàu có sang trọng. Vì sao vậy? Bởi vì người ấy luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp.

16 - 17. Này các gia chủ, nếu một người luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp, mong ước: “Ôi, cầu mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, tôi được sanh vào gia đình Bà-la-môn đại phú!... vào gia đình các đại phú gia!” Điều có thể xảy ra là, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy được sanh vào gia đình Bà-la-môn đại phú... vào gia đình các đại phú gia. Vì sao vậy? Bởi vì người ấy luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp.

18 – 42. Này các gia chủ, nếu một người luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp mong ước: “Ôi, cầu mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, tôi được làm bạn với chư Thiên trong cõi Trời Tứ Thiên Vương... chư Thiên trong cõi Trời Đao-lợi... chư Thiên cõi Trời Dạ-ma... chư Thiên cõi Trời Đâu-suất... chư Thiên cõi Hóa Lạc... chư Thiên cõi Tha Hóa Tự Tại... chư Thiên cõi Phạm Chúng... chư Thiên cõi Quang Minh Thiên (12) ... chư Thiên cõi Thiểu Quang Thiên... chư Thiên cõi Vô Lượng Quang Thiên... chư Thiên cõi Quang Âm Thiên... chư Thiên cõi Tịnh Thiên... chư Thiên cõi Thiểu Tịnh Thiên... chư Thiên cõi Vô Lượng Tịnh Thiên... chư Thiên cõi Biến Tịnh Thiên... chư Thiên cõi Quảng Quả Thiên... chư Thiên cõi Vô Phiền Thiên... chư Thiên cõi Vô Nhiệt Thiên... chư Thiên cõi Thiện Hiện Thiên... chư Thiên cõi Thiện Kiến Thiên... chư Thiên cõi Sắc Cứu Cánh Thiên... chư Thiên cõi Không Vô Biên Xứ Thiên... chư Thiên cõi Thức Vô Biên Xứ Thiên... chư Thiên cõi Vô Sở Hữu Xứ Thiên... chư Thiên cõi Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ Thiên!” Điều có thể xảy ra là, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ được tái sanh và làm bạn với chư Thiên cõi Phi Tưởng Phi Phi Phi Tưởng Xứ Thiên. Vì sao vậy? Bởi vì người ấy luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp.

43. Này các gia chủ, nếu một người luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp mong ước: “Ôi, bằng cách tự mình thực chứng với thắng trí, cầu mong ngay trong đời này, tôi được an trú trong tâm giải thoát, tuệ giải thoát, không còn các lậu hoặc, với sự đoạn diệt các lậu hoặc!” Điều có thể xảy ra là bằng cách tự mình thực chứng với thắng trí, ngay trong đời này, người ấy được an trú trong tâm giải thoát, tuệ giải thoát, không còn các lậu hoặc, với sự đoạn diệt các lậu hoặc. Vì sao vậy? Bởi vì người ấy luôn hành xử chơn chánh, theo đúng Chánh pháp. (13)

44. Khi nghe Thế Tôn nói như vậy, các gia chủ Bà-la-môn bạch Thế Tôn: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama đã làm sáng tỏ Chánh pháp bằng nhiều phương tiện, như thể Ngài đã dựng đứng lại những gì đã bị ngã xuống, phơi bày những gì bị che giấu, chỉ đường cho kẻ bị lạc đường, giơ cao ngọn đèn trong bóng tối để cho những ai có mắt có thể thấy sắc. Nay chúng con xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp, quy y Tăng. Mong Tôn Giả Gotama nhận chúng con làm đệ tử tại gia, từ nay cho đến mạng chung, chúng con xin trọn đời quy y theo Ngài.

(Trung Bộ Kinh I, Kinh số 41, Kinh Saleyyaka, tr. 623-633)

(3) Nghiệp và quả

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn ngụ tại thành Xá-vệ (Sāvatthī) ở rừng Kỳ-Đà (Jeta Grove), trong khu vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika).

2. Rồi thanh niên Bà-la-môn Subha, con trai của Todeyya, đi đến Thế Tôn và trao đổi lời chào hỏi với Ngài. Sau khi nói những lời xã giao thân hữu đã xong, anh ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

3. – Thưa Tôn giả Gotama, do nhân duyên gì mà chúng ta thấy loài người có kẻ cao sang, người hạ liệt? Chúng ta thấy có những người yểu mạng, có người trường thọ; người nhiều bệnh, kẻ ít bệnh; người xấu xí, kẻ xinh đẹp; người không có quyền lực, kẻ có nhiều quyền lực; người nghèo khó, kẻ giàu sang; người sinh ra trong gia đình cao quý, kẻ sinh vào nơi hạ tiện; người thông minh, kẻ ngu dốt. Thưa Tôn giả Gotama, do nhân duyên gì mà chúng ta thấy loài người có kẻ cao sang, người hạ liệt?

4. – Này thanh niên, chúng sanh là chủ nhân của nghiệp, là những kẻ thừa kế nghiệp, xuất phát từ nghiệp, ràng buộc với nghiệp, nghiệp là nơi nương tựa của họ. Chính là nghiệp đã phân biệt chúng sanh thành kẻ cao sang, người hạ liệt.

– Con không hiểu đầy đủ ý nghĩa của những lời Tôn giả Gotama thuyết giảng vắn tắt mà không giải thích chi tiết. Lành thay nếu Tôn giả Gotama thuyết giảng Giáo pháp cho con để con có thể hiểu đầy đủ chi tiết của lời Ngài dạy!

– Vậy thì, này thanh niên, hãy chú tâm lắng nghe kỹ những lời Ta giảng.

– Dạ vâng, thưa Tôn giả.
Subha vâng đáp Thế Tôn. Và Thế Tôn giảng như sau:

5. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ sát sanh, giết hại, tay vấy máu, đánh đấm và dùng bạo lực, tàn nhẫn đối với loài hữu tình. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi dữ, đọa xứ, địa ngục. Nhưng nếu sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy không tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi dữ, đọa xứ, địa ngục, thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ bị yểu mạng. (14) Này thanh niên, đây là con đường đưa đến yểu mạng, tức là sát sanh, giết hại, tay vấy máu, đánh đấm và dùng bạo lực, tàn nhẫn đối với loài hữu tình.

6. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ từ bỏ sát sanh, từ bỏ hủy hoại mạng sống, dẹp bỏ roi và vũ khí; có lòng thương xót, sống có lòng từ với tất cả chúng sanh. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp, vào Thiên giới. Nhưng nếu sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy không tái sanh vào cõi tốt đẹp, vào Thiên giới, thay vào đó sanh lại vào cõi người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy được trường thọ. (15) Này thanh niên, đây là con đường đưa đến trường thọ, tức là từ bỏ sát sanh, từ bỏ hủy hoại mạng sống, dẹp bỏ roi và vũ khí; có lương tâm, có lòng thương xót, sống có lòng từ với tất cả chúng sanh.

7. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ đã làm tổn hại chúng sanh bằng tay, với hòn đất, với gậy, hay với dao. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi dữ, đọa xứ, địa ngục. Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ bị bệnh hoạn, tức là người đã làm tổn hại chúng sanh bằng tay, với hòn đất, với gậy, hay với dao.

8. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ không làm tổn hại chúng sanh bằng tay, với hòn đất, với gậy, hay với dao. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ luôn được khỏe mạnh, tức là người đã không làm tổn hại chúng sanh bằng tay, với hòn đất, với gậy, hay với dao.

9. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ tánh tình khó chịu, hay nóng giận; thậm chí khi bị chỉ trích một chút đã bất bình, nổi giận, muốn gây hấn, phẫn nộ, và bày tỏ sự tức giận, thù nghịch, cay cú... Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ bị xấu xí. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến dung sắc xấu xí, tức là, người tánh tình nóng nảy, dễ nổi giận... và bày tỏ sự tức giận, thù nghịch, cay cú.

10. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ không có tánh tình khó chịu, hay nóng giận; thậm chí khi bị chỉ trích một chút không tỏ ra bất bình, không nổi giận, không gây hấn, hay phẫn nộ, và không bày tỏ sự tức giận, thù nghịch, cay cú... Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ được xinh đẹp. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến dung sắc xinh đẹp, tức là, người có tánh tình không nóng nảy, không dễ nổi giận... và không bày tỏ sự tức giận, thù nghịch, cay cú.

11. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ tánh tình đố kỵ, là người thường ganh ghét, đố kỵ trước sự thành đạt, vinh dự, kính trọng, tôn kính, đảnh lễ mà người khác nhận được. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ là kẻ không có quyền lực. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến không có quyền lực, tức là, người có tánh tình hay ganh ghét, đố kỵ trước sự thành đạt, vinh dự, kính trọng, tôn kính, đảnh lễ mà người khác nhận được.

12. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ không có tánh ganh ghét, đố kỵ trước sự thành đạt, vinh dự, kính trọng, tôn kính, đảnh lễ mà người khác nhận được. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ có quyền lực. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến có quyền lực, tức là, người có tánh tình không ganh ghét, đố kỵ trước sự thành đạt, vinh dự, kính trọng, tôn kính, đảnh lễ mà người khác nhận được.

13. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ không bố thí thực phẩm, nước uống, y phục, xe cộ, tràng hoa, hương liệu, sáp thoa da, giường, chỗ ở, đèn đuốc cho Sa-môn hay Bà-la-môn. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ nghèo khó. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến nghèo khó, tức là, người không bố thí... và đèn đuốc cho Sa-môn hay Bà-la-môn.

14. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ bố thí thực phẩm, nước uống, y phục, xe cộ, tràng hoa, hương liệu, sáp thoa da, giường, chỗ ở, đèn đuốc cho Sa-môn hay Bà-la-môn. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ giàu có. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến giàu có, tức là, người biết bố thí... và đèn đuốc cho Sa-môn hay Bà-la-môn.

15. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ tính tình bướng bĩnh, kiêu căng, không đảnh lễ người xứng đáng được đảnh lễ, không đứng dậy trước người đáng đứng dậy, không mời ngồi cho người đáng được mời ngồi, không nhường lối đi cho người đáng được nhường lối đi, và không tôn vinh, kính trọng, cung kính, và đảnh lễ người đáng tôn vinh, kính trọng, cung kính, đảnh lễ. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ sinh vào gia đình hạ liệt. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến tái sanh vào gia đình hạ liệt, tức là, người có tính tình bướng bĩnh, kiêu căng... không tôn vinh, kính trọng, cung kính, và đảnh lễ người đáng tôn vinh, kính trọng, đảnh lễ.

16. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ không có tính tình bướng bĩnh, kiêu căng, đảnh lễ người xứng đáng được đảnh lễ, đứng dậy trước đáng đứng dậy, mời ngồi cho người đáng được mời ngồi, nhường lối đi cho người đáng được nhường lối đi, và tôn vinh, kính trọng, cung kính, đảnh lễ người đáng tôn vinh, kính trọng, cung kính, đảnh lễ. Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ sinh vào gia đình cao sang. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến tái sanh vào gia đình cao sang, tức là, người không có tính tình bướng bĩnh, kiêu căng... biết tôn vinh, kính trọng, cung kính, và đảnh lễ người đáng tôn vinh, kính trọng, đảnh lễ.

17. Ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ không đi đến thăm viếng Sa-môn hay Bà-la-môn và hỏi: “Thưa Tôn giả, thế nào là thiện, thế nào là bất thiện? Thế nào là đáng chê trách, thế nào là không đáng chê trách? Cái gì cần phải trau dồi, cái gì không nên trau dồi? Hành động nào đưa đến tổn hại và đau khổ lâu dài cho tôi, hành động nào đưa đến an vui và hạnh phúc lâu dài cho tôi?” Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ là người ngu dốt. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến tái sanh thành kẻ ngu dốt, tức là, không đi đến thăm viếng Sa-môn hay Bà-la-môn và đặt những câu hỏi như thế.

18. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người nam hay người nữ đi đến thăm viếng Sa-môn hay Bà-la-môn và hỏi: “Thưa Tôn giả, thế nào là thiện, thế nào là bất thiện? Thế nào là đáng chê trách, thế nào là không đáng chê trách? Cái gì cần phải trau dồi, cái gì không nên trau dồi? Hành động nào đưa đến tổn hại và đau khổ lâu dài cho tôi, hành động nào đưa đến an vui và hạnh phúc lâu dài cho tôi?” Do thực hiện những hành động ấy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sẽ tái sanh vào cõi tốt đẹp... Nhưng nếu thay vào đó lại được trở lại làm người, thì bất cứ nơi nào người ấy sinh ra, người ấy sẽ là người có trí tuệ. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến tái sanh thành người có trí tuệ, tức là, đi đến thăm viếng Sa-môn hay Bà-la-môn và đặt những câu hỏi như thế.

19. Như vậy, này thanh niên, con đường đưa đến yểu mạng làm cho con người yểu mạng, con đường đưa đến trường thọ làm cho con người trường thọ; con đường đưa đến bệnh hoạn làm cho con người nhiều bệnh, con đường đưa đến sức khỏe làm cho con người khỏe mạnh; con đường đưa đến dung sắc xấu xí làm cho con người có dung sắc xấu xí, con đường đưa đến dung sắc xinh đẹp làm cho con người có dung sắc xinh đẹp; con đường đưa đến không có quyền lực làm cho con người không có quyền lực, con đường đưa đến quyền lực làm cho con người nhiều quyền lực; con đường đưa đến nghèo khó làm cho con người nghèo khó, con đường đưa đến giàu có làm cho con người giàu có; con đường đưa đến tái sanh vào chỗ hạ liệt làm cho con người tái sanh vào gia đình hạ liệt, con đường đưa đến tái sanh cao sang làm cho con người được tái sanh vào chỗ cao sang; con đường đưa đến ngu dốt làm cho con người tái sanh thành kẻ ngu dốt, con đường đưa đến trí tuệ làm cho con người tái sanh thành kẻ có trí tuệ.

20. Chúng sanh là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa kế nghiệp, xuất phát từ nghiệp, ràng buộc với nghiệp, nghiệp là nơi nương tựa của họ. Chính là nghiệp đã phân biệt chúng sanh thành kẻ cao sang, người hạ liệt.

21. Khi nghe Thế Tôn nói như vậy, thanh niên Subha, con của Todeyya, bạch Thế Tôn: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama đã làm sáng tỏ Chánh pháp bằng nhiều phương tiện, như thể Ngài đã dựng đứng lại những gì đã bị ngã xuống, phơi bày những gì bị che giấu, chỉ đường cho kẻ bị lạc đường, giơ cao ngọn đèn trong bóng tối để cho những ai có mắt có thể thấy sắc. Nay con xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp, quy y Tăng. Mong Tôn Giả Gotama nhận con làm đệ tử tại gia, từ nay cho đến mạng chung, chúng con xin trọn đời quy y theo Ngài.”

(Trung Bộ Kinh, Kinh số 135: Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt, tr. 473-481)

2. CÔNG ĐỨC: CHÌA KHÓA MỞ RA VẬN MỆNH TỐT ĐẸP

(1) Các việc làm công đức

– Này các Tỷ-kheo, đừng sợ những việc làm công đức. Đây là sự biểu lộ hạnh phúc, những gì đáng ao ước, đáng mong cầu, thân thiện và rất dễ chịu, đó là, những việc làm công đức. Này các Tỷ-kheo, Ta biết rất rõ rằng trong một thời gian dài, Ta đã thọ hưởng những kết quả đáng ao ước, đáng mong cầu, thân thiện và rất dễ chịu do thường thực hành những việc làm công đức.

Sau khi đã tu tập tâm từ trong bảy năm, Ta đã không trở lại cõi đời này trong bảy thành kiếp và hoại kiếp. Mỗi khi đến thời kỳ hoại kiếp, Ta sanh vào cõi Trời Quang Thiên, và mỗi thời kỳ thành kiếp, Ta sanh vào một lâu đài trống không. Ở đó, ta là Phạm Thiên, Đại Phạm Thiên, bậc chiến thắng không ai chinh phục được, bậc nhìn thấy tất cả, bậc quyền lực toàn vẹn. Ba mươi sáu lần ta là Trời Đế-thích, người cai trị chư Thiên. Và nhiều trăm lần, ta là Chuyển luân Thánh vương, chơn chánh, một vị vua chơn chánh, bậc chinh phục bốn cõi địa cầu, duy trì được sự ổn định trong quốc độ, sở hữu bảy báu. Có cần nói gì về việc cai trị của vua ở địa phương chăng?

Này các Tỷ-kheo, Ta tự hỏi như sau: “Việc làm nào của Ta đã mang lại quả này? Nghiệp nào của Ta đã chín muồi mà nay Ta được hưởng những thành tựu và quyền lực vĩ đại như vậy?” Và rồi ý nghĩ này khởi lên trong Ta: “Đây chính là quả của ba nghiệp ta đã làm, là sự chín muồi của ba nghiệp mà giờ đây Ta hưởng được những thành tựu và quyền lực vĩ đại như vậy, đó là bố thí, tự mình nhiếp phục và chế ngự các căn.”

(Kinh Itivuttaka 22; 14-15)

(2) Ba nền tảng của công đức

– Này các Tỷ-kheo, có ba cách tu tập công đức. Thế nào là ba? Có cách tạo công đức bằng bố thí, bằng giữ giới, bằng phát triển thiền định.

Có hạng người tu tập công đức bằng cách bố thí ở mức độ có giới hạn; và, cũng vậy, người ấy tu tập công đức bằng giữ gìn giới luật ở một mức độ giới hạn; nhưng người ấy không tu tập công đức bằng thiền định. Vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi người trong hoàn cảnh không thuận lợi.

Có hạng người khác tu tập công đức bằng cách bố thí cũng như giữ gìn giới luật ở mức độ cao; nhưng người ấy không tu tập công đức bằng thiền định. Vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ tái sanh vào cõi người trong hoàn cảnh thuận lợi.

Hoặc người ấy sẽ được tái sanh và sống chung với chư Thiên của cõi Trời Tứ Thiên Vương. Và ở đây, Trời Tứ Thiên Vương là những vị đã tu tập công đức bố thí và trì giới ở mức độ rất cao, vượt qua chư Thiên cõi Trời ấy trong mười phương diện: tuổi thọ siêu phàm, dung sắc siêu phàm, hạnh phúc siêu phàm, danh tiếng siêu phàm, quyền lực siêu phàm; và có sắc, thanh, hương, vị, xúc siêu phàm.

Hoặc người ấy sẽ tái sanh và sống chung với chư Thiên của cõi Trời Tam Thập Tam Thiên. Và ở đây, Trời Đế-thích, là vị vua cai trị chư Thiên, người đã tu tập công đức bố thí và trì giới ở mức độ rất cao, vượt qua chư Thiên cõi Trời ấy trong mười phương diện: tuổi thọ siêu phàm, dung sắc siêu phàm, hạnh phúc siêu phàm, danh tiếng siêu phàm, quyền lực siêu phàm; và có sắc, thanh, hương, vị, xúc siêu phàm.

(Những câu tương tự như thế cho việc tái sanh làm chư Thiên cõi Trời Dạ-ma, chư Thiên cõi Trời Đâu-suất-đà, chư Thiên cõi Trời Hóa Lạc Thiên, Tha Hóa Tự Tại Thiên, và những vị vua trị vì ở các cõi Trời ấy)

Này các Tỷ-kheo, đấy là ba cách tu tập công đức.

(Tăng Chi BK 8:36; IV 241-43)

(3) Những loại tín tâm tối thượng

– Này các Tỷ-kheo, có bốn loại tín tâm tối thượng. Thế nào là bốn?

Bất cứ các loài hữu tình nào, dù không chân hay hai chân, bốn chân, hay nhiều chân; dù có sắc hay không sắc; có tưởng hay không có tưởng; phi tưởng hay phi phi tưởng thì Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác được tuyên bố là tối thượng. Những ai có lòng tin vào Đức Phật là đã có lòng tin vào đấng tối thượng, và những ai có lòng tin vào đấng tối thượng sẽ đạt được kết quả tối thượng.

Dù có bất cứ loại pháp hữu vi nào, thì Bát Thánh đạo được tuyên bố là tối thượng. Những ai có lòng tin vào Bát Thánh đạo là đã có lòng tin vào pháp tối thượng, và những ai có lòng tin vào pháp tối thượng sẽ đạt được kết quả tối thượng.

Dù có bất cứ loại pháp hữu vi hay vô vi nào, ly tham được tuyên bố là pháp tối thượng, nghĩa là, sự diệt trừ ngã mạn, loại bỏ khát ái, nhổ bật gốc mọi dính mắc, chấm dứt luân hồi, đoạn trừ ái dục, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn. Những ai có lòng tin vào Giáo pháp là có lòng tin vào pháp tối thượng, và những ai có lòng tin vào pháp tối thượng sẽ đạt được kết quả tối thượng.

Dù có bất cứ Tăng chúng hay hội chúng nào, Tăng đoàn đệ tử của Như Lai được tuyên bố là tối thượng trong tất cả hội chúng ấy, nghĩa là, bốn đôi tám vị - Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn xứng đáng được cúng dường, xứng đáng được phục vụ, xứng đáng được dâng tặng, xứng đáng được cung kính đảnh lễ, đó là ruộng phước vô thượng ở đời. Những ai có lòng tin vào Tăng đoàn là có lòng tin vào hội chúng tối thượng, và những ai có lòng tin vào hội chúng tối thượng sẽ đạt được kết quả tối thượng.

Những ai có lòng tin tối thượng,
Những ai hiểu được Pháp tối thượng,
Những ai có lòng tin vào Đức Phật,
Là bậc vô thượng xứng đáng được cúng dường;

Những ai có lòng tin vào Giáo pháp,
Ly tham, an lạc tối thượng;
Những ai có lòng tin vào Tăng đoàn,
Là ruộng phước vô thượng ở đời;

Những ai cúng dường cho những bậc vô thượng,
Được tăng trưởng công đức tối thượng;
Được thọ mạng, dung sắc, tối thượng,
Được danh tiếng, hạnh phúc, và sức mạnh tối thượng,

Dù người ấy trở thành chư Thiên hay loài người,
Là bậc trí tuệ đã bố thí tối thượng,
Định tâm vào Pháp tối thượng,
Hoan hỷ khi đạt được pháp tối thượng.

(Tăng Chi BK 4:34; II 34-35)

3. BỐ THÍ

(1) Nếu chúng sanh biết được kết quả của bố thí

– Này các Tỷ-kheo, nếu chúng sanh biết được kết quả của bố thí và chia sẻ, như Ta đã biết, thì họ sẽ không ăn mà không chia sẻ, họ sẽ không để cho sự ô uế của keo kiệt ám ảnh và mọc rễ trong tâm họ. Thậm chí nếu đó là miếng ăn tối hậu, là miếng ăn cuối cùng, họ sẽ không ăn mà không chia sẻ, nếu có người nào đó cần chia sẻ. Nhưng, này các Tỷ-kheo, vì chúng sanh không biết kết quả của bố thí và chia sẻ, như Ta đã biết, nên họ đã ăn mà không bố thí, và sự ô uế của keo kiệt ám ảnh và mọc rễ trong tâm họ.

(Kinh Itivuttaka 26; 18-19)

(2) Lý do để bố thí

– Này các Tỷ-kheo, có tám lý do để bố thí. Thế nào là tám? Chúng sanh có thể bố thí vì tình thương; hay trong lúc tâm sân hận; hay vì ngu ngốc; hay vì sợ hãi; hay với ý nghĩ: “Trước kia ông cha ta đã bố thí, trước đây các người đã làm; vì thế ta sẽ không xứng đáng nếu ta từ bỏ truyền thống gia đình này” hay với ý nghĩ: “Bằng cách bố thí này, ta sẽ được tái sanh vào cõi tốt đẹp, vào Thiên giới, sau khi chết” hay với ý nghĩ: “Khi bố thí như thế này, tâm ta sẽ an vui, hạnh phúc, và hỷ lạc sẽ khởi sinh trong ta;” hay người ta bố thí vì việc này làm tâm cao thượng, làm tâm trang nghiêm.

(Tăng Chi BK 8:33; IV 236-37)

(3) Bố thí thực phẩm

Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ giữa dân chúng Koli, tại một thị trấn tên là Sajjanela. Một buổi sáng, Thế Tôn đắp y, cầm y bát và đi đến chỗ ở của Suppavāsā, một phụ nữ ở Koli. Sau khi đến, Ngài ngồi xuống một chỗ ngồi đã soạn sẵn. Rồi Suppavāsā, người phụ nữ ở Koli cúng dường Ngài nhiều thức ăn ngon. Khi Thế Tôn đã thọ thực xong và đã rời tay khỏi bình bát, Suppavāsā, người phụ nữ ở Koli ngồi xuống một bên, và Thế Tôn nói với nàng như sau:

– Này Suppavāsā, một Thánh nữ đệ tử khi bố thí thức ăn là bố thí bốn pháp cho người nhận. Thế nào là bốn? Nàng đã bố thí thọ mạng, dung sắc, an lạc và sức mạnh. Bằng cách bố thí thọ mạng, chính nàng sẽ được thọ mạng, thuộc cõi người hay cõi Thiên. Bằng cách bố thí dung sắc, chính nàng sẽ được dung sắc, thuộc cõi người hay cõi Thiên. Bằng cách bố thí an lạc, chính nàng sẽ được hưởng an lạc, thuộc cõi người hay cõi Thiên. Bằng cách bố thí sức mạnh, chính nàng sẽ được sức mạnh, thuộc cõi người hay cõi Thiên. Một Thánh nữ đệ tử khi bố thí thức ăn, là bố thí bốn pháp này cho người nhận.

(Tăng Chi BK 4:57; II 62-63)

(4) Bố thí của bậc chân nhân

– Này các Tỷ-kheo, có năm loại bố thí của bậc chân nhân. Thế nào là năm?

Vị ấy bố thí vì lòng tin; bố thí với sự kính trọng; bố thí đúng thời; bố thí với tâm hào phóng; bố thí không làm tổn thương mình và người khác.

Do vị ấy bố thí vì lòng tin, bất cứ nơi nào quả của việc bố thí ấy chín muồi, vị ấy sẽ được giàu có, sung mãn, đại phú, và vị ấy có dung sắc đẹp đẽ, thu hút, duyên dáng, được sở hữu làn da tuyệt đẹp.

Do vị ấy bố thí với lòng kính trọng, bất cứ nơi nào quả của việc bố thí ấy chín muồi, vị ấy sẽ được giàu có, sung mãn, đại phú, và vợ con, nô tỳ, người đưa tin, người làm công đều vâng lời, lắng nghe và chú tâm để hiểu được chủ mình.

Do vị ấy bố thí đúng thời, bất cứ nơi nào quả của việc bố thí ấy chín muồi, vị ấy sẽ được giàu có, sung mãn, đại phú, và các lợi lạc đến với vị ấy đúng lúc, và rất phong phú.

Do vị ấy bố thí với tâm hào phóng, bất cứ nơi nào quả của việc bố thí ấy chín muồi, vị ấy sẽ được giàu có, sung mãn, đại phú, và tâm của vị ấy có khuynh hướng thọ hưởng những điều tốt đẹp nhất của năm dục công đức.

Do vị ấy bố thí không làm tổn thương mình và người khác, bất cứ nơi nào quả của việc bố thí ấy chín muồi, vị ấy sẽ được giàu có, sung mãn, đại phú; vị ấy sẽ không bị mất mát tài sản bất cứ lý do gì, dù là do lửa cháy, lụt lội, bị vua tịch thu, trộm cướp hay do những người thừa kế bị ghét bỏ chiếm đoạt.

Này các Tỷ-kheo, đó là năm loại bố thí của bậc chân nhân.

(Tăng Chi BK 5: 148; III 172-73)

(5) Hỗ trợ lẫn nhau

– Này các Tỷ-kheo, các Bà-la-môn và gia chủ rất hữu ích cho các ông. Họ cung cấp cho các ông những vật dụng cần thiết như y áo, thực phẩm, chỗ ở và thuốc men lúc đau ốm. Và các ông cũng rất hữu ích cho các Bà-la-môn và gia chủ, vì các ông thuyết giảng Giáo pháp cho họ, những Giáo pháp ấy tốt ở chặng đầu, tốt ở chặng giữa và tốt ở chặng cuối, với ý nghĩa và lời văn chơn chánh, và các ông nói lên cuộc sống phạm hạnh hoàn toàn viên mãn và thanh tịnh. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đời sống phạm hạnh này được sống với sự hỗ trợ lẫn nhau nhằm mục đích vượt qua dòng nước lũ và chấm dứt khổ đau.

(Kinh Itivuttaka 107; 111)

(6) Tái sanh do bố thí

– Này các Tỷ-kheo, có tám loại tái sanh do bố thí. Thế nào là tám?

– Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người bố thí cho Sa-môn hay Bà-la-môn, cúng dường thực phẩm, nước uống, y áo và xe cộ, vòng hoa, hương liệu và dầu thoa, giường ngủ, chỗ ở, đèn đuốc. Khi bố thí như vậy, người ấy mong được hưởng quả. Giờ đây, người ấy để ý đến các người giàu sang, Bà-la-môn hay gia chủ sung túc đang được cung cấp và thọ hưởng những đối tượng của năm dục, người ấy suy nghĩ: “Ồ, mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, tôi sẽ được tái sanh vào gia đình những người này!” Người ấy để hết tâm trí vào ý tưởng đó, giữ chặt ý tưởng ấy và nuôi dưỡng ý tưởng ấy. Ý tưởng này của người ấy nhắm đến những gì còn thấp, và nếu không tu tập hướng đến những gì cao thượng hơn, thì chỉ đưa người ấy đến chỗ tái sanh như thế. Sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ được tái sanh vào gia đình những người giàu sang, Bà-la-môn hay gia chủ sung túc. Tuy nhiên, ta chỉ tuyên bố điều này đối với người giữ giới thanh tịnh, không phải đối với người theo ác giới. Này các Tỷ-kheo, do người ấy giữ giới thanh tịnh, những gì tâm của người ấy ao ước sẽ được toại nguyện. (16)

– Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người bố thí cho Sa-môn hay Bà-la-môn, cúng dường thực phẩm... đèn đuốc. Giờ đây, người ấy nghe nói đến thọ mạng lâu dài, dung sắc xinh đẹp, và hạnh phúc của chư Thiên cõi Trời Tứ Thiên Vương... chư Thiên cõi Trời Tam Thập Tam Thiên... chư Thiên cõi Trời Dạ-ma... chư Thiên cõi Trời Đâu-suất... chư Thiên cõi Trời Hóa Lạc... chư Thiên cõi Trời Tha Hóa Tự Tại, và người ấy mong ước được tái sanh vào sống chung với chư Thiên ở các cõi ấy. Người ấy để hết tâm trí vào ý tưởng đó, giữ chặt ý tưởng ấy và nuôi dưỡng ý tưởng ấy. Ý tưởng này của người ấy nhắm đến những gì còn thấp, và nếu không tu tập hướng đến những gì cao thượng hơn, thì chỉ đưa người ấy đến chỗ tái sanh như thế. Sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ được tái sanh vào chung sống với chư Thiên ở cõi Trời Tứ Thiên Vương... chư Thiên cõi Trời Tha Hóa Tự Tại. Tuy nhiên, Ta chỉ tuyên bố điều này đối với người giữ giới thanh tịnh, không phải đối với người theo ác giới. Này các Tỷ-kheo, do người ấy giữ giới thanh tịnh, những gì tâm của người ấy ao ước sẽ được toại nguyện.

– Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có người bố thí cho Sa-môn hay Bà-la-môn, cúng dường thực phẩm... đèn đuốc. Giờ đây, người ấy nghe nói đến thọ mạng lâu dài, dung sắc xinh đẹp, và hạnh phúc của chư Thiên cõi Phạm Chúng, và người ấy mong ước được tái sanh vào sống chung với chư Thiên ở các cõi ấy. Người ấy để hết tâm trí vào ý tưởng đó, giữ chặt ý tưởng ấy và nuôi dưỡng ý tưởng ấy. Ý tưởng này của người ấy nhắm đến những gì còn thấp, và nếu không tu tập hướng đến những gì cao thượng hơn, thì chỉ đưa người ấy đến chỗ tái sanh như thế. Sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy sẽ được tái sanh vào chung sống với chư Thiên ở cõi Trời Phạm Chúng. Tuy nhiên, Ta chỉ tuyên bố điều này đối với người giữ giới thanh tịnh, không phải đối với người theo ác giới; đối với những người đã ly dục, chứ không phải những người còn đầy tham dục. (17) Bởi vì người ấy đã ly dục, những gì tâm của người ấy ao ước sẽ được toại nguyện.

Này các Tỷ-kheo, đó là tám loại tái sanh do bố thí.

(Tăng Chi BK 8:35; IV 239-41)

4. GIỚI HẠNH

(1) Năm giới

– Này các Tỷ-kheo, có tám nguồn công đức, nguồn thiện pháp, dưỡng chất của an lạc, thuộc về Thiên giới, kết quả chín muồi trong hạnh phúc, sẽ đưa đến cõi Thiên, đưa đến những gì được mong ước, được yêu thích, vừa ý, đưa đến an vui hạnh phúc cho con người. Thế nào là tám?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử qui y Phật. Đây là nguồn công đức thứ nhất, nguồn thiện pháp, dưỡng chất của an lạc, thuộc về Thiên giới, kết quả chín muồi trong hạnh phúc, sẽ đưa đến cõi Thiên, đưa đến những gì được mong ước, được yêu thích, vừa ý, đưa đến an vui hạnh phúc cho con người.

Lại nữa, vị Thánh đệ tử quy y Pháp. Đây là nguồn công đức thứ hai... đưa đến những gì được mong ước, được yêu thích, vừa ý, đưa đến an vui hạnh phúc cho con người.

Lại nữa, vị Thánh đệ tử quy y Tăng. Đây là nguồn công đức thứ ba... đưa đến những gì được mong ước, được yêu thích, vừa ý, đưa đến an vui hạnh phúc cho con người.

Này các Tỷ-kheo, lại có năm bố thí này - nguyên sơ, lâu đời, theo truyền thống, cổ xưa, không bị pha trộn, và chưa bao giờ bị pha trộn trước đây, hiện tại không bị pha trộn, vả tương lai sẽ không bị pha trộn, không bị Sa-môn Bà-la môn có trí khinh thường. Thế nào là năm?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ hủy diệt sự sống, từ bỏ sát sanh. Bằng cách từ bỏ sát sanh, vị Thánh đệ tử đã ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi, hận thù, áp bức. Bằng cách ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi, hận thù, áp bức, chính vị ấy cũng được hưởng vô lượng tự do thoát khỏi mọi sợ hãi, hận thù, áp bức. Đây là bố thí thứ nhất của năm đại bố thí và là nguồn công đức thứ tư.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ lấy của không cho và tránh xa lấy của không cho. Bằng cách từ bỏ lấy của không cho và tránh xa lấy của không cho, vị ấy đã ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi... Đây là bố thí thứ hai của năm đại bố thí và là nguồn công đức thứ năm.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ tà dâm và tránh xa tà hạnh trong các dục. Bằng cách từ bỏ tà dâm và tránh xa tà hạnh trong các dục, vị ấy đã ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi... Đây là bố thí thứ ba của năm đại bố thí và là nguồn công đức thứ sáu.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ nói láo và tránh xa việc nói láo. Bằng cách từ bỏ nói láo và tránh xa việc nói láo, vị ấy đã ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi... Đây là bố thí thứ tư của năm đại bố thí và là nguồn công đức thứ bảy.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ uống rượu men, rượu nấu và các chất gây say nghiện, vì chúng là nguồn gốc của sự bất cẩn; và tránh xa việc uống rượu men, rượu nấu và các chất gây say nghiện. Bằng cách từ bỏ uống rượu men, rượu nấu và các chất gây say nghiện, vì chúng là nguồn gốc của sự bất cẩn; và tránh xa việc uống rượu men, rượu nấu và các chất gây say nghiện, vị Thánh đệ tử đã ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi, hận thù, áp bức. Bằng cách ban cho vô lượng chúng sanh sự tự do thoát khỏi mọi sợ hãi, hận thù, áp bức, chính vị ấy cũng được hưởng vô lượng tự do thoát khỏi mọi sợ hãi, hận thù, áp bức. Đây là bố thí thứ năm của năm đại bố thí và là nguồn công đức thứ tám.

Này các Tỷ-kheo, đây là tám nguồn công đức, nguồn thiện pháp, dưỡng chất của an lạc, thuộc về Thiên giới, kết quả chín muồi trong hạnh phúc, sẽ đưa đến cõi Thiên, đưa đến những gì được mong ước, được yêu thích, vừa ý, đưa đến an vui hạnh phúc cho con người.

(Tăng Chi BK 8: 39; IV 245-47)

(2) Thọ Bát quan trai giới

– Này các Tỷ-kheo, khi ngày thọ bát quan trai giới thành tựu tám chi phần, sẽ có kết quả và lợi lạc lớn, tỏa sáng và lan rộng khắp nơi. Và thế nào là ngày thọ bát quan trai giới thành tựu tám chi phần?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ sát sanh, tránh xa việc sát sanh, dẹp bỏ roi và vũ khí, cẩn trọng và biết xót thương, và có lòng từ đối với tất cả chúng sanh. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy. Ta sẽ noi theo các bậc A-la-hán, ta sẽ hoàn thành ngày thọ bát quan trai giới.” Đây là chi phần thứ nhất được thành tựu.

Rồi vị ấy suy nghĩ thêm: “Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ lấy của không cho và tránh xa lấy của không cho; các ngài chỉ nhận những gì được cho, chỉ mong đợi những gì được cho, và sống với tâm chân thật không có trộm cắp. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy...” Đây là chi phần thứ hai được thành tựu.

“Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ quan hệ tình dục và giữ gìn cuộc sống độc thân, sống riêng biệt, tránh xa các hành vi dâm dục thấp kém. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy...” Đây là chi phần thứ ba được thành tựu.

“Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ nói láo và tránh xa việc nói láo; các ngài là những người nói lời chân thật, những người gắn bó với sự thật, xứng đáng đặt lòng tin, đáng tin cậy, không phải là những người dối gạt đời. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy...” Đây là chi phần thứ tư được thành tựu.

“Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ uống rượu men, rượu nấu và các chất gây say nghiện, vì chúng là nguồn gốc của sự bất cẩn, và tránh xa chúng. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy...” Đây là chi phần thứ năm được thành tựu.

“Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán chỉ ăn mỗi ngày một bữa, và không ăn ban đêm, không ăn phi thời. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy...” Đây là chi phần thứ sáu được thành tựu.

“Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ nhảy múa, ca hát, nghe nhạc, và xem kịch; từ bỏ trang sức bằng các vòng hoa, thoa dầu thơm và hương liệu. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy...” Đây là chi phần thứ bảy được thành tựu.

“Cho đến trọn đời, các bậc A-la-hán từ bỏ sử dụng các giường cao, chỗ ngồi xa hoa, tránh xa không dùng các thứ ấy; các ngài chỉ sử dụng chỗ nghỉ ngơi thấp, hoặc là giường thấp nhỏ hay tấm nệm cỏ. Hôm nay, đêm cũng như ngày, ta cũng sẽ làm như vậy. Ta sẽ noi theo các bậc A-la-hán, ta sẽ hoàn thành ngày thọ bát quan trai giới.” Đây là chi phần thứ tám được thành tựu.

– Này các Tỷ-kheo, khi ngày thọ bát quan trai giới thành tựu tám chi phần này, sẽ có kết quả và lợi lạc lớn, tỏa sáng và lan rộng khắp nơi. Những kết quả lớn, lợi lạc lớn, tỏa sáng và lan rộng khắp nơi đến mức độ nào?

– Này các Tỷ-kheo, giả sử có người áp đặt chủ quyền và thống trị trên mười sáu nước lớn tràn ngập bảy báu, như Aṅga, Magadha, Kāsi, Kosala, Vajjī, Mallā, Ceti, Vaṅgā, Kuru, Pañcāla, Macchā, Surasena, Assaka, Avanti, Gandhāra, và Kamboja (20), chủ quyền này cũng không giá trị bằng một phần mười sáu ngày thọ bát quan trai giới thành tựu tám chi phần ấy. Vì sao? Bởi vì chủ quyền của loài người là rất nhỏ bé so với hạnh phúc của chư Thiên.

Đối với chư Thiên trong cõi Trời Tứ Thiên Vương, một ngày và đêm bằng năm chục năm ở cõi người; ba mươi ngày như vậy làm thành một tháng, và mười hai tháng làm thành một năm. Thọ mạng của chư Thiên trong cõi Trời Tứ Thiên Vương là năm trăm năm như thế. Này các Tỷ-kheo, điều này có thể xảy ra, nếu có thiện nam hoặc tín nữ nào ở đây thọ bát quan trai giới thành tựu tám chi phần này, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, họ sẽ được tái sanh vào sống chung với chư Thiên trong cõi Trời Tứ Thiên Vương. Chính vì điểm này mà ta nói rằng chủ quyền của loài người rất nhỏ bé so với hạnh phúc của chư Thiên.

Đối với chư Thiên ở cõi Trời Ba Mươi Ba, một ngày một đêm bằng một trăm năm ở cõi người... Thọ mạng của chư Thiên ở cõi Trời Ba Mươi Ba là một ngàn năm như thế... Đối với chư Thiên ở cõi Trời Dạ-ma, một ngày một đêm bằng hai trăm năm ở cõi người... Thọ mạng của chư Thiên ở cõi Trời Dạ-ma là hai ngàn năm như thế. Đối với chư Thiên ở cõi Trời Đâu-suất, một ngày một đêm bằng bốn trăm năm ở cõi người... Thọ mạng của chư Thiên ở cõi Trời Đâu-suất là bốn ngàn năm như thế. Đối với chư Thiên ở cõi Trời Hóa Lạc, một ngày một đêm bằng tám trăm năm ở cõi người... Thọ mạng của chư Thiên ở cõi Trời Hóa Lạc là tám ngàn năm như thế. Đối với chư Thiên ở cõi Trời Tha Hóa Tự Tại, một ngày một đêm bằng mười sáu trăm năm ở cõi người; ba mươi ngày như vậy làm thành một tháng, và mười hai tháng làm thành một năm. Thọ mạng của chư Thiên ở cõi Trời Tha Hóa Tự Tại là mười sáu ngàn năm như thế. Này các Tỷ-kheo, điều này có thể xảy ra, nếu có thiện nam hoặc tín nữ nào ở đây thọ bát quan trai giới thành tựu tám chi phần này, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, họ sẽ được tái sanh vào sống chung với chư Thiên trong cõi Trời Tha Hóa Tự Tại. Chính vì điểm này mà ta nói rằng chủ quyền của loài người rất nhỏ bé so với hạnh phúc của chư Thiên.

(Tăng Chi BK 8:41; IV 248-51)

5. THIỀN ĐỊNH

(1) Phát triển tâm từ

– Này các Tỷ-kheo, cho dù dựa trên những lập luận nào để tạo công đức đưa đến tái sanh trong tương lai, tất cả công đức ấy cũng không bằng một phần mười sáu của sự giải thoát bằng tâm từ. Giải thoát bằng tâm từ vượt qua tất cả công đức ấy và chiếu sáng, tỏa sáng và rực sáng.

Giống như ánh sáng của tất cả vì sao không bằng một phần mười sáu ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trăng vượt qua tất cả và tỏa sáng, chói sáng và rực sáng; cũng vậy, cho dù dựa trên những lập luận nào để tạo công đức đưa đến tái sanh trong tương lai, tất cả công đức ấy cũng không bằng một phần mười sáu của sự giải thoát bằng tâm từ. Giải thoát bằng tâm từ vượt qua tất cả nền tảng ấy và chiếu sáng, tỏa sáng và rực sáng.

Giống như tháng cuối cùng của mùa mưa, vào mùa thu, bầu trời trong sáng và không có mây, mặt trời mọc xóa tan không gian tối tăm và chiếu sáng, tỏa sáng và rực sáng; cũng vậy, cho dù dựa trên những lập luận nào để tạo công đức đưa đến tái sanh trong tương lai, tất cả công đức ấy cũng không bằng một phần mười sáu của sự giải thoát bằng tâm từ. Giải thoát bằng tâm từ vượt qua tất cả công đức ấy và chiếu sáng, tỏa sáng và rực sáng.

Và giống như vào ban đêm, lúc trời bình minh, sao mai chiếu sáng, tỏa sáng và rực sáng; cũng vậy, cho dù dựa trên những lập luận nào để tạo công đức đưa đến tái sanh trong tương lai, tất cả công đức ấy cũng không bằng một phần mười sáu của sự giải thoát bằng tâm từ. Giải thoát bằng tâm từ vượt qua tất cả công đức ấy và chiếu sáng, tỏa sáng và rực sáng.

(Kinh Itivuttaka 27; 19-21)

(2) Tứ vô lượng tâm

22. Thanh niên Bà-la-môn Subha, con của Todeyya, thưa với Thế Tôn:

– Thưa Tôn giả Gotama, con có nghe rằng Tôn giả biết con đường đưa đến sống cùng với Phạm Thiên.

– Này thanh niên, ngươi nghĩ thế nào? Làng Naḷakāra có gần đây không?

– Thưa Tôn giả, làng Naḷakāra ở gần đây, không xa nơi đây.

– Này thanh niên, ngươi nghĩ thế nào? Giả sử có một người sinh trưởng ở làng Naḷakāra, ngay khi ông ta rời khỏi làng Naḷakāra, có người hỏi ông ta về con đường đi đến làng Naḷakāra, người đàn ông ấy sẽ ngập ngừng hay do dự khi trả lời chăng?

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Vì người ấy đã sinh trưởng ở làng Naḷakāra, và đã quen thuộc với tất cả con đường đi đến làng đó.

– Tuy vậy, một người sinh trưởng ở làng Naḷakāra khi được hỏi về con đường đi đến làng Naḷakāra, có thể sẽ còn ngập ngừng hay do dự lúc trả lời, nhưng với Như Lai, khi được hỏi về thế giới Phạm Thiên hay con đường đưa đến thế giới Phạm Thiên, Như Lai sẽ không bao giờ ngập ngừng hay do dự lúc trả lời. Ta hiểu rõ Phạm Thiên, hiểu rõ thế giới Phạm Thiên, và hiểu rõ con đường đưa đến thế giới Phạm Thiên, và ta hiểu rõ phải tu tập như thế nào để được tái sanh vào thế giới Phạm Thiên.

– Thưa Tôn giả Gotama, con nghe nói rằng Sa-môn Gotama giảng dạy con đường đưa đến sống cùng với Phạm Thiên. Sẽ tốt lành thay nếu Tôn giả Gotama thuyết giảng cho con về con đường đưa đến sống cùng với Phạm Thiên!

– Vậy thì, này thanh niên, hãy chú ý lắng nghe thật kỹ, Ta sẽ nói.

– Dạ vâng, thưa Tôn giả.
Subha vâng đáp Thế Tôn. Và Thế Tôn giảng như sau:

24. – Này thanh niên, thế nào là con đường đưa đến sống cùng với Phạm Thiên? Ở đây, một Tỷ-kheo an trú với tâm từ tràn ngập chan hòa một phương; cũng vậy với phương thứ hai, cũng vậy với phương thứ ba, cũng vậy với phương thứ tư, trên, dưới, chung quanh, khắp nơi, đối với tất cả chúng sanh cũng như với chính mình, vị ấy an trú với tâm từ tràn ngập chan hòa khắp thế giới, sung mãn, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân. Khi giải thoát bằng tâm từ được tu tập như vậy, thì không hành động có giới hạn nào còn lại ở đây, không còn giới hạn nào tồn tại nơi đây. Giống như một người thổi tù và hăng say có thể làm cho mọi người khắp bốn phương nghe được dễ dàng; cũng vậy, khi giải thoát bằng tâm từ được tu tập như vậy, thì không hành động có giới hạn nào còn lại ở đây, không còn giới hạn nào tồn tại nơi đây. (21) Đây là con đường đưa đến sống cùng với Phạm Thiên.

25-27. – Lại nữa, này thanh niên Bà-la-môn, một Tỷ-kheo an trú với tâm bi tràn ngập chan hòa... với tâm hỷ tràn ngập chan hòa... với tâm xả tràn ngập chan hòa một phương; cũng vậy với phương thứ hai, cũng vậy với phương thứ ba, cũng vậy với phương thứ tư, trên, dưới, chung quanh, khắp nơi, đối với tất cả chúng sanh cũng như với chính mình, vị ấy an trú với tâm xả tràn ngập chan hòa khắp thế giới, sung mãn, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân. Khi giải thoát bằng tâm xả được tu tập như vậy, thì không hành động có giới hạn nào còn lại ở đây, không còn giới hạn nào tồn tại nơi đây. Giống như một người thổi tù và hăng say có thể làm cho mọi người khắp bốn phương nghe được dễ dàng; cũng vậy, khi giải thoát bằng tâm xả được tu tập như vậy, thì không hành động có giới hạn nào còn lại ở đây, không còn giới hạn nào tồn tại nơi đây. Đây là con đường đưa đến sống cùng với Phạm Thiên.

(Trung BK II, Kinh số 99: Kinh Subha, tr. 810-814)

(3) Tuệ quán thù thắng

[Đức Phật nói với ông Cấp Cô Độc]:
– Này gia chủ, thuở xưa, có một người Bà-la-môn tên là Velāma. Vị ấy bố thí rộng lớn như sau: 84.000 chén vàng chứa đầy bạc; 84.000 chén bạc chứa đầy vàng; 84.000 chén đồng chứa đầy thỏi quý kim; 84.000 voi; cỗ xe, bò sữa, thiếu nữ, giường nằm, nhiều triệu thước vải mịn, và vô số thức ăn, nước uống, dầu thoa và tấm vải trải giường.

Những gì người Bà-la-môn Velāma bố thí quả thật rộng lớn, nhưng nếu có người bố thí cho một vị có chánh kiến, thì quả vị bố thí này còn rộng lớn hơn. (22) Những gì người Bà-la-môn Velāma bố thí quả thật rộng lớn, và dù có người bố thí cho một trăm vị có chánh kiến, nếu người ấy bố thí cho một vị chứng quả Nhất Lai, thì quả vị bố thí này còn rộng lớn hơn. Những gì người Bà-la-môn Velāma bố thí quả thật rộng lớn, và dù có người bố thí cho một trăm vị chứng quả Nhất Lai, nếu người ấy bố thí cho một vị chứng quả Bất Lai, thì quả vị bố thí này còn rộng lớn hơn. Những gì người Bà-la-môn Velāma bố thí quả thật rộng lớn, và dù có người bố thí cho một trăm vị chứng quả Bất Lai, nếu người ấy bố thí cho một vị chứng quả A-la-hán, thì quả vị bố thí này còn rộng lớn hơn. Những gì người Bà-la-môn Velāma bố thí quả thật rộng lớn, và dù có người bố thí cho một trăm vị chứng quả A-la-hán, thì quả vị bố thí này còn rộng lớn hơn nếu người ấy bố thí cho một vị Độc Giác Phật. (23) Những gì người Bà-la-môn Velāma bố thí quả thật rộng lớn, và dù có người bố thí cho một trăm vị Độc Giác Phật... nếu người ấy bố thí cho Đức Phật, bậc Vô thượng Chánh Đẳng Giác, thì quả vị bố thí này còn rộng lớn hơn... quả vị này còn rộng lớn hơn nếu người ấy bố thí cho Tăng đoàn do Đức Phật lãnh đạo và xây dựng tu viện cho Tăng đoàn khắp bốn phương... quả vị này còn rộng lớn hơn nếu người ấy có lòng tịnh tín và quy y Tam Bảo - Phật, Pháp, Tăng và giữ gìn năm giới: từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ uống rượu và các chất gây nghiện. Tất cả công đức này quả thật rộng lớn, và quả vị còn rộng lớn hơn nếu có người tu tập tâm từ chỉ trong khoảnh khắc bằng thời gian vắt sữa một con bò. Tất cả công đức này quả thật rộng lớn, và quả vị còn rộng lớn hơn nếu có người tu tập phát triển tri kiến vô thường chỉ bằng thời gian búng ngón tay.

(Tăng Chi BK 9:20, tóm lược; IV 393-96)

_____________________

Chú thích:

1. Câu này trong tiếng Pāli là: Cetanā ’ham bhikkhave kammam vadāmi, cetayitvā kammam karoti kāyena vācāya manasā (Tăng Chi BK III, tr. 415).

2. Sự khác biệt hình như được rút ra từ văn học kinh điển, nhưng trong các bài luận giải điều này được củng cố mạnh hơn thành việc ấn định rõ giới hạn giữa ba loại quả mà nghiệp có thể mang lại.

3. Để phân biệt giữa hai loại chánh tri kiến này, xem Trung Bộ Kinh số 117 (không được đưa vào trong hợp tuyển này). Theo thuật ngữ của các nhà luận giải tiếng Pāli, ngay cả tuệ giác về Ba Pháp Ấn (vô thường, khổ và vô ngã) và tri kiến về tính duyên sinh của lý Duyên khởi cũng vẫn còn thuộc về thế gian (lokiya) bởi vì đối tượng của chúng là những pháp thế gian. Trong hệ thống thuộc về luận giải, chỉ có nhận thức trực tiếp về pháp vô vi, tức Niết-bàn, là được xếp vào loại chánh tri kiến siêu xuất thế gian. Tuy nhiên, ở đây tôi dùng từ ngữ “vượt thoát thế gian” và “siêu việt thế gian” (lokuttara) trong nghĩa rộng hơn, như là sự hiểu biết và tri kiến (và, rộng hơn nữa, cho tất cả mọi tu tập) hướng đến sự vượt thoát thế gian.

4. Để có cuộc thảo luận đầy đủ hơn về nền tảng tâm lý của vũ trụ học trong Phật giáo Nguyên thủy, xem cuốn Những Nền Tảng Của Phật Giáo, của Gethin, tr. 119-26.

5. Theo đó, tiếng Pāli tương đương là, dasaakusākammapathā và dasa kusā kammapathā Trong các bộ Nikāya, từ ngữ sau xuất hiện trong Tăng Chi BK V, tr. 57; cả hai từ ngữ xuất hiện trong Trường BK III, tr. 269.

6. Các kinh văn xuất hiện vào khoảng thời gian sau các văn bản kinh xưa cổ nhất có thêm một cõi dữ thứ tư, là cõi A-tu-la (asura). Trong các bản kinh xưa cổ, A-tu-la được mô tả như những chúng sanh rất to lớn hung dữ tham gia vào những cuộc xung đột triền miên với chư Thiên, nhưng không được chỉ định một cõi sống riêng. Vì điều kiện sống của họ, như được mô tả trong kinh, khó có thể gọi là khốn khổ không chịu đựng được, các nhà luận giải nhận diện những nhóm A-tu-la tạo thành một cõi dữ thứ tư - không phải là những A-tu-la đang xung đột với chư Thiên - giống như một loại chúng sanh trong cõi của những vong linh khốn khổ. Không cần phải nói, bức tranh về các cõi xuất hiện khác biệt của các A-tu-la được xem là khá mập mờ: nếu họ là những chúng sanh đang xung đột với chư Thiên, thì họ không thể được mô tả như đang sống trong cõi khốn khổ; và nếu họ là một loại chúng sanh trong thế giới vong linh khốn khổ, thì không có lý do gì để xem họ thuộc về một cõi riêng biệt.

7. Ở đây tôi mô tả cảnh giới tái sanh tương ứng với Tứ thiền theo như triết lý về vũ trụ học của Phật giáo Nguyên thủy. Các trường phái Phật giáo thời kỳ sơ khai - dựa trên những kinh văn đồng hành với các bộ Nikāya - phân chia lãnh vực của các cảnh giới Tứ thiền hơi khác biệt.

8. Cộng đồng các vị Thánh đệ tử gồm có bốn cặp, những vị đang đi vào bốn Thánh đạo và những vị đã đắc bốn Thánh quả.

9. Subhakinhā deva. Đây là chư Thiên cư ngụ ở tầng tái sanh cao nhất tương ứng với Tam thiền.

10. Tăng Chi BK 4: 235 giải thích điều này như là phát triển Bát Thánh đạo; Tăng Chi BK 4:236, như là phát triển Thất Giác Chi.

11. Đây là quan điểm đạo đức của chủ nghĩa hư vô duy vật không công nhận có tái sanh và nghiệp quả. “Không có gì được cho” nghĩa là không có kết quả của bố thí; “không thế giới này, không thế giới khác” nghĩa là không có tái sanh vào đời này hay đời sau; “không mẹ, không cha” nghĩa là không có kết quả về cách hành xử tốt hay xấu đối với cha mẹ. Các câu nói về Sa-môn và Bà- la-môn phủ nhận sự hiện hữu của chư Phật và các bậc A-la-hán.

12. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng: “Chư Thiên cõi Quang Thiên không phải là một tầng trời riêng biệt, nhưng là một tên gọi chung cho cả ba tầng trời tiếp theo; cũng vậy đối với chư Thiên cõi Tịnh Thiên.

13. Cần ghi nhận rằng trong lúc “cách hành xử theo đúng Chánh pháp” như được mô tả trong kinh là một điều kiện cần thiết để tái sanh vào các cõi Thiên và để đoạn diệt các lậu hoặc, đây không có nghĩa là một điều kiện đầy đủ. Tái sanh vào cõi Trời bắt đầu bằng chư Thiên của cõi Trời Phạm Thiên đòi hỏi chứng được các tầng thiền sắc giới; tái sanh vào cõi Tịnh Cư Thiên đòi hỏi chứng được quả Bất Lai; tái sanh vào các cõi Trời vô sắc đòi hỏi chứng được các tầng thiền vô sắc, và đoạn tận các lậu hoặc đòi hỏi thành tựu trọn vẹn Bát Thánh đạo cho đến con đường chứng đắc quả A-la-hán.

14. Luận giải Trung Bộ Kinh: Nếu nghiệp sát sanh trực tiếp xác định kiểu tái sanh, có lẽ nghiệp này sẽ đưa đến tái sanh vào cõi dữ. Nhưng nếu một nghiệp thiện đưa đến tái sanh vào cõi Người và tái sanh vào cõi Người luôn luôn là kết quả của thiện nghiệp thì nghiệp sát sanh sẽ hoạt động theo một kiểu trái ngược với cách hoạt động của kiểu tái sanh do nghiệp, bằng cách tạo ra nhiều loại tình huống xấu có thể đưa đến cao điểm là chết yểu. Nguyên tắc này cũng áp dụng cho những trường hợp tiếp theo trong đó ác nghiệp chín muồi trong cõi Người: trong mỗi trường hợp, ác nghiệp tương tác với thiện nghiệp đưa đến tái sanh vào cõi Người bằng cách tạo nên một kiểu bất hạnh đặc biệt đối với nghiệp ấy.

15. Trong trường hợp này, thiện nghiệp do không sát sanh là trực tiếp đưa đến việc tái sanh hoặc vào cõi Thiên hoặc được tuổi thọ trong cõi Người. Nguyên tắc này cũng áp dụng cho tất cả đoạn nói về việc chín muồi của thiện nghiệp.

16. Điều này có nghĩa là hành động bố thí chưa đủ để đạt được kết quả mong muốn. Hành động này cần được giới hạnh thanh tịnh hỗ trợ. Vì đối với người luôn luôn có cách hành xử thiếu đạo đức thì bố thí không đủ để mang lại một cuộc tái sanh thuận lợi.

17. Điều này được nói vì tái sanh vào cõi Phạm Thiên - và vào những cõi khác trong sắc giới - đạt được qua chứng đắc các tầng thiền sắc giới, điều này đòi hỏi phải chế ngự tham dục.

18. Vào ngày lễ Bố-tát.

19. “Đúng thời” để ăn, theo giới luật của tu viện và ngày Bố-tát, là khoảng giữa bình minh và 12 giờ trưa. Sau buổi trưa, những thức ăn loại cứng cũng như một vài thức ăn lỏng bổ dưỡng (như sữa) là không được phép ăn. Nước trái cây, nước ngọt, trà, trà dược thảo, và những thứ nước uống khác thì được phép uống.

20. Đây là những tiểu bang thuộc tiểu lục địa Ấn Độ và những vùng phụ cận.

21. Luận giải Trung Bộ Kinh: giải thích hành động giới hạn như là nghiệp thuộc về dục giới (kāmmāvaraca). Đối nghĩa lại là hành động không giới hạn hay vô lượng, như là, những chứng đắc các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới. Trong trường hợp này, brahmavihāra được dự định phát triển đến mức đạt đến các tầng thiền. Khi một tầng thiền sắc giới hoặc vô sắc giới đã đạt được, một nghiệp thuộc cõi dục giới không có cơ hội để trổ quả. Thay vào đó, nghiệp thuộc về sắc giới hoặc vô sắc giới vượt thắng nghiệp dục giới và trổ quả của chúng. Một brahmavihāra đã chứng đắc đưa đến tái sanh ở cõi Phạm Thiên.

22. Một “người đạt được chánh tri kiến” (diṭṭhisampanna puggala) là một bậc Dự Lưu. Bậc Dự Lưu và những vị chứng đắc quả vị cao hơn sẽ được thảo luận trong Chương X.

23. Độc Giác Phật là một vị, giống như Đức Phật Chánh Đẳng Giác, đã chứng đắc giác ngộ mà không qua sự hướng dẫn của một vị thầy nào, nhưng không giống Đức Phật ở chỗ là không thể hướng dẫn người khác đi đến giác ngộ. Theo truyền thống các luận giải, vị Độc Giác Phật không xuất hiện trong khi có giáo pháp của một vị Phật Chánh Đẳng Giác đang tồn tại trong thế gian, mà chỉ có mặt trong khoảng thời gian chưa có sự xuất hiện của chư Phật.


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 10: VI. Tầm nhìn thâm sâu về thế giới Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Trong lúc diễn giải kinh, chúng ta cần phải cứu xét đến hoàn cảnh trong đó bài kinh được thuyết giảng và thính chúng nào được nghe bài kinh đó. Trong suốt cuộc đời dài hoằng pháp, Đức Phật đã linh động điều chỉnh lời giảng dạy tùy theo khả năng và nhu cầu của thính chúng. Ngài dạy những kẻ hành xử liều lĩnh nên từ bỏ những đường lối tự làm mình thất bại và nên dấn thân làm những việc thiện lành để mang lại kết quả an vui. Ngài dạy những kẻ có khuynh hướng cam chịu đầu hàng số phận rằng nỗ lực của chúng ta trong hiện tại quyết định phẩm chất của đời sống hiện tại cũng như số phận chúng ta trong tương lai. Ngài dạy những người tin tưởng sự hiện hữu của con người sẽ chấm dứt khi chết, rằng chúng sanh vẫn còn tồn tại sau khi thân hoại mạng chung và sẽ tái sanh tùy theo nghiệp của họ. Ngài dạy những người chưa đủ thuần thục để đạt được những quả vị cao hơn nên có nguyện vọng tái sanh vào cõi thiên sống cùng chư Thiên, và hưởng niềm hoan lạc huy hoàng của các cõi Thiên.

Tuy nhiên, một cuộc tái sanh hoan hỷ vào cõi Thiên không phải là mục đích cuối cùng mà Đức Phật giảng dạy Giáo pháp. Tốt nhất thì đó cũng chỉ là trạm dừng chân ghé tạm. Mục tiêu cuối cùng là chấm dứt khổ đau, và những hỷ lạc của cõi Thiên, dù có hạnh phúc đến đâu cũng không giống hạnh phúc của sự chấm dứt khổ đau. Theo lời Đức Phật dạy, tất cả trạng thái hiện hữu trong vòng luân hồi, ngay cả ở cõi Thiên, cũng chỉ là tạm bợ, không đáng tin cậy, và vẫn bị khổ đau ràng buộc. Như vậy mục tiêu tối hậu của Giáo pháp không gì khác hơn là giải thoát, nghĩa là hoàn toàn thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử.

Những gì nằm bên ngoài vòng sinh tử luân hồi là một trạng thái vô vi gọi là Niết-bàn (Nibbāna). Niết-bàn siêu việt thế giới hữu vi, tuy nhiên, vẫn có thể đạt được trong thế giới hữu vi, ngay trong chính đời sống này, và được trải nghiệm như là sự đoạn diệt của mọi khổ đau. Đức Phật đã chứng đắc Niết-bàn qua sự giác ngộ của Ngài, và trong bốn mươi lăm năm sau đó Ngài đã nỗ lực giúp nhiều người khác được tự mình chứng đắc Niết-bàn. Việc chứng đắc Niết-bàn đến cùng với sự khai mở tuệ giác và mang lại sự an bình tuyệt đối, một hạnh phúc thuần khiết, và sự an tịnh mọi tâm hành. Niết-bàn là sự đoạn diệt mọi khao khát, sự khao khát ái dục. Đó cũng là hòn đảo bình an giữa những dòng chảy thịnh nộ của già, bệnh và chết.

Để hướng dẫn những đệ tử tu hành thuần thục của Ngài đạt được Niết-bàn, Đức Phật phải hướng dẫn họ vượt qua những phần thưởng hỷ lạc mà họ có thể gặt hái trong đời sống tương lai nhờ thực hành những hành động thiện lành. Ngài làm như vậy qua những phương diện ‘siêu việt’ của Giáo pháp, những phương diện được hoạch định để dẫn dắt đệ tử của Ngài vượt qua ‘Tam giới’ là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Lặp đi lặp lại nhiều lần trong các bài kinh, Đức Phật đã phơi bày thật sắc bén và không khoan nhượng những nguy hiểm tiềm ẩn trong mọi trạng thái hiện hữu thuộc thế giới hữu vi. Ngài lên tiếng báo động rằng tất cả mọi trạng thái hiện hữu đều nguy hiểm và đầy dẫy khổ đau. Ngài nhấn mạnh, rất rõ ràng, rằng niềm hy vọng duy nhất về sự an ổn lâu dài nằm ở nỗ lực thanh tịnh và giải phóng tâm hoàn toàn. Ngài trình bày một con đường chọc thủng vô minh và khát ái trọn vẹn và làm tan biến mọi dính mắc ngay cả với những trạng thái thiền định thâm sâu vi tế nhất.

Trong những bài “từng bước thực hành Giáo pháp”, được thuyết giảng để giới thiệu Giáo pháp cho những người mới tiếp nhận, Đức Phật thường xuyên bắt đầu bằng cách thảo luận những pháp môn như bố thí và giữ giới. Ngài thường ca ngợi nét đẹp của những đức hạnh như là tâm bố thí, tâm vô hại, thật thà, biết tự chế ngự, và giải thích những hành động đức hạnh ấy dẫn đến niềm hoan hỷ của sự tái sanh vào Thiên giới. Ở điểm này, Ngài hé lộ ‘sự nguy hiểm, thấp hèn, và phiền não của những dục lạc giác quan và những phước lành của việc từ bỏ chúng.’ Như vậy, sau khi từng bước giúp cho tâm của thính chúng ‘chín muồi’, tiếp đến Ngài giảng giải giáo lý đặc thù của Giáo pháp, đó là Tứ diệu đế: Khổ, Nguồn gốc của khổ, Sự chấm dứt khổ, và Con đường diệt khổ. Khi chính Đức Phật giảng dạy Tứ diệu đế, mục đích của Ngài không phải là giới thiệu với thính chúng một khóa học về ‘Phật pháp căn bản’, nhưng là để thức tỉnh ‘Pháp nhãn’ trong tâm họ, đó là sự nhận thức trực tiếp đầu tiên về chân lý siêu việt sẽ đưa người đệ tử đến với con đường giải thoát không thể đảo ngược được.

Mặc dù đôi lúc chúng ta đọc trong các bài kinh kể rằng có những vị đệ tử đạt được trải nghiệm đầu tiên về giác ngộ chỉ bằng cách nghe Đức Phật thuyết giảng, điều này không có nghĩa là Giáo pháp dễ hiểu. Những vị đệ tử ấy có thể thâm nhập chân lý dễ dàng như vậy bởi vì các căn của họ đã thuần thục, cũng có lẽ là vì họ đã tích lũy được đầy đủ những điều kiện thuận lợi từ kiếp trước. Nhưng trong chính bản chất, Giáo pháp siêu việt này đi ngược lại với tâm lý đời thường. Đức Phật mô tả Giáo pháp như là ‘tế nhị, thâm sâu, khó hiểu’ và một trong những điểm khiến cho Giáo pháp khó hiểu là luận đề cho rằng hạnh phúc tối thượng không thể đạt được bằng cách chiều theo những khát vọng của con tim, mà chỉ bằng cách dập tắt những khát vọng đó. Luận đề này hoàn toàn đi ngược lại với ý tưởng, thái độ, và hành động của những người hoàn toàn đắm mình trong cuộc sống thế gian. Bao lâu mà chúng ta còn bị mê đắm trong những cám dỗ của dục lạc thế gian, bao lâu chúng ta còn ham thích trở thành người như thế này hay như thế kia, chúng ta sẽ thấy Giáo pháp siêu việt như một điều gì bí ẩn và khó hiểu. Vì vậy, Đức Phật nhận thức rằng thách thức đầu tiên lớn nhất mà Ngài phải đối mặt trong việc thiết lập Giáo pháp siêu xuất thế gian là phải phá vỡ gọng kiềm của dục lạc giác quan và những dính mắc thuộc thế gian trong tâm con người. Ngài phải đánh bật tâm ra khỏi sự trì trệ của những tập quán quen thuộc và khởi động tâm trở lại theo một chiều hướng hoàn toàn khác. Ngài phải lèo lái đệ tử của Ngài tránh xa sức cám dỗ của các dục lạc và những dính mắc thuộc thế gian và dẫn dắt họ hướng về sự nhàm chán, ly tham và giác ngộ.

Đức Phật phải dùng tất cả kỹ năng của một bậc Đạo sư để hoàn thành những yêu cầu của nhiệm vụ này. Điều này đòi hỏi Đức Phật sử dụng khả năng của Ngài rất nhiều lần để điều chỉnh thật chính xác lời giảng dạy của Ngài cho phù hợp với khuynh hướng tinh thần của những người tìm đến Ngài để xin được chỉ dạy. Nhiệm vụ này đòi hỏi Ngài phải nói thẳng nói thật, ngay cả khi sự thẳng thắn tạo nên tức giận ở người nghe. Đôi lúc Ngài phải nhập cuộc để tranh luận, mặc dù Ngài vẫn ưa chuộng nếp sống độc cư an tịnh. Nhiều lần Ngài sử dụng những ví dụ, các hình ảnh ẩn dụ, những chuyện ngụ ngôn, bất cứ lúc nào những lời giải thích cụ thể có thể giúp cho lập luận của Ngài có sức thu hút mạnh hơn. Nhiệm vụ này đòi hỏi Ngài mạnh mẽ giữ vững nguyên tắc cho dù những kẻ chống đối Ngài là những nhà tu khổ hạnh thù nghịch hay một Tỷ-kheo phạm giới trong hàng ngũ giáo đoàn của Ngài. (xem phần mở đầu của Trung BK bài 22 và 38, không được đưa vào hợp tuyển này). Sự thành công của Đức Phật trong việc hoàn thành nhiệm vụ khó khăn này đã được tính vào những thành tựu tuyệt vời và kỳ diệu của Ngài. Đây là một điểm trong đó Kinh Văn VI, 1 đã minh chứng một cách hùng hồn.

Vào giai đoạn này, nhiệm vụ của Đức Phật trong việc giới thiệu giáo lý của Ngài là truyền đạt cho chúng ta một đường lối giáo dục mới lạ cấp tiến trong nghệ thuật nhận thức sự vật. Để đi theo đường hướng Đức Phật muốn dẫn dắt chúng ta, chúng ta phải học cách nhìn bên dưới bề ngoài hào nhoáng của lạc thú, địa vị, và quyền lực thường lôi cuốn chúng ta, và cùng lúc chúng ta phải học để nhìn xuyên suốt những lệch lạc sai lầm của tri giác, ý niệm, và quan điểm vẫn thường che mờ tầm nhìn của chúng ta. Thông thường, chúng ta nhìn sự vật qua lăng kính chủ quan thiên vị của chúng ta. Những thiên vị ấy do khát ái và dính mắc của chúng ta tạo ra và làm vững mạnh thêm. Chúng ta nhìn những sự vật mà ta muốn nhìn, và loại bỏ những gì có vẻ đe dọa hay gây phiền toái cho chúng ta, hay làm lung lay niềm lạc quan của chúng ta, hay đặt lại vấn đề về những nhận định dễ dãi về bản thân và đời sống của chúng ta. Để giải tỏa tiến trình này liên hệ đến một sự dấn thân tìm sự thật mà vẫn thường gây bất ổn, nhưng về lâu dài chứng tỏ là rất an vui và giải thoát.

Đường lối giáo dục mà Đức Phật truyền đạt mang lại cho chúng ta một tầm nhìn thâm sâu về thế giới. Để giúp chúng ta chuyển hóa sự hiểu biết và đạt được tầm nhìn thâm sâu về thế giới, Ngài trình bày cho chúng ta ba quan điểm, từ đó chúng ta có thể thẩm định những giá trị mà chúng ta đã sắp đặt cho cuộc sống của mình. Ba quan điểm này cũng tượng trưng cho ba ‘thời điểm’ hay ba giai đoạn trong một tiến trình khai mở nhận thức, bắt đầu từ những thái độ ý thức thông thường và theo chiến lược tiến lên hướng đến những tri kiến cao siêu hơn, rồi đến giác ngộ và giải thoát. Ba thời điểm là: vị ngọt (assāda), sự nguy hiểm (ādivana), và sự vượt thoát (nissarana). Trong Kinh Văn VI, 2 (1)-(3), kế hoạch này áp dụng cho cả vạn pháp nói chung. Đâu đó trong bộ kinh Nikāya, kế hoạch này áp dụng đặc biệt hơn cho tứ đại (Tương Ưng BK 14:31-33), ngũ uẩn (Tương Ưng BK 22:26-28), và sáu nội căn và ngoại căn (Tương Ưng BK 35:13-18). Đức Phật nhấn mạnh sự quan trọng của kế hoạch này với lời tuyên bố mạnh dạn rằng cho đến khi nào Ngài có thể thẩm định vạn pháp đầy đủ theo cách này, (hoặc, như trong các kinh văn được đề cập trên đây, các đại, các uẩn, các căn), Ngài sẽ không tuyên bố rằng Ngài đã đắc quả Vô thượng Chánh Đẳng Giác.

Để tiến tới một cách có hệ thống qua kế hoạch này, người ta bắt đầu bằng cách công nhận một sự kiện không còn gì để nghi ngờ rằng những pháp thế gian như là đối tượng của giác quan, sắc, thọ cung cấp cho chúng ta một mức độ thỏa mãn nào đó. Sự thỏa mãn này bao gồm lạc thú và vui thích (sukha-somanassa) chúng ta cảm nhận khi chúng ta thành công trong việc thỏa mãn những dục vọng của mình. Một khi chúng ta công nhận sự kiện này, chúng ta có thể đào sâu hơn bằng cách hỏi rằng những lạc thú và vui thích ấy có hoàn thỏa mãn hay không. Nếu chúng ta giải đáp câu hỏi này hết sức thành thật, với tâm vô tư bình thản, chúng ta sẽ nhận ra rằng những lạc thú và vui thích ấy chưa hề đạt tới mức độ thỏa mãn. Trái lại, chúng chất chứa nhiều điểm bất lợi và khuyết điểm, từ những điều nhỏ nhặt đến những khuyết điểm đáng kinh sợ mà chúng ta luôn luôn che đậy với chính mình để chúng ta có thể tiếp tục con đường tìm kiếm sự thỏa mãn mà không bị trở ngại. Đây là sự nguy hiểm của các dục, thời điểm hay là bước quan sát thứ hai. Sự nguy hiểm bao trùm đằng sau bề mặt của những dục lạc thế gian chính là bản chất vô thường (anicca) của chúng, bị ràng buộc bởi khổ đau và bất toại nguyện (dukkha), và là đối tượng của thay đổi và hủy diệt không thể tránh khỏi (viparināmadhamma).

Thời điểm thứ ba, thời điểm vượt thoát, theo sau thời điểm thứ hai. “Vượt thoát’’ đây không có nghĩa là chủ trương trốn chạy, một từ ngụ ý chỉ một nỗ lực để tránh khỏi phải đối mặt với những vấn đề của con người bằng cách giả vờ xem như chúng không tồn tại và tìm cách tự lãng quên bằng các thú tiêu khiển. Sự vượt thoát đích thực hoàn toàn ngược lại: đó là chuỗi hành động thận trọng nhất, hợp lý nhất, lành mạnh nhất mà chúng ta có thể thực hiện khi chúng ta nhận diện chính xác sự nguy hiểm đích thực. Đó là sự tìm kiếm lối thoát để ra khỏi một tòa nhà đang bốc cháy, là việc tìm đến bác sĩ khi chúng ta đang bị hành hạ bởi một cơn sốt dai dẳng, là quyết định bỏ hút thuốc lá khi chúng ta hiểu rằng nó đang hủy hoại sức khỏe của chúng ta. Một khi chúng ta đã thấy những đối tượng tham ái của chúng ta là sai lầm, với những nguy hiểm tiềm ẩn đang tác hại, thì chúng ta nhận ra rằng con đường vượt thoát nằm ở chỗ chấm dứt sự tham ái đối với chúng. Đây là “sự từ bỏ khát ái và dục vọng” (chandarāga- vinaya, chandarāga-pahāna) được đề cập trong các kinh văn.

Không có gì đáng ngạc nhiên khi các nhà bình luận kinh tạng Pāli đã liên kết ba thời điểm ấy với Tứ diệu đế. “Sự thỏa mãn” bao hàm Chân lý thứ hai, vì lạc thú và vui thích làm khởi sinh ái dục, là nguồn gốc của Khổ. “Sự nguy hiểm” tự nó là Chân lý về Khổ. Và “Sự vượt thoát” là Chân lý về sự chấm dứt Khổ, cũng bao hàm Bát Thánh đạo, Chân lý thứ tư, là con đường đưa đến chấm dứt khổ.

Trong Kinh Văn VI, 3, Đức Phật dùng kế hoạch ba giai đoạn này để đánh giá chi tiết ba đối tượng chính của dính mắc: dục lạc giác quan, sắc thân và cảm thọ. Phần lớn bài kinh được dùng để quan sát những nguy hiểm của dục lạc giác quan. Kinh bắt đầu bằng một cái nhìn cận cảnh về những khổ đau mà một ‘tộc trưởng’– nghĩa là một thanh niên gia chủ đang theo đuổi một ngành nghề chuyên môn của Ấn Độ thời cổ đại - có thể trải qua trong việc tìm cầu sự thỏa mãn dục lạc giác quan. Như bài kinh lần lượt trình bày, phạm vi quan sát mở rộng từ cá nhân đến tập thể, bao gồm cả những hậu quả chính trị xã hội của cuộc tìm cầu này. Bài kinh đạt đến cao điểm bằng những hình ảnh dữ dội của chiến tranh và sự tàn phá con người theo sau hàng loạt động lực điên cuồng để thỏa mãn dục lạc. ‘Sắc’ là thân thể. Đức Phật bắt đầu bài học về sắc bằng cách hỏi các Tỷ-kheo hãy quan sát một cô gái đẹp. Rồi Ngài mô tả những giai đoạn tiệm tiến về sự tàn tạ cơ thể của cô ta, qua tuổi già, bệnh tật và cái chết, và cuối cùng là sự phân hủy của tử thi cho đến khi nó trở thành bột xương. Để chỉ sự nguy hiểm của ‘cảm thọ’, Đức Phật chọn những cảm thọ của một Tỷ-kheo đang ở trong những trạng thái nhập định (jhāna), nghĩa là thiền định thâm sâu, những trải nghiệm về hỷ lạc và an tịnh vi tế nhất thuộc thế gian. Ngài chỉ rõ rằng ngay cả những trạng thái cảm thọ cao thượng như vậy cũng vô thường, bất toại nguyện và là đối tượng của thay đổi.

Mặc dù những bài kinh tiếp theo không áp dụng kế hoạch ba giai đoạn một cách lộ liễu, sự hiện diện bao hàm bên dưới vẫn rõ ràng. Trạng thái nguy hiểm được nhấn mạnh. Hai bài kinh được trình bày trong phần 4 một lần nữa nhấn mạnh đến những cạm bẫy của dục lạc giác quan, nhưng cũng không khác lắm với bài kinh trong phần trước. Trong Kinh Văn VI, 4 (1), Đức Phật xuất hiện trong một cuộc đàm thoại với một gia chủ hống hách khoe rằng ông ta đã “cắt đứt được tất cả chuyện thế tục.” Để xóa tan sự tự mãn của ông ta, Đức Phật sử dụng một loạt các ví dụ phơi bày tính cách dối trá của dục lạc giác quan để chỉ cho người gia chủ thấy nhóm từ “cắt đứt chuyện thế tục” có ý nghĩa như thế nào trong hệ thống tu tập của Ngài. Việc sử dụng ví dụ cũng nổi bật trong Kinh Văn VI, 4 (2), trong đó đã thử thách trí tuệ của Đức Phật trước một kẻ theo chủ nghĩa khoái lạc tên là Māgandiya. Ở đây, Đức Phật vẫn giữ lập luận rằng dục lạc giác quan có vẻ như chỉ mang lại khoái cảm thông qua một tri giác lệch lạc, nhưng khi nhìn cho đúng đắn thì chúng giống như ngọn lửa trong một lò than rực cháy - “sờ vào sẽ đau đớn, nóng, và cháy bỏng.” Những đoạn kinh này bao gồm một số ví dụ mạnh mẽ nhất trong các bộ kinh Nikāya, và chắc chắn Đức Phật đã không sử dụng chúng một cách nhẹ nhàng.

Việc sử dụng các hình ảnh ẩn dụ cũng là một nét nổi bật trong Kinh Văn VI, 5, mà chủ đề là tính chất phù du của kiếp người. Kinh văn Phật giáo thường khuyên chúng ta suy ngẫm về cái chết như một điều chắc chắn và thời điểm cái chết đến là điều không thể tiên đoán được. Lời khuyên này không phải được đưa ra để tạo một thái độ bị ám ảnh kinh niên về cái chết nhưng là để giúp chúng ta phá vỡ sự tham đắm cuộc đời và phát triển tâm xả ly. Vì lý do đó, quán tưởng về cái chết đã trở thành một trong những đề mục quan trọng nhất của thiền định Phật giáo. Đức Phật đã nói trong các bài kinh khác rằng quán tưởng về cái chết “khi được phát triển và tu tập, sẽ đi vào trạng thái bất tử và đạt đến đỉnh cao trong trạng thái bất tử.” (Tăng Chi BK 7:46; IV 47-48). Ở đây, tính cách phù du của đời sống được nhấn mạnh bằng cách đếm số ngày, mùa, và thậm chí các bữa ăn trong một đời người.

Kinh Văn VI, 6 là một phần trích từ Kinh Raṭṭhapāla, kể lại cuộc đời của một đệ tử Đức Phật được gọi là “người đứng hạng nhất trong những người xuất gia vì lòng tin.” Raṭṭhapāla là một thanh niên con nhà giàu đã phát tín tâm sâu xa khi nghe Đức Phật giảng Pháp đến nỗi ngay tức khắc anh quyết định chấp nhận cuộc sống không gia đình của một Sa-môn. Đức Phật bảo anh xin phép cha mẹ, nhưng cha mẹ của anh quá thương yêu gắn bó với đứa con trai duy nhất của mình nên đã không chấp thuận. Raṭṭhapāla nằm xuống đất và không chịu ăn uống, quyết định hoặc là chết tại chỗ, hoặc được phép xuất gia. Cha mẹ anh cuối cùng phải nhượng bộ và cho phép anh ta trở thành một tu sĩ với điều kiện là anh phải trở về thăm họ sau này. Nhiều năm sau, khi Tôn giả trở về thăm cha mẹ, họ tìm cách lôi kéo Tôn giả trở về đời sống gia đình, nhưng vì Tôn giả đã đắc quả A-la-hán, bấy giờ, Tôn giả đã vượt lên trên mọi khả năng hoàn tục. Sau khi rời nhà cha mẹ, Tôn giả đi đến khu vườn ngự uyển, nơi đó Tôn giả thuyết giảng một bài pháp cho vua Koravya về “bốn yếu chỉ của Giáo pháp.” Bài pháp này truyền đạt tuệ giác thâm sâu của Tôn giả về chiều sâu và tính phổ quát của khổ, và giải thích bằng lời lẽ giản dị rõ ràng tại sao Tôn giả, cũng như vô số thiện nam tín nữ trong độ tuổi thanh xuân, đã chọn từ bỏ những tiện nghi của đời sống gia đình để bước vào con đường bất định của đời sống không gia đình.

Khao khát dục lạc là một cái bẫy ràng buộc chúng sanh vào vòng luân hồi. Một cạm bẫy lớn khác là kiến chấp. Như vậy, để dọn sạch con đường đi đến Niết-bàn, Đức Phật không những phải dạy chúng sanh xóa bỏ mọi tham đắm dục lạc mà còn phơi bày sự nguy hiểm của kiến chấp. Đây là chủ đề của phần 7.

Tà kiến nguy hiểm nhất là những tà kiến phủ nhận hoặc phá hoại những nền tảng của đạo đức. Kinh văn VI, 7 (1) gom lại một số nguy hiểm do loại tà kiến này gây ra; nổi bật nhất trong số này là tái sanh vào những cõi thấp kém. Tà kiến còn dẫn đến những diễn giải một chiều, thiên vị về thực tại mà chúng ta vẫn chấp chặt và cho rằng chúng chính xác và đầy đủ. Những người bám chặt vào quan điểm của mình về một tình huống nào đó thường xung đột với những người có ý kiến khác trong cùng một tình huống. Như vậy, quan điểm khác nhau đưa đến xung đột và tranh chấp. Có lẽ không có văn bản nào trong các tài liệu trên thế giới mô tả sự nguy hiểm trong việc chấp chặt giáo điều có thể súc tích hơn câu chuyện ngụ ngôn nổi tiếng về người mù sờ voi, được đưa vào trong Kinh Văn VI, 7 (2).

Kinh văn VI, 7 (3) phác họa sự tương phản của một cặp quan điểm lệch lạc là chủ thuyết bất diệt (sassatavāda: thường kiến) và chủ thuyết hư vô (ucchedavāda: đoạn kiến), cũng còn được gọi là quan điểm về tồn tại (bhavadiṭṭhi) và quan điểm về không tồn tại (vibhavadiṭṭhi). Chủ thuyết bất diệt khẳng định một thành tố bất diệt trong mỗi cá nhân, một cái ngã không thể bị hủy diệt, và một nền tảng bất diệt của thế giới, như là một đấng Thượng Đế sáng tạo toàn năng. Chủ thuyết hư vô phủ nhận rằng không có gì còn lại sau khi chết, tuyên bố rằng một cá nhân sẽ chấm dứt hoàn toàn khi thân hoại mạng chung. Theo Đức Phật, chủ thuyết bất diệt dẫn đến sự tham đắm hiện hữu và trói buộc con người vào vòng luân hồi. Chủ nghĩa hư vô thường đi kèm với sự ghê sợ hiện hữu, và nghịch lý thay, lại trói buộc những tín đồ của nó vào sự hiện hữu mà họ ghê sợ. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, giáo pháp của Đức Phật về lý Duyên khởi sẽ tránh được cả hai kết thúc vô vọng đó (xem IX, tr. 356-57).

Kinh Văn VI, 8 làm nổi bật một vấn đề đặc biệt do thường kiến tạo nên. Những quan điểm đó có thể khơi nguồn cảm hứng cho thiền giả đạt đến những trạng thái hỷ lạc thâm sâu của định, mà họ diễn tả như là sự đồng nhất với một thực tại siêu nhiên hay sự chứng đạt một cái ngã thường hằng. Tuy nhiên, theo quan điểm giáo lý của Đức Phật, những chứng đắc ấy chỉ tạo ra tiềm năng của nghiệp để tái sanh vào một cảnh giới trong đó các trải nghiệm thiền định ấy trở thành điều kiện cơ bản của tâm thức. Nói cách khác, những chứng đắc của các trạng thái thiền định trong cảnh giới loài người sẽ là động lực phát khởi sự tái sanh vào những cảnh giới tương ứng trong Sắc giới hoặc Vô sắc giới. Trong lúc nhiều tôn giáo nhắm đến một cảnh giới siêu phàm như là câu trả lởi cuối cùng cho số phận con người, giáo pháp Đức Phật tuyên bố rằng những cảnh giới đó không đem lại một lối thoát cuối cùng cho tình trạng vô thường và khổ đau của cõi luân hồi.

Bản kinh đề cập ở đây cho thấy một số thiền giả chứng đắc bốn “trú xứ siêu phàm” (Tứ thiền) và tái sanh vào những cảnh giới tương ứng của thế giới Phạm Thiên, ở đó họ có thể cư trú lâu đến năm trăm đại kiếp. Tuy nhiên, cuối cùng, họ không thể tránh khỏi cái chết và có thể phải rơi xuống tái sanh vào những cảnh giới bất hạnh. Bài kinh tương tự không được đem vào đây (Tăng Chi BK 3:114, 4: 124) cũng nói giống như vậy về các cảnh giới tái sanh tương ứng với các tầng thiền và các tầng vô sắc định.

Hai bài kinh tạo nên phần cuối của chương này một lần nữa nói đến những bất toại nguyện và bất an của sự tồn tại trong thế giới hữu vi, củng cố thông điệp này bằng những hình ảnh đầy kịch tính. Trong Kinh Văn VI, 9 (1), Đức Phật tuyên bố rằng số lượng nước mắt mà chúng ta đã nhỏ xuống trong lúc lang thang trong vòng luân hồi sinh tử còn nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Trong Kinh Văn VI, 9 (2), Ngài nói với một nhóm ba mươi Tỷ-kheo rằng số lượng máu đã chảy ra khi họ bị giết và tàn sát trong vòng luân hồi sinh tử còn nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Theo những nhà kết tập kinh điển, tác dụng của bài thuyết giảng này đối với ba mươi Tỷ-kheo mạnh mẽ đến nỗi tất cả các vị ấy đã đạt được giải thoát hoàn toàn ngay tại chỗ.

1. BỐN PHÁP VI DIỆU

– Này các Tỷ-kheo, khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác xuất hiện, có bốn pháp vi diệu chưa từng có xuất hiện. Thế nào là bốn?

Phần lớn quần chúng ưa thích chấp thủ, thích thú khi chấp thủ, hoan hỷ khi chấp thủ. Nhưng khi Như Lai giảng pháp không chấp thủ, quần chúng mong ước được nghe, lắng tai nghe, và cố gắng hiểu. Đây là pháp vi diệu chưa từng có thứ nhất xuất hiện khi có sự xuất hiện của Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác.

Phần lớn quần chúng ưa thích kiêu mạn, thích thú khi kiêu mạn, hoan hỷ khi tỏ ra kiêu mạn. Nhưng khi Như Lai giảng pháp diệt trừ kiêu mạn, quần chúng mong ước được nghe, lắng tai nghe, và cố gắng hiểu. Đây là pháp vi diệu chưa từng có thứ hai xuất hiện khi có sự xuất hiện của Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác.

Phần lớn quần chúng ưa thích lăng xăng, vui thích khi lăng xăng, hoan hỷ khi lăng xăng. Nhưng khi Như Lai giảng pháp an tịnh, quần chúng mong ước được nghe, lắng tai nghe, và cố gắng hiểu. Đây là pháp vi diệu chưa từng có thứ ba xuất hiện khi có sự xuất hiện của Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác.

Phần lớn quần chúng sống trong vô minh, bị vô minh che mờ, bị vô minh trói buộc. Nhưng khi Như Lai giảng pháp diệt trừ vô minh, quần chúng mong ước được nghe, lắng tai nghe, và cố gắng hiểu. Đây là pháp vi diệu chưa từng có thứ tư xuất hiện khi có sự xuất hiện của Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác.

Khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác xuất hiện, có bốn pháp vi diệu chưa từng có này xuất hiện.

(Tăng Chi BK II, tr. 64-65)

2. VỊ NGỌT, SỰ NGUY HIỂM, SỰ VƯỢT THOÁT

(1) Trước khi Ta giác ngộ

– Này các Tỷ-kheo, trước khi Ta giác ngộ, khi Ta còn là một Bồ-tát, Ta suy nghĩ như sau: “Cái gì là vị ngọt của thế gian, cái gì là sự nguy hại, và cái gì là sự vượt thoát thế gian?” Rồi ý tưởng này khởi lên trong Ta: “Bất cứ những gì mang lại vui thích, khoái lạc ở thế gian là vị ngọt của thế gian; thế gian là vô thường, bị ràng buộc với khổ đau, và phải chịu biến hoại, đó là sự nguy hại của thế gian; và đoạn trừ, từ bỏ mọi ham muốn dục vọng của thế gian chính là sự vượt thoát thế gian.”

Này các Tỷ-kheo, bao lâu Ta chưa trực tiếp biết được như thật vị ngọt của thế gian là vị ngọt, sự nguy hại của thế gian là nguy hại, và sự vượt thoát thế gian là vượt thoát, cho đến lúc ấy, Ta chưa tuyên bố là đã giác tri được Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới với chư Thiên, Ác ma, và Phạm Thiên, trong quần chúng này với Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người.

Nhưng khi Ta đã trực tiếp biết được như thật tất cả các pháp này, Ta mới tuyên bố là đã giác tri được Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới với chư Thiên, Ác ma và Phạm Thiên, trong quần chúng này với Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người. Tri kiến này đã khởi lên trong Ta: “Tâm giải thoát của Ta là bất động; đây là đời sống cuối cùng; nay sẽ không còn tái sanh nữa.”

(Tăng Chi BK I, XI. Phẩm Chánh Giác, tr. 468-469)

(2) Ta lên đường tìm cầu

– Này các Tỷ-kheo, ta lên đường tìm cầu vị ngọt của thế gian. Ta đã tìm thấy bất cứ vị ngọt nào có mặt ở thế gian. Ta đã thấy rõ ràng với trí tuệ vị ngọt trải rộng đến mức độ nào trong thế gian này.

Ta lên đường tìm cầu sự nguy hại của thế gian. Ta đã tìm thấy bất cứ sự nguy hiểm nào có mặt ở thế gian. Ta đã thấy rõ ràng với trí tuệ sự nguy hại trải rộng đến mức độ nào trong thế gian này.

Ta lên đường tìm cầu sự vượt thoát thế gian. Ta đã tìm thấy bất cứ sự vượt thoát nào có mặt ở thế gian. Ta đã thấy rõ ràng với trí tuệ sự vượt thoát trải rộng đến mức độ nào trong thế gian này.

(Tăng Chi BK I, tr. 469, XI. Phẩm Chánh Giác)

(3) Nếu không có vị ngọt

– Này các Tỷ-kheo, nếu không có vị ngọt ở thế gian, thì chúng sanh đã không tham đắm thế gian này. Nhưng bởi vì có vị ngọt ở thế gian, nên chúng sanh tham đắm thế gian này.

Nếu không có sự nguy hại ở thế gian, thì chúng sanh đã không nhàm chán thế gian này. Nhưng bởi vì có sự nguy hại ở thế gian, nên chúng sanh nhàm chán thế gian này.

Nếu không có sự vượt thoát thế gian, thì chúng sanh đã không thể vượt thoát thế gian này. Nhưng bởi vì có sự vượt thoát thế gian, nên chúng sanh có thể vượt thoát thế gian này.

(Tăng Chi BK I, XI. Phẩm Chánh Giác, tr. 470-471)

3. ĐÁNH GIÁ ĐÚNG ĐẮN ĐỐI TƯỢNG CỦA DÍNH MẮC

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ tại thành Xá-vệ (Sāvatthī) ở rừng Kỳ-đà (Jeta) thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika).

2. Lúc ấy, vào buổi sáng, một số Tỷ-kheo đắp y, cầm bát, đi vào thành Xá-vệ để khất thực. Rồi các Tỷ-kheo ấy suy nghĩ: “Vẫn còn quá sớm để đi khất thực tại thành Xá-vệ. Có lẽ chúng ta hãy đi đến khu vườn của các du sĩ ngoại đạo.” Thế rồi các Tỷ-kheo đi đến khu vườn của các du sĩ ngoại đạo và trao đổi những lời thăm hỏi với các du sĩ. Khi cuộc nói chuyện xã giao đã xong, các Tỷ-kheo ngồi xuống một bên. Các du sĩ nói với họ rằng:

3. – Này các hiền hữu, Sa-môn Gotama mô tả sự hiểu biết trọn vẹn về các dục lạc giác quan và chúng tôi cũng vậy; Sa-môn Gotama mô tả sự hiểu biết trọn vẹn về các sắc pháp và chúng tôi cũng vậy; Sa-môn Gotama mô tả sự hiểu biết trọn vẹn về các cảm thọ và chúng tôi cũng vậy. Này các hiền hữu, vậy ở đây có sự khác biệt nào, sự dị biệt nào, sự sai khác nào giữa Giáo pháp và những lời giáo huấn của Sa-môn Gotama và chúng tôi? (1)

4. Các Tỷ-kheo ấy không chấp thuận cũng như không phản đối những lời hỏi của các du sĩ. Các Tỷ-kheo không nói gì cả, chỉ đứng dậy và ra đi, nghĩ rằng: “Chúng ta sẽ đến trình bày với Thế Tôn để hiểu ý nghĩa những lời nói này.”

5. Khi các Tỷ-kheo đi khất thực ở thành Xá-vệ và đã trở về, sau khi ăn xong, các vị ấy đi đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên, và bạch Thế Tôn về những gì đã xảy ra. [Thế Tôn nói:]

– Này các Tỷ-kheo, những người du sĩ ngoại đạo nói như vậy cần phải được hỏi lại như thế này: “Này các hiền hữu, nhưng thế nào là vị ngọt, thế nào là sự nguy hại, thế nào là sự vượt thoát các dục lạc giác quan? Thế nào là vị ngọt, thế nào là sự nguy hại, thế nào là sự vượt thoát các sắc pháp? Thế nào là vị ngọt, thế nào là sự nguy hại, thế nào là sự vượt thoát các cảm thọ?” Nếu các du sĩ ngoại đạo được hỏi như vậy, họ sẽ không trả lời được, và hơn thế nữa, họ sẽ gặp nhiều khó khăn. Vì sao vậy? Bởi vì đó không phải là lãnh vực của họ. Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy ai trong thế giới này với chư Thiên, Ác ma, và Phạm Thiên, trong quần chúng này với các Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, mà có thể cho câu trả lời thỏa đáng ngoại trừ Như Lai hay các đệ tử của Như Lai hoặc những ai đã từng được học hỏi các vị ấy.

[Các dục lạc giác quan]

7. (i)– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là vị ngọt thuộc các dục lạc giác quan? Này các Tỷ-kheo, có năm pháp làm tăng trưởng các dục lạc giác quan. Thế nào là năm? Các sắc pháp do mắt nhận biết đáng được mong ước, được khao khát, dễ chịu, đáng yêu thích, liên kết với sự ham muốn thuộc giác quan, khêu gợi sự thèm khát. Âm thanh do tai nhận biết... Mùi thơm do mũi nhận biết... Hương vị do lưỡi nhận biết... Các đối tượng của xúc chạm do thân nhận biết, đáng được mong ước, được khao khát, dễ chịu, đáng yêu thích, liên kết với sự ham muốn thuộc giác quan, khêu gợi sự thèm khát. Đó là năm pháp làm tăng trưởng các dục lạc giác quan. Như vậy, khoái lạc và niềm vui phát sinh tùy thuộc vào năm pháp làm tăng trưởng các dục này là vị ngọt thuộc các dục lạc giác quan.

8. (ii) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan? Ở đây, này các Tỷ-kheo, đối với các kỹ năng mà một người trong bộ tộc làm nghề sinh sống - dù là kiểm tra, kế toán, tính toán, làm nông trại, buôn bán, chăn nuôi, bắn cung, phục vụ hoàng gia, hay bất cứ ngành nghề nào có thể được - người ấy phải đương đầu với nóng, lạnh, bị thương tổn do tiếp xúc với ruồi, muỗi, gió, nắng, và những loài bò sát; người ấy có nguy cơ bị chết đói hay chết khát. Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

9. Trong lúc người bộ tộc này làm việc, cố gắng nỗ lực cần cù như vậy, nếu tài sản không đến với người ấy, người ấy sẽ buồn rầu, đau khổ, than van, khóc lóc đấm ngực, ngây dại kêu gào: “Nỗ lực của ta thật vô ích, công lao động của ta không có kết quả!” Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

10. Nếu người bộ tộc trong lúc cố gắng nỗ lực làm việc cần cù như vậy, tài sản đến với người ấy, người ấy trải nghiệm đau đớn và buồn khổ khi bảo vệ tài sản này: “Làm sao các vua chúa hay kẻ trộm không chiếm đoạt tài sản của ta, lửa không làm cháy, nước không cuốn trôi, hay các kẻ thừa kế đáng ghét không cướp đoạt?” Và trong khi người ấy bảo vệ và canh giữ tài sản của mình, vua và kẻ trộm vẫn tìm cách chiếm đoạt chúng, hay lửa thiêu cháy, hay nước cuốn trôi, hay những kẻ thừa kế đáng ghét vẫn chiếm đoạt chúng. Và người ấy sẽ buồn rầu, đau khổ, than van, khóc lóc đấm ngực, ngây dại kêu gào: “Ta đã mất hết tài sản rồi!” Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

11. Lại nữa, do dục lạc giác quan làm nguyên nhân... vua chúa tranh chấp với vua chúa, Sát-đế lỵ tranh chấp với Sát-đế lỵ, Bà-la-môn tranh chấp với Bà-la-môn, gia chủ tranh chấp với gia chủ; mẹ tranh chấp với con, con tranh chấp với mẹ, cha tranh chấp với con, con tranh chấp với cha; anh em tranh chấp với anh em, anh em tranh chấp với chị em, chị em tranh chấp với anh em, bạn bè tranh chấp với bạn bè. Và ở đây, trong các cuộc tranh chấp, xung đột, tranh cãi, họ tấn công nhau bằng tay đấm, đá, gậy, hay dao, do đó đã gây nên chết chóc hay đau đớn gần như chết. Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

12. Lại nữa, do dục lạc giác quan làm nguyên nhân... đàn ông dùng kiếm và lá chắn và đeo cung tên, họ dàn trận hai bên, với tên bay và kiếm vung lên lóe sáng nhắm vào nhau, và họ bị cung tên gây thương tích, rồi họ chặt đầu nhau bằng kiếm, từ đó gây nên chết chóc hay đau đớn gần như chết. Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

13. Lại nữa, do dục lạc giác quan làm nguyên nhân... đàn ông dùng kiếm và lá chắn và đeo cung tên, họ công phá những thành lũy trơn tuột, với tên bay và kiếm vung lên lóe sáng nhắm vào nhau, họ bị cung tên gây thương tích và bị đổ nước sôi tung tóe và bị chà đạp bằng đá tảng, rồi họ chặt đầu nhau bằng kiếm, từ đó gây nên chết chóc hay đau đớn gần như chết. Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

14. Lại nữa, do dục lạc giác quan làm nguyên nhân... đàn ông đột nhập nhà cửa, cướp đoạt tài sản, phạm tội trộm cắp, phục kích các xa lộ, dụ dỗ vợ người khác, và khi họ bị bắt, các vua chúa có nhiều loại nhục hình để trừng phạt họ... từ đó gây nên chết chóc hay đau đớn gần như chết. Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong hiện tại, do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

15. Lại nữa, do dục lạc giác quan làm nguyên nhân... con người buông lung trong các hành động sai trái về thân, khẩu và ý. Do đã làm những hành động sai trái ấy, vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, họ sẽ bị tái sanh vào những cõi dữ, đọa xứ, cõi thấp kém, địa ngục. Như vậy, đây là sự nguy hại thuộc các dục lạc giác quan, là một biển khổ thấy rõ ràng ngay trong đời tương lai (2), do dục lạc giác quan là nguyên nhân, là nguồn gốc, là nền tảng, tất cả là do dục lạc giác quan gây ra.

16. (iii) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự vượt thoát đối với các dục lạc giác quan? Đó chính là sự diệt trừ khao khát thèm muốn, từ bỏ khao khát thèm muốn thuộc về dục lạc giác quan. Đây là sự vượt thoát đối với các dục lạc giác quan.

17. Các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu biết đúng như thật vị ngọt là vị ngọt, sự nguy hại là nguy hại, sự vượt thoát là vượt thoát đối với các dục lạc giác quan, thì những vị này tự thân không thể hiểu được đầy đủ các dục lạc ấy và cũng không thể chỉ dẫn cho người khác để cho họ cũng có thể hiểu biết về các dục lạc giác quan - điều đó không thể xảy ra. Các Sa-môn, Bà-la-môn nào hiểu biết đúng như thật vị ngọt là vị ngọt, sự nguy hại là nguy hại, sự vượt thoát là vượt thoát đối với các dục lạc giác quan, thì những vị này tự thân có thể hiểu được đầy đủ các dục lạc ấy và cũng có thể chỉ dẫn cho người khác để cho họ cũng được hiểu biết về các dục lạc giác quan - điều đó có thể xảy ra.

[Sắc]

18. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là vị ngọt thuộc sắc pháp? Giả sử có một thiếu nữ thuộc giai cấp Sát-đế-lỵ hay Bà-la-môn hay gia chủ, vào độ tuổi mười lăm mười sáu, không quá cao hay quá thấp, không quá gầy hay quá mập, da không đen quá hay trắng quá. Có phải nhan sắc và nét yêu kiều của nàng đang vào giai đoạn tột đỉnh? “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.” “– Vậy thì, niềm thích thú và hoan hỷ phát sinh từ nhan sắc và nét yêu kiều ấy là vị ngọt thuộc sắc pháp.”

19. (ii) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự nguy hại thuộc sắc pháp? Một thời gian sau, người ta có thể thấy người phụ nữ ấy bây giờ đã tám mươi, chín mươi hay một trăm tuổi, già lão, cong như nóc nhà, lưng gập xuống, phải chống gậy, run rẩy, yếu ớt, tuổi trẻ không còn nữa, răng rụng, tóc bạc, tóc lưa thưa, đầu sói, da nhăn nheo, tay chân đầy vết nám. Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào? Có phải nhan sắc và nét yêu kiều ngày xưa nay đã biến mất và sự nguy hại đã trở nên rõ ràng? “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.” “– Này các Tỷ-kheo, đây là sự nguy hại thuộc về sắc pháp.”

20. Lại nữa, người ta có thể thấy người phụ nữ ấy bị đau đớn, bệnh nặng, hôi hám, nằm ngay trên nước tiểu và phân của bà, phải nhờ người này nâng lên, người kia đỡ xuống. Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào? Có phải nhan sắc và nét yêu kiều ngày xưa nay đã biến mất và sự nguy hại đã trở nên rõ ràng? “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.” “– Này các Tỷ-kheo, đây cũng là sự nguy hại thuộc về sắc pháp.”

21. Lại nữa, người ta có thể thấy thi thể người phụ nữ ấy bị quăng vào nghĩa địa, đã chết một, hai hay ba ngày, thi thể trương phồng lên, xanh xám và thối rữa. Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào? Có phải nhan sắc và nét yêu kiều ngày xưa nay đã biến mất và sự nguy hại đã trở nên rõ ràng? “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.” “– Này các Tỷ-kheo, đây cũng là sự nguy hại thuộc về sắc pháp.”

22-29. Lại nữa, người ta có thể thấy thi thể người phụ nữ ấy bị quăng vào nghĩa địa, bị xâu xé bởi các loài quạ, diều hâu, kên kên, chó, dã can, hay đủ loại côn trùng... một bộ xương dính thịt và máu, với các đường gân kết nối... một bộ xương không còn thịt và dính máu, với các đường gân kết nối... một bộ xương không còn thịt và máu, với các đường gân kết nối... các khúc xương rời rạc rải rác khắp nơi - đây là xương tay, kìa là xương chân, đây là xương bắp đùi, đây là xương sườn, đây là xương hông, đây là xương lưng, đây là chiếc sọ... các khúc xương trắng hếu màu vỏ sò... các khúc xương chồng chất lên nhau... những khúc xương cũ hơn một năm bắt đầu mục và nát ra thành bụi. Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào? Có phải nhan sắc và nét yêu kiều ngày xưa nay đã biến mất và sự nguy hại đã trở nên rõ ràng? “– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.” “– Này các Tỷ-kheo, đây cũng là sự nguy hại thuộc về sắc pháp.”

30. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự vượt thoát thuộc sắc pháp? Đó chính là sự diệt trừ khao khát thèm muốn, từ bỏ khao khát thèm muốn thuộc về sắc pháp. Đây là sự vượt thoát đối với các dục lạc giác quan.

31. Các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu biết đúng như thật vị ngọt là vị ngọt, sự nguy hại là nguy hại, sự vượt thoát là vượt thoát đối với các sắc pháp, thì những vị này tự thân không thể hiểu được đầy đủ các sắc pháp và cũng không thể chỉ dẫn cho người khác để cho họ cũng có thể hiểu biết về các sắc pháp - điều đó không thể xảy ra. Các Sa-môn, Bà-la-môn nào hiểu biết đúng như thật vị ngọt là vị ngọt, sự nguy hại là nguy hại, sự vượt thoát là vượt thoát đối với các sắc pháp, thì những vị này tự thân có thể hiểu được đầy đủ các sắc pháp ấy và cũng có thể chỉ dẫn cho người khác để cho họ cũng được hiểu biết về các sắc pháp - điều đó có thể xảy ra.

[Cảm thọ]

32. (i) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là vị ngọt thuộc cảm thọ? Ở đây, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo hoàn toàn xa lánh các dục lạc giác quan, xa lánh các pháp bất thiện, chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc khởi sinh do xa lánh các dục, vẫn còn tầm và tứ. Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo không nghĩ đến việc làm hại mình, hại người hay hại cả hai. Trong lúc ấy, vị này chỉ có cảm thọ vô hại. Ta nói rằng vị ngọt tối thượng thuộc về cảm thọ chính là cảm thọ vô hại.

33-35. Lại nữa, vị Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền... Với sự tàn lụi của hỷ, vị ấy chứng và trú Tam thiền... Với sự xả bỏ lạc và khổ, vị ấy chứng và trú Tứ thiền... Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo không nghĩ đến việc làm hại mình, hại người hay hại cả hai. Trong lúc ấy, vị này chỉ có cảm thọ vô hại. Ta nói rằng vị ngọt tối thượng thuộc về cảm thọ chính là cảm thọ vô hại.

36. (ii) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự nguy hại thuộc cảm thọ? Cảm thọ là vô thường, khổ, phải chịu sự biến hoại. Đây là sự nguy hại thuộc về cảm thọ.

37. (iii) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự vượt thoát thuộc cảm thọ? Đó chính là sự diệt trừ khao khát thèm muốn, từ bỏ khao khát thèm muốn thuộc về cảm thọ. Đây là sự vượt thoát đối với các cảm thọ.

38. Các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu biết đúng như thật vị ngọt là vị ngọt, sự nguy hại là nguy hại, sự vượt thoát là vượt thoát đối với các cảm thọ, thì những vị này tự thân không thể hiểu được đầy đủ các cảm thọ và cũng không thể chỉ dẫn cho người khác để cho họ cũng có thể hiểu biết về các cảm thọ - điều đó không thể xảy ra. Các Sa-môn, Bà-la-môn nào hiểu biết đúng như thật vị ngọt là vị ngọt, sự nguy hại là nguy hại, sự vượt thoát là vượt thoát đối với các cảm thọ, thì những vị này tự thân có thể hiểu được đầy đủ các cảm thọ ấy và cũng có thể chỉ dẫn cho người khác để cho họ cũng được hiểu biết về các cảm thọ - điều đó có thể xảy ra.

Đây là những gì Thế Tôn đã dạy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Trung BK I, Đại Kinh Khổ Uẩn - Kinh số 13, tr. 193-208)

4. NHỮNG CẠM BẪY CỦA DỤC LẠC

(1) Cắt đứt mọi chuyện thế tục

[Gia chủ Potaliya bạch Thế Tôn]:

– Bạch Thế Tôn, thế nào là cắt đứt mọi chuyện thế tục (3) trong giới luật của bậc Thánh một cách toàn bộ và toàn diện? Bạch Thế Tôn, lành thay nếu Thế Tôn giảng cho con nghe thế nào là cắt đứt mọi chuyện thế tục trong giới luật của bậc Thánh một cách toàn bộ và toàn diện!

– Này gia chủ, vậy thì hãy chú tâm lắng nghe những gì Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Gia chủ Potaliya vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

15. – Này gia chủ, giả sử một con chó đói lả, suy yếu đang chờ trước một tiệm bán thịt. Rồi một người bán thịt khéo tay hay thợ học việc của ông ta quăng cho con chó một khúc xương khéo lóc, lóc sạch không còn chút thịt nào, chỉ còn dính máu. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Con chó ấy có qua khỏi cơn đói lả và suy nhược bằng cách gặm khúc xương khéo lóc, lóc sạch không còn chút thịt nào, chỉ còn dính máu?

– Thưa không, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Bởi vì đó là một khúc xương khéo lóc, lóc sạch không còn chút thịt nào, chỉ còn dính máu. Cuối cùng con chó sẽ chỉ chuốc lấy sự mệt mỏi và thất vọng.

– Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như một khúc xương, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí, vị ấy từ bỏ loại xả đa dạng, dựa trên sự đa dạng, và phát triển loại xả hợp nhất, dựa trên sự hợp nhất (4), ở đó, mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

16. – Này gia chủ, giả sử có một con chim kên kên, một con diều hâu, hay một con chim ưng chụp được một miếng thịt và bay bổng đi; và rồi những con chim kên kên, diều hâu, và chim ưng khác bay đuổi theo nó và chụp giựt và mổ nát miếng thịt. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Nếu con chim kên kên, diều hâu, chim ưng ấy không nhanh chóng bỏ miếng thịt ra, thì nó có thể chết hoặc đau đớn gần như chết, phải không?

– Thưa đúng vậy, bạch Thế Tôn.

– Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như một miếng thịt, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí... mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

17. – Này gia chủ, giả sử có một người cầm một bó đuốc cỏ đang rực cháy đi ngược chiều gió. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Nếu người ấy không nhanh chóng vứt bỏ bó đuốc, thì bó đuốc cỏ đang rực cháy ấy sẽ đốt cháy bàn tay hay cánh tay hay vài phần khác của cơ thể anh ta, do đó anh ta có thể chết hay đau đớn gần như chết, phải không?

– Thưa đúng vậy, bạch Thế Tôn.

– Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như một bó đuốc đang rực cháy, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí... mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

18. – Này gia chủ, giả sử có một hố than sâu hơn thân người, đầy cả than đang hừng cháy, không có ngọn lửa hay khói. Rồi có một người đi đến, người này muốn sống, không muốn chết, muốn hưởng lạc thú và tránh né đau khổ, và có hai lực sĩ đến nắm hai cánh tay của anh này và kéo anh ta về phía hố than đang hừng cháy. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Người đàn ông ấy có vùng vẫy thân hình qua phía này phía kia để tránh né không?

– Thưa có, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Bởi vì người ấy biết rằng nếu anh ta rơi vào hố than hừng cháy ấy, anh ta sẽ chết hay đau đớn gần như chết.

– Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như một hố than đang hừng cháy, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí... mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

19. – Này gia chủ, giả sử có một người nằm mộng thấy những công viên xinh đẹp, khu rừng xinh đẹp, đồng cỏ xinh đẹp, hồ nước xinh đẹp; đến khi tỉnh dậy, người ấy không thấy gì cả. Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như một giấc mộng, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí... mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

20. – Này gia chủ, giả sử có một người vay mượn tài vật - một chiếc xe sang trọng và các bông tai trang sức đẹp đẽ –và người này đi vào chợ, thân hình mang đầy những đồ vật vay mượn ấy. Rồi nhiều người thấy ông ta sẽ nói: “Các ông bà hãy xem kìa, đó là một người giàu sang! Người giàu sang hưởng thụ như thế đấy!” Rồi những người chủ nợ, khi gặp anh ta, sẽ đòi lại của cải tài vật của họ. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Như vậy có đủ làm cho người đàn ông ấy cảm thấy bị đau buồn thất vọng không?

– Thưa có, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Bởi vì những chủ nợ đã đòi lại tài vật của họ.

– Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như tài vật vay mượn, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí... mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

21. – Này gia chủ, giả sử tại một khu rừng rậm cách thôn làng không xa có một cây nặng trĩu quả, không có quả nào rơi xuống đất. Rồi có một người cần trái cây, đang đi tìm trái cây, lang thang tìm kiếm trái cây, người ấy đi vào khu rừng và trông thấy cây nặng trĩu quả. Người ấy nghĩ: “Cây này nặng trĩu quả nhưng không có trái nào rơi xuống đất. Ta biết leo, vậy ta hãy leo lên cây này, ăn thỏa thích rồi hái đầy túi mang về.” Và người ấy làm đúng như vậy. Rồi có một người thứ hai cần trái cây, đang đi tìm trái cây, lang thang tìm kiếm trái cây, và đem theo một cái búa sắc bén, người này cũng đi vào khu rừng và trông thấy cây nặng trĩu quả. Người này nghĩ: “Cây này nặng trĩu quả nhưng không có trái nào rơi xuống đất. Ta không biết leo, vậy thì ta hãy đốn ngã cây này tận gốc, hái ăn cho thỏa thích, và chất đầy túi mang về.” Và người này làm đúng như vậy. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Người thứ nhất đã leo lên cây, nếu không nhanh chóng leo xuống, thì khi cây bị đốn ngã, ông ta sẽ bị gãy tay hay chân hay những phần khác của cơ thể, do đó ông ta có thể chết hoặc đau đớn gần như chết, có phải không?

– Thưa đúng vậy, bạch Thế Tôn.

– Cũng vậy, này gia chủ, một vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã dạy rằng các dục lạc giác quan được ví như trái trên cây, chúng mang lại nhiều khổ đau, nhiều thất vọng, trong lúc sự nguy hiểm của chúng lại càng nhiều hơn nữa.” Sau khi đã thấy đúng như thật với chánh trí, vị ấy từ bỏ loại xả đa dạng, dựa trên sự đa dạng, và phát triển loại xả hợp nhất, dựa trên sự hợp nhất (4), ở đó, mọi sự bám chấp với thế gian đều được loại trừ hoàn toàn không còn dấu vết.

(Trung BK II, Kinh 54: Kinh Potaliya, tr. 60-66)

(2) Cơn sốt dục lạc

10. – Này Māgandiya, thuở xưa, khi Ta còn sống đời tại gia, Ta được cung cấp đầy đủ và sung mãn để hưởng thọ năm dục: với sắc do mắt nhận biết... với thanh do tai nhận biết... với hương do mũi nhận biết... với vị do lưỡi nhận biết... với các đối tượng xúc chạm do thân nhận biết, là đáng mong cầu, đáng ao ước, dễ chịu, đáng yêu, liên hệ đến dục lạc giác quan và khêu gợi sự thèm khát (5). Ta có ba lâu đài, một cho mùa mưa, một cho mùa đông, và một cho mùa hè. Ta sống trong lâu đài mùa mưa trong bốn tháng mùa mưa, vui thú thọ hưởng âm nhạc với các nữ nhạc công, và Ta không bước xuống lâu đài phía dưới. (6)

Một thời gian sau, Ta đã hiểu được như thật nguồn gốc sinh khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm, và sự vượt thoát các dục lạc giác quan, Ta từ bỏ lòng khao khát các dục lạc, Ta đoạn trừ cơn sốt dục lạc, và Ta an trú với nội tâm an tịnh không còn khao khát. Ta thấy những người khác chưa thoát khỏi thèm khát dục lạc, đang bị xâu xé bởi lòng thèm khát dục lạc, đang cháy bỏng với cơn sốt dục lạc, đang buông lung phóng dật trong dục lạc, và ta không ao ước được như họ, cũng như không còn ham thích dục lạc. Vì sao vậy? Bởi vì, này Māgandiya, có một niềm hỷ lạc xa lìa các dục lạc giác quan, xa lìa các pháp bất thiện, vượt qua cả những hỷ lạc siêu phàm. (7) Từ khi Ta an trú trong niềm hỷ lạc ấy, Ta không còn ao ước những gì thấp kém hơn và cũng không ham thích chúng.

11. Này Māgandiya, giả sử có một gia chủ hay con của gia chủ giàu sang, sung túc, nhiều tài sản, được cung cấp đầy đủ và sung mãn để hưởng thọ năm dục, người ấy có thể thọ hường sắc do mắt nhận biết... với thanh do tai nhận biết... với hương do mũi nhận biết... với vị do lưỡi nhận biết... với các đối tượng xúc chạm do thân nhận biết là đáng mong cầu, đáng ao ước, dễ chịu, đáng yêu, liên hệ đến dục lạc giác quan và khêu gợi sự thèm khát. Người ấy sau khi đã hành động thiện lành với thân, khẩu, ý, vào lúc thân hoại mạng chung, sau khi chết, người ấy có thể tái sanh vào cảnh giới tốt đẹp, vào Thiên giới, cùng chung sống với chư Thiên ở cõi Trời Ba Mươi Ba. Ở đó, vị này được Thiên nữ vây quanh trong rừng Nandana, vị ấy được cung cấp đầy đủ và sung mãn để hưởng thọ năm dục siêu phàm của Thiên giới. Giả sử vị này thấy một gia chủ hay con của gia chủ được cung cấp đầy đủ và sung mãn để hưởng thọ năm dục của thế gian, này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Vị thiên trẻ tuổi ấy được các Thiên nữ vây quanh trong rừng Nandana, được cung cấp đầy đủ và sung mãn để hưởng thọ năm dục siêu phàm của Thiên giới, vị thiên ấy có ao ước hay ham thích được thọ hưởng năm dục thế gian như người gia chủ hay con trai người gia chủ kia không?

– Thưa không, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Vì các dục của cõi Thiên là tuyệt vời và diệu kỳ hơn các dục của thế gian.

12. – Cũng vậy, này Māgandiya, thuở xưa, khi Ta còn sống đời tại gia, Ta được cung cấp đầy đủ và sung mãn để hưởng thọ năm dục: với sắc do mắt nhận biết... với thanh do tai nhận biết... với hương do mũi nhận biết... với vị do lưỡi nhận biết... với các đối tượng xúc chạm do thân nhận biết, là đáng mong cầu, đáng ao ước, dễ chịu, đáng yêu, liên hệ đến dục lạc giác quan và khêu gợi sự thèm khát. Một thời gian sau, Ta đã hiểu được như thật nguồn gốc sinh khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm, và sự vượt thoát các dục lạc giác quan, Ta từ bỏ lòng khao khát các dục lạc, Ta đoạn trừ cơn sốt dục lạc, và Ta an trú với nội tâm an tịnh không còn khao khát. Ta thấy những người khác chưa thoát khỏi thèm khát dục lạc, đang bị xâu xé bởi lòng thèm khát dục lạc, đang cháy bỏng với cơn sốt dục lạc, đang buông lung phóng dật trong dục lạc, và Ta không ao ước được như họ, cũng như không còn ham thích dục lạc. Vì sao vậy? Bởi vì, này Māgandiya, có một niềm hỷ lạc xa lìa các dục lạc giác quan, xa lìa các pháp bất thiện, vượt qua cả những hỷ lạc siêu phàm. Từ khi Ta an trú trong niềm hỷ lạc ấy, Ta không còn ao ước những gì thấp kém hơn và cũng không ham thích chúng.

13. – Này Māgandiya, giả sử có một người cùi với những vết đau lở lói trên chân tay, bị sâu bọ đục khoét, dùng móng tay cào rách miệng các vết lở, hơ đốt thân mình trên hố than hừng cháy. Rồi bạn bè, bà con thân quyến đưa một y sĩ đến chữa bệnh cho anh ta. Vị y sĩ chế thuốc cho anh ta, và nhờ thuốc ấy, anh ta được chữa lành khỏi bệnh cùi, và anh ta được khỏe mạnh an vui, độc lập, tự làm chủ mình, có thể đi bất cứ nơi nào anh ta muốn. Rồi anh ấy thấy một người cùi khác với những vết đau lở lói trên chân tay, bị sâu bọ đục khoét, dùng móng tay cào rách miệng các vết lở, hơ đốt thân mình trên hố than hừng cháy. Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào, anh ấy có ao ước được như người cùi kia để có hố than hừng hay những vị thuốc mà người cùi kia được dùng ?

– Thưa không, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy ? Bởi vì khi có bệnh thì cần phải dùng thuốc, và khi không có bệnh, thì không cần dùng thuốc.

14. – Cũng vậy, này Māgandiya, thuở xưa, khi Ta còn sống đời tại gia… (giống như đoạn 12)… Từ khi Ta an trú trong niềm hỷ lạc ấy, Ta không còn ao ước những gì thấp kém hơn và cũng không ham thích chúng.

15. – Này Māgandiya, giả sử có một người cùi với những vết đau lở lói trên chân tay, bị sâu bọ đục khoét, dùng móng tay cào rách miệng các vết lở, hơ đốt thân mình trên hố than hừng cháy. Rồi bạn bè, bà con thân quyến đưa một y sĩ đến chữa bệnh cho anh ta. Vị y sĩ chế thuốc cho anh ta, và nhờ thuốc ấy, anh ta được chữa lành khỏi bệnh cùi, và anh ta được khỏe mạnh an vui, độc lập, tự làm chủ mình, có thể đi bất cứ nơi nào anh ta muốn. Rồi có hai người lực sĩ đến nắm hai cánh tay của anh này và kéo anh ta về phía hố than đang hừng cháy. Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Anh ấy có vùng vẫy thân hình qua phía này phía kia để tránh né không?

– Thưa có, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Bởi vì chạm phải ngọn lửa ấy quả thật đau đớn, nóng và cháy bỏng.

– Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Có phải chỉ bây giờ chạm phải ngọn lửa ấy quả thật đau đớn, nóng và cháy bỏng, hay trước kia chạm phải ngọn lửa ấy cũng đau đớn, nóng và cháy bỏng?

– Bạch Thế Tôn, bây giờ chạm phải ngọn lửa ấy quả thật đau đớn, nóng và cháy bỏng, và trước kia chạm phải ngọn lửa ấy cũng đau đớn, nóng và cháy bỏng. Vì khi người cùi với những vết đau lở lói trên chân tay, bị sâu bọ đục khoét, dùng móng tay cào rách miệng các vết lở, các căn của anh ta bị khuyết tật; vì thế, mặc dù chạm phải ngọn lửa quả thật rất đau đớn, nóng và cháy bỏng, anh ta có một nhận thức sai lầm rằng ngọn lửa ấy là dễ chịu.

16. – Cũng vậy, này Māgandiya, trong quá khứ, xúc chạm với các dục là đau đớn, nóng và cháy bỏng; trong tương lai xúc chạm với các dục là đau đớn, nóng và cháy bỏng; và bây giờ trong hiện tại, xúc chạm với các dục là đau đớn, nóng và cháy bỏng. Nhưng những người này chưa thoát khỏi thèm khát dục lạc, đang bị xâu xé bởi lòng thèm khát dục lạc, đang cháy bỏng với cơn sốt dục lạc, các căn của họ bị khuyết tật; vì thế mặc dù xúc chạm với các dục quả thật rất đau đớn, nóng và cháy bỏng, họ có một nhận thức sai lầm rằng các dục là dễ chịu. (9)

17. – Này Māgandiya, giả sử có một người cùi với những vết đau lở lói trên chân tay, bị sâu bọ đục khoét, dùng móng tay cào rách miệng các vết lở, hơ đốt thân mình trên hố than hừng cháy; anh ta càng cào rách các vết lỡ trên thân hình, các miệng vết lỡ ấy càng hôi hám, thối tha, và càng bị nhiễm trùng. Tuy vậy, anh ta vẫn cảm thấy một mức độ hài lòng thích thú khi cào rách miệng các vết lở. Cũng vậy, này Māgandiya, những người chưa thoát khỏi thèm khát dục lạc, đang bị xâu xé bởi lòng thèm khát dục lạc, đang cháy bỏng với cơn sốt dục lạc, đang buông lung phóng dật trong dục lạc, càng buông lung phóng dật trong các dục, lòng khao khát của họ lại càng gia tăng, và họ càng bị thiêu đốt bởi cơn sốt dục lạc, tuy vậy họ tìm thấy một mức độ thỏa mãn thích thú nào đó trong việc theo đuổi năm dục lạc giác quan.

(Trung BK II, Kinh số 75: Kinh Māgandiya, tr. 358-365)

5. ĐỜI SỐNG LÀ NGẮN NGỦI VÀ PHÙ DU

– Này các Tỷ-kheo, thuở xưa, có một đạo sư tên là Araka, người đã thoát ly khỏi sự thèm khát dục vọng. Đạo sư này có hằng trăm đệ tử, và sau đây là giáo lý vị này đã dạy cho đệ tử:

“Này các Bà-la-môn, đời sống con người thật ngắn ngủi, giới hạn và phù du; đầy cả khổ đau, đầy cả phiền não. Điều này con người phải khéo hiểu. Con người phải làm điều thiện và sống đời thanh tịnh, vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng giống như một giọt sương trên đầu ngọn cỏ, sẽ mau chóng tan biến khi mặt trời mọc và sẽ không kéo dài được lâu; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người cũng giống như giọt sương. Đời sống ấy ngắn ngủi, giới hạn và phù du; đầy cả khổ đau, đầy cả phiền não. Điều này con người phải khéo hiểu. Con người phải làm điều thiện và sống đời thanh tịnh, vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng như khi trời mưa nặng hạt, bong bóng hiện ra trên mặt nước sẽ nhanh chóng biến mất và sẽ không kéo dài được lâu; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người cũng giống như bong bóng nước. Đời sống ấy ngắn ngủi... vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng giống như một đường kẻ vạch trên mặt nước bằng cây gậy sẽ biến mất nhanh chóng và không tồn tại được lâu; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người cũng giống như một đường kẻ vạch trên mặt nước. Đời sống ấy ngắn ngủi... vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng giống như một dòng suối trên núi chảy xuống từ xa, dòng nước chảy nhanh, mang theo nhiều rác rến, sẽ không dừng nghỉ một chốc lát, một giây, một sát-na nhưng sẽ cuồn cuộn chảy tới; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người cũng giống như dòng suối trên núi chảy xuống. Đời sống ấy ngắn ngủi... vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng giống như một người lực sĩ dồn một cục nước miếng vào đầu lưỡi và nhổ ra dễ dàng; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người cũng giống như một cục nước miếng. Đời sống ấy ngắn ngủi... vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng giống như một miếng thịt được quăng vào chảo sắt đun nóng suốt ngày sẽ nhanh chóng cháy đen và không tồn tại được lâu; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người cũng giống như miếng thịt này. Đời sống ấy ngắn ngủi... vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.

Cũng giống như một con bò sắp bị giết đang được dắt đến lò mổ thịt, mỗi bước chân con bò cất lên là mỗi bước nó tiến gần đến lò mổ thịt; cũng vậy, này các Bà-la-môn, đời sống con người giống như con bò sắp bị giết; đời sống ấy thật ngắn ngủi, giới hạn và phù du, đầy cả khổ đau, đầy cả phiền não. Điều này con người phải khéo hiểu. Con người phải làm điều thiện và sống đời thanh tịnh, vì không có ai đã sinh ra mà thoát khỏi cái chết.”

Nhưng vào thời đó, này các Tỷ-kheo, tuổi thọ con người là 60.000 năm, và vào tuổi 500, các cô gái đã chuẩn bị kết hôn. Lúc bấy giờ, con người chỉ có sáu loại khổ não là: lạnh, nóng, đói, khát, đại tiện và tiểu tiện. Mặc dù con người sống lâu như vậy và ít khổ não như vậy, đạo sư Araka vẫn dạy đệ tử của ông rằng: “Đời sống con người thật ngắn ngủi...”

Nhưng ngày nay, này các Tỷ-kheo, người chơn chánh sẽ nói như sau: “Đời sống con người thật ngắn ngủi... vì ngày nay ai sống thọ sẽ sống được trăm tuổi hoặc hơn một chút. Và khi sống được trăm tuổi, đó chỉ là ba trăm mùa: một trăm mùa đông, một trăm mùa hè, và một trăm mùa mưa. Khi sống ba trăm mùa, đó chỉ là một ngàn hai trăm tháng: bốn trăm tháng mùa đông, bốn trăm tháng mùa hè, và bốn trăm tháng mùa mưa. Khi sống được một ngàn hai trăm tháng, đó chỉ là hai ngàn bốn trăm nửa tháng: tám trăm nửa tháng mùa đông, tám trăm nửa tháng mùa hè, và tám trăm nửa tháng mùa mưa.

Và khi sống được hai ngàn bốn trăm nửa tháng, đó chỉ là 36.000 ngày: 12.000 ngày mùa đông, 12.000 ngày mùa hè, 12.000 ngày mùa mưa. Và khi sống 36.000 ngày, người ấy chỉ ăn 72.000 bữa ăn: 24.000 bữa ăn vào mùa đông, 24.000 bữa ăn vào mùa hè, và 24.000 bữa ăn vào mùa mưa. Đây bao gồm thời gian bú sữa mẹ và thời gian không ăn bữa nào. Đây là thời gian không ăn bữa nào: khi người ấy bị kích động giận dữ, bị đau khổ hay bệnh tật, vào ngày trai giới, hay lúc không có thực phẩm để ăn.

Như vậy, này các Tỷ-kheo, Ta đã tính tuổi thọ của một người sống lâu đến trăm tuổi: giới hạn của tuổi thọ ông ta, số mùa, năm, tháng và nửa tháng, đêm và ngày, các bữa ăn và những lúc không ăn gì cả.

Bất cứ những gì bậc đạo sư có lòng từ bi, xuất phát từ lòng từ bi, nên làm vì lợi lạc của đệ tử, thì Ta đã làm cho các ông. Này các Tỷ-kheo, đây là những gốc cây, đây là các cốc trống trải. Này các Tỷ-kheo, hãy hành thiền, đừng xao lãng, nếu không các ông sẽ hối tiếc sau này. Đây là lời giáo huấn của Ta cho các ông.

(Tăng Chi BK III, Ch. VII, Đại Phẩm (X) (70) Araka, tr. 471-475)

6. TÓM LƯỢC BỐN GIÁO PHÁP

26. Tôn giả Raṭṭhapāla đi đến Vườn Migācira của vua Koravya và ngồi xuống một gốc cây để nghỉ ngơi qua ngày.

27. Rồi vua Koravya nói với người thợ săn:
– Này anh thợ săn, hãy dọn dẹp vườn Migācira để chúng ta có thể đến thăm viếng quang cảnh đẹp đẽ nơi đây.
Người thợ săn trả lời
– Thưa vâng, tâu Đại vương. Rồi trong khi người ấy dọn dẹp vườn Migācira, anh ta thấy Tôn giả Raṭṭhapāla đang ngồi dưới một gốc cây để nghỉ ngơi qua ngày. Khi anh ta thấy Tôn giả, anh ta đi đến tâu với vua Koravya:
– Tâu Đại vương, vườn Migācira đã được dọn dẹp sạch sẽ. Có thiện nam tử Raṭṭhapāla đang ngồi ở đó, vị ấy là con trai của trưởng tộc ở thị trấn Thullakoṭṭhita này, mà Đại vương thường hay khen ngợi; vị ấy đang ngồi dưới một gốc cây để nghỉ ngơi qua ngày.

– Này anh thợ săn, hôm nay ngươi dọn dẹp vườn cảnh như vậy là đủ rồi. Bây giờ chúng ta hãy đến đảnh lễ Tôn giả Raṭṭhapāla.

28. Rồi nhà vua nói: “Hãy đem bố thí tất cả thức ăn đã soạn sẵn”, và Vua Koravya ra lệnh chuẩn bị một số cổ xe ngựa, vua leo lên một cổ xe, các cổ xe khác theo sau hộ tống; xe vua đi ra khỏi thị trấn Thullakoṭṭhita với oai phong của một bậc đế vương, đến thăm Tôn giả Raṭṭhapāla. Cổ xe vua đi hết con đường có thể chạy xe được, sau đó vua xuống xe đi bộ, cùng với đoàn tùy tùng cao cấp của vua, để đi đến chỗ Tôn giả Raṭṭhapāla. Nhà vua trao đổi lời chào hỏi với Tôn giả Raṭṭhapāla, sau khi nói xong những lời chào hỏi thân hữu, vua đứng qua một bên và thưa rằng:
– Đây là tấm thảm voi. Xin mời Tôn giả Raṭṭhapāla ngồi trên tấm thảm này.

– Thưa Đại vương, tôi không có nhu cầu ấy. Tôi ngồi trên tấm thảm của tôi là được rồi.

Vua Koravya ngồi xuống trên một chỗ đã soạn sẵn và thưa:

29. – Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, có bốn sự mất mát. Vì đã trải qua những mất mát này mà nhiều người ở đây cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thế nào là bốn? Đó là mất mát do tuổi già, mất mát do bệnh tật, mất mát tài sản, và mất mát thân quyến.

30. Và thế nào là mất mát do tuổi già? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, có người đã lớn tuổi, đã già, mang gánh nặng của tháng năm, đã tiến tới tuổi trưởng lão, đã vào giai đoạn cuối của cuộc đời. Người ấy suy nghĩ như sau: “Ta nay đã lớn tuổi, đã già, mang gánh nặng của tháng năm, đã tiến tới tuổi trưởng lão, đã vào giai đoạn cuối của cuộc đời. Ta sẽ không còn dễ dàng kiếm thêm tài sản hay gia tăng tài sản đã đạt được. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.” Bởi vì ông ta đã trải qua sự mất mát do tuổi già, nên ông ấy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Đây gọi là sự mất mát do tuổi già. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla hiện nay đang là một thanh niên tóc đen nhánh, được hưởng tất cả những ân phước của tuổi thanh xuân, đang ở trong thời kỳ niên thiếu. Tôn giả Raṭṭhapāla chưa trải qua sự mất mát nào do tuổi già. Vậy thì Tôn giả đã biết, thấy hay nghe những gì khiến ngài xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình?

31. Và thế nào là mất mát do bệnh tật? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, có người bị phiền não, đau khổ, và lâm bệnh nặng. Người ấy suy nghĩ như sau: “Ta nay đang phiền não, đau khổ, lâm bệnh nặng. Ta sẽ không còn dễ dàng kiếm thêm tài sản... sống không gia đình. Đây gọi là sự mất mát do bệnh tật. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla hiện nay không có bệnh tật hay phiền não; ngài có được sự tiêu hóa điều hòa, không quá nóng cũng không quá lạnh, chỉ đúng mức. Tôn giả Raṭṭhapāla đã không trải qua sự mất mát do bệnh tật. Vậy thì Tôn giả đã biết, thấy hay nghe những gì khiến ngài xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình?

32. Và thế nào là mất mát tài sản? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, có người giàu sang, sung mãn, nhiều tài sản. Dần dần, tài sản của ông ta bị tiêu tan. Người ấy suy nghĩ như sau: “Trước kia ta giàu sang, sung mãn, nhiều tài sản. Dần dần, tài sản của ta bị tiêu tan. Ta sẽ không còn dễ dàng kiếm thêm tài sản... sống không gia đình.” Bởi vì ông ta đã trải qua sự mất mát tài sản... ông ấy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Đây gọi là sự mất mát tài sản. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla là con trai của vị trưởng tộc trong thị trấn Thullakoṭṭhita. Tôn giả Raṭṭhapāla chưa trải qua sự mất mát tài sản. Vậy thì Tôn giả đã biết, thấy hay nghe những gì khiến ngài xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình?

33. Và thế nào là mất mát thân quyến? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, có người có rất nhiều bạn bè thân hữu, bà con thân quyến. Những bà con thân quyến ấy dần dần suy vong. Người ấy suy nghĩ như sau: “Trước kia, ta có nhiều bạn bè thân hữu, bà con thân quyến. Những bà con thân quyến ấy dần dần suy vong. Ta sẽ không còn dễ dàng kiếm thêm tài sản... sống không gia đình.” Bởi vì ông ta đã trải qua sự mất mát bà con thân quyến... ông ấy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla có rất nhiều bạn bè thân hữu, bà con thân quyến trong thị trấn Thullakoṭṭhita này. Vậy thì Tôn giả đã biết, thấy hay nghe những gì khiến ngài xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình?

34. Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, đó là bốn sự mất mát. Vì đã trải qua những mất mát này mà nhiều người ở đây cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Tôn giả Raṭṭhapāla chưa hề trải qua những mất mát ấy. Vậy thì Tôn giả đã biết, thấy hay nghe những gì khiến ngài xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình?

35. – Thưa Đại vương, có bốn tóm lược của Giáo pháp mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã giảng dạy. Tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, nên tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thế nào là bốn?

36. (1) Đời sống trong thế gian là không ổn định, sẽ đi đến hủy diệt: đây là tóm lược thứ nhất của Giáo pháp mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã giảng dạy. Tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, nên tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

(2) Đời sống trong thế gian này không có nơi an trú, không có ai bảo vệ: đây là tóm lược thứ hai của Giáo pháp mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã giảng dạy...

(3) Đời sống trong thế gian này không là sở hữu của ai, con người khi ra đi phải để lại tất cả: đây là tóm lược thứ ba của Giáo pháp mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã giảng dạy...

(4) Đời sống trong thế gian này là không trọn vẹn, luôn khao khát, là nô lệ của khát ái: đây là tóm lược thứ tư của Giáo pháp mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã giảng dạy...

37. Thưa Đại vương, đó là bốn tóm lược của Giáo pháp mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã giảng dạy. Tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, nên tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

38. – Tôn giả Raṭṭhapāla nói rằng: “Đời sống trong thế gian này là không ổn định, sẽ đi đến hủy diệt.” Ý nghĩa của câu này cần phải được hiểu như thế nào?

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Khi ngài 20 tuổi hay 25 tuổi, ngài có phải là một người cưỡi voi thiện nghệ, một người đánh xe thiện nghệ, một người bắn cung thiện nghệ, một tay kiếm thiện nghệ, bắp thịt tay chân mạnh mẽ, vững vàng, có khả năng chiến đấu?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, dĩ nhiên tôi là người như vậy. Đôi lúc, tôi tự hỏi phải chăng lúc đó tôi có sức mạnh của siêu nhân. Tôi không thấy có ai có thể ngang bằng tôi về sức mạnh.

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Có phải bây giờ bắp tay bắp chân ngài cũng mạnh mẽ, vững vàng, có khả năng chiến đấu như trước kia?

– Thưa không, Tôn giả Raṭṭhapāla. Nay tôi đã lớn tuổi, đã già, mang gánh nặng của tháng năm, đã tiến tới tuổi trưởng lão, đã vào giai đoạn cuối của cuộc đời, tôi đã 80 tuổi rồi. Đôi lúc tôi muốn đặt chân ở chỗ này nhưng chân tôi lại bước đi chỗ khác.

– Thưa Đại vương, chính vì điểm này mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy: “Đời sống trong thế gian là không ổn định, sẽ đi đến hủy diệt;” và khi tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, tôi quyết định xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

– Thật tuyệt vời thay, thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã khéo diễn đạt ý nghĩa của lời dạy này: “Đời sống trong thế gian là không ổn định, sẽ đi đến hủy diệt.” Quả đúng như vậy!

39. Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, trong triều đình của tôi hiện có đội quân voi và đội quân ngựa, đội quân xa, và bộ binh; những đội quân này sẽ bảo vệ chúng tôi và dập tắt mọi đe dọa đối với chúng tôi. Giờ đây, Tôn giả Raṭṭhapāla nói rằng: “Đời sống trong thế gian này không có nơi an trú, không có ai bảo vệ.” Ý nghĩa của câu này cần phải được hiểu như thế nào?

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Đại vương có bị bệnh kinh niên nào không?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi bị bệnh phong kinh niên. Đôi lúc, bạn bè thân hữu, bà con quyến thuộc của tôi đứng quanh tôi và nghĩ rằng: “Giờ đây vua Koravya sắp mệnh chung, giờ đây vua Koravya sắp mệnh chung.”

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Ngài có thể ra lệnh cho bạn bè thân hữu, bà con quyến thuộc rằng: “Hãy đến đây, hỡi bạn bè thân hữu, bà con quyến thuộc. Tất cả thân nhân hãy chia sẻ cảm giác đau đớn này để cho tôi giảm bớt cơn đau?” Hay là ngài phải chịu đựng cơn đau một mình?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi không thể ra lệnh cho bạn bè thân hữu, bà con quyến thuộc như vậy được. Tôi phải chịu đựng cơn đau một mình.

– Thưa Đại vương, chính vì điểm này mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy: “Đời sống trong thế gian không có nơi an trú, không có ai bảo vệ;” và khi tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, tôi quyết định xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

– Thật tuyệt vời thay, thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã khéo diễn đạt ý nghĩa của lời dạy này: “Đời sống trong thế gian không có nơi an trú, không có ai bảo vệ.” Quả đúng như vậy!

40. Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, trong triều đình của tôi hiện có rất nhiều đồng tiền vàng và vàng nén chứa trong các kho trên lầu thượng và dưới hầm. Giờ đây, Tôn giả Raṭṭhapāla nói rằng: “Đời sống trong thế gian này không là sở hữu của ai, con người khi ra đi phải để lại tất cả.” Ý nghĩa của câu này cần phải được hiểu như thế nào?

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Giờ đây ngài được cung cấp đầy đủ và sung mãn để thọ hưởng năm dục lạc giác quan, nhưng ngài có chắc chắn rằng trong đời sống kế tiếp ngài cũng sẽ được cung cấp đầy đủ và sung mãn để thọ hưởng năm dục như vậy không? Hay là những kẻ khác sẽ thừa hưởng tài sản này trong lúc ngài vẫn phải tiếp tục đi theo nghiệp của mình?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi không thể biết chắc những gì sẽ xảy ra trong đời sống kế tiếp. Trái lại, những kẻ khác sẽ thừa hưởng tài sản này trong lúc tôi vẫn phải tiếp tục đi theo nghiệp của mình.

– Thưa Đại vương, chính vì điểm này mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy: “Đời sống trong thế gian không là sở hữu của ai, con người khi ra đi phải để lại tất cả;” và khi tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, tôi quyết định xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

– Thật tuyệt vời thay, thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã khéo diễn đạt ý nghĩa của lời dạy này: “Đời sống trong thế gian không là sở hữu của ai, con người khi ra đi phải để lại tất cả.” Quả đúng như vậy!

41. Tôn giả Raṭṭhapāla nói rằng: “Đời sống trong thế gian này là không trọn vẹn, luôn khao khát, là nô lệ của khát ái.” Ý nghĩa của câu này cần phải được hiểu như thế nào?

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Có phải ngài đang cai trị đất nước Kuru phồn thịnh?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, đúng như vậy.

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Giả sử có một người đáng tín nhiệm, có uy tín, đến từ phương đông và tâu với ngài rằng: “Tâu Đại vương, ngài có biết rằng tôi vừa đến từ phương đông, ở đó tôi đã thấy một đất nước thật hùng mạnh, giàu có, đông dân, đường phố đông đúc người. Có rất nhiều đội quân voi, đội quân ngựa, đội quân xa, và bộ binh; có rất nhiều ngà voi, nhiều tiền vàng và vàng nén đã đúc và chưa đúc, rất nhiều phụ nữ để làm vợ. Với vũ lực của ngài hiện nay, ngài có thể chinh phục đất nước ấy. Tâu Đại Vương, ngài hãy đi chinh phục.” Đại vương sẽ hành động như thế nào?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi sẽ đi chinh phục và cai trị đất nước ấy.

– Thưa Đại vương, ngài nghĩ thế nào? Giả sử có một người đáng tín nhiệm, có uy tín, đến từ phương tây... từ phương bắc... từ phương nam... từ bên kia bờ biển, và tâu với ngài rằng: “Tâu Đại vương, ngài có biết rằng tôi vừa đến từ bên kia bờ biển, ở đó tôi đã thấy một đất nước thật hùng mạnh, giàu có, đông dân, đường phố đông đúc người. Có rất nhiều đội quân voi, đội quân ngựa, đội quân xa, và bộ binh; có rất nhiều ngà voi, nhiều tiền vàng và vàng nén đã đúc và chưa đúc, rất nhiều phụ nữ để làm vợ. Với vũ lực của ngài hiện nay, ngài có thể chinh phục đất nước ấy. Tâu Đại Vương, ngài hãy đi chinh phục.” Đại vương sẽ hành động như thế nào?

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi sẽ đi chinh phục và cai trị đất nước ấy.

– Thưa Đại vương, chính vì điểm này mà Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã dạy: “Đời sống trong thế gian này là bất toàn, luôn khao khát, là nô lệ của khát ái;” và khi tôi đã biết, đã thấy và đã nghe giáo pháp ấy, tôi quyết định xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

– Thật tuyệt vời thay, thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thế Tôn, bậc Tri giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã khéo diễn đạt ý nghĩa của lời dạy này: “Đời sống trong thế gian này là bất toàn, luôn khao khát, là nô lệ của khát ái.” Quả đúng như vậy!

(Trung BK II, Kinh 82: Kinh Raṭṭhapāla, tr. 515-528)

7. SỰ NGUY HIỂM CỦA KIẾN CHẤP

(1) Các loại tà kiến

– Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy có một pháp nào khác, mà do pháp ấy, các niệm bất thiện trong tâm chưa sanh khởi được sanh khởi và các niệm bất thiện đã sanh khởi sẽ tăng trưởng và phát triển rộng, như trường hợp tà kiến. (10) Với người có tà kiến, các niệm bất thiện trong tâm chưa sanh được sanh khởi, và các niệm bất thiện đã sanh sẽ tăng trưởng và phát triển rộng.

Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy có một pháp nào khác, mà do pháp ấy, những niệm thiện trong tâm chưa sanh không được sanh khởi, và những niệm thiện trong tâm đã sanh sẽ bị tiêu trừ, như trường hợp tà kiến. Với người có tà kiến, các niệm thiện trong tâm chưa sanh không được sanh khởi và các niệm thiện trong tâm đã sanh sẽ bị tiêu trừ.

Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy có một pháp nào khác, mà do pháp ấy, chúng sanh sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, sẽ bị tái sanh vào cõi khốn khổ, vào cõi dữ, đọa xứ, địa ngục, như trường hợp người có tà kiến. Những chúng sanh có tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, sẽ bị tái sanh vào cõi khốn khổ, vào cõi dữ, đọa xứ, địa ngục.

Này các Tỷ-kheo, đối với người có tà kiến, bất cứ hành động nào về thân, khẩu, ý mà người này thực hành theo tà kiến ấy; và bất cứ ý muốn, nguyện vọng, mong ước và các tâm hành có ý thức nào ông ta thực hiện theo tà kiến ấy, thì sẽ đưa đến những gì không toại ý, không ưa thích, không dễ chịu, sẽ đưa đến thiệt hại và đau khổ. Vì sao? Bởi vì tà kiến là ác pháp. Cũng giống như hạt giống cây nim, cây dưa đắng, cây mướp đắng được gieo vào đất ướt, chúng sẽ biến đổi bất cứ chất bổ dưỡng nào chúng hút được từ đất và nước và sẽ trổ ra những quả đắng, cay, với mùi vị khó chịu; cũng vậy đối với người có tà kiến. Vì sao? Bởi vì tà kiến là ác pháp.

(Tăng Chi BK I, Ch. XVII, Phẩm Chủng Tử, tr. 66-69)

(2) Những người mù và con voi

Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ tại thành Xá-vệ (Sāvatthī) ở rừng Kỳ-đà (Jeta) thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Lúc bấy giờ, một số các Sa-môn, Bà-la-môn, và các du sĩ ngoại đạo cũng đang cư ngụ trong thành Xá-vệ. Họ có những quan điểm, đức tin và ý kiến khác nhau, và họ tuyên truyền những quan điểm khác nhau. Rồi họ gây gỗ, tranh cãi, tranh chấp và làm tổn thương nhau bằng những lời nói bén nhọn như mũi tên, họ nói rằng: “Pháp là như thế này, Pháp không phải như thế kia! Pháp không phải như thế này, Pháp là như thế kia!”

Rồi một số Tỷ-kheo đi vào thành Xá-vệ để khất thực. Khi trở về, sau khi thọ thực xong, các vị Tỷ-kheo đến bên Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên, và bạch Thế Tôn về những gì họ đã thấy. Thế Tôn dạy rằng:

– Này các Tỷ-kheo, những du sĩ ngoại đạo là những người mù không có mắt. Họ không biết những gì lợi ích và những gì gây tổn hại. Họ không biết Pháp là gì và những gì không phải là Pháp, vì thế họ gây gỗ và tranh cãi nhau.

Này các Tỷ-kheo, xưa kia, có một vị vua ở thành Xá-vệ bảo một người dân đi gom tất cả những người mù bẩm sinh trong thành phố này về một chỗ. Sau khi người ấy làm xong việc này, nhà vua bảo người ấy đem một con voi đến với đám người mù. Với một vài người mù, ông này cho họ sờ cái đầu voi; với một vài người khác, ông ta cho sờ cái tai voi; với vài người khác nữa, ông ta cho sờ cái ngà voi, vòi voi, thân voi, chân voi, phần lưng voi, cái đuôi, hay chùm lông cuối đuôi voi. Và ông ta nói với mỗi nhóm người mù rằng: “Đây là con voi” mỗi lần ông cho họ sờ một phần thân thể con voi.

Khi ông ấy trình lại với nhà vua những gì ông đã làm, nhà vua đi đến đám người mù và bảo họ: “Này các người mù, hãy nói cho trẫm biết con voi giống cái gì?”

Những người được sờ cái đầu voi tâu rằng: “Tâu Đại vương, con voi giống như một cái vại nước.” Những người được sờ cái tai voi thì tâu rằng: “Tâu đại vương, con voi giống như cái rá sàng lúa gạo.” Những người được sờ cái ngà voi thì tâu: “Tâu đại vương, con voi giống như cái lưỡi cày.” Những người được sờ vòi voi thì tâu: “Tâu đại vương, con voi giống như cây cày.” Những người được sờ lưng voi thì tâu: “Tâu đại vương, con voi giống như một kho chứa đồ.” Và cứ như thế, mỗi nhóm mô tả con voi theo phần thân thể voi mà họ đã được sờ.

Rồi họ nói: “Con voi là như thế này, con voi không phải như thế kia! Con voi không phải như thế này, con voi như thế kia!” Rồi họ dùng nắm tay để đánh nhau. Và nhà vua thấy vui thích. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, các du sĩ ngoại đạo là những người mù, không có mắt, vì vậy họ gây gỗ, tranh cãi, tranh chấp và làm tổn thương nhau bằng những lời nói bén nhọn như mũi tên.

(Kinh Udāna 6:4, tr. 67-69)

(3) Chấp thủ hai loại tà kiến

– Này các Tỷ-kheo, một số chư Thiên và loài người chấp thủ hai loại tà kiến, nên đã có phản ứng kềm hãm tiến bộ hoặc đi quá trớn; chỉ có những người có mắt mới nhìn thấy.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là kềm hãm tiến bộ? Một số chư Thiên và loài người vui thích hiện hữu, thích thú được hiện hữu, hoan hỷ trong hiện hữu. Khi Giáo pháp dạy cho họ để chấm dứt hiện hữu, tâm của họ không tiếp thu được, không có sự tin tưởng, không an trú được hoặc không quyết định dứt khoát được. Này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là kềm hãm tiến bộ.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là đi quá trớn? Ở đây, một số chư Thiên và loài người bị phiền não, xấu hổ, và ghê sợ chính sự hiện hữu này và họ hoan hỷ muốn không hiện hữu, nói rằng: “Này chư hiền, bao giờ cái ngã này bị đoạn trừ và tiêu diệt sau khi thân hoại mạng chung và không còn hiện hữu sau khi chết, thì đó là an tịnh, là tối thắng, chỉ như vậy thôi!” Này các Tỷ-kheo, như thế là đi quá trớn.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là chỉ những người có mắt mới nhìn thấy? Ở đây, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo thấy các pháp hiện hữu như chúng đang hiện hữu. Sau khi thấy như vậy, vị này tu tập để xả ly, ly tham, tiến đến chấm dứt hiện hữu. Này các Tỷ-kheo, như vậy là chỉ những người có mắt mới nhìn thấy.

(Kinh Udāna 49; 43-44)

8. TỪ THIÊN GIỚI ĐẾN ĐỊA NGỤC

– Này các Tỷ-kheo, có bốn hạng người này có mặt trong đời. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có hạng người an trú với tâm từ tràn ngập khắp một phương; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư; cũng vậy trên, dưới, băng ngang, khắp mọi nơi, khắp mọi vật cũng như chính mình, người ấy an trú với tâm từ tràn ngập khắp thế giới, quảng đại, hân hoan, vô hạn, không thù nghịch, không sân hận. Vị ấy vui hưởng niềm an lạc ấy, ưa thích nó, và cảm thấy cực kỳ thích thú. Nếu vị ấy vững chãi với niềm an lạc ấy, quyết tâm giữ vững nó, thường xuyên an trú trong niềm an lạc ấy, và không đánh mất nó khi thân hoại mạng chung, vị ấy sẽ được tái sanh cùng sống chung với chư Thiên của cõi Trời Phạm Thiên. Thọ mạng của chư Thiên trong cõi Phạm Thiên là một kiếp. Tại đấy, kẻ phàm phu sẽ ở lại cho hết một kiếp, và khi kẻ ấy đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, kẻ ấy sẽ đi xuống cõi địa ngục, súc sanh và ngạ quỷ. Nhưng đệ tử của Như Lai sẽ vẫn ở lại đó cho đến hết kiếp, và sau khi đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, vị ấy sẽ chứng đắc Niết-bàn trong chính hiện hữu ấy. Đây là sự khác nhau, điểm khác biệt, nét đặc thù giữa bậc Thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, về vấn đề tái sanh ở nơi chốn nào.

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có hạng người an trú với tâm bi tràn ngập khắp một phương; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư; cũng vậy, trên, dưới, băng ngang, khắp mọi nơi, khắp mọi vật cũng như chính mình, người ấy an trú với tâm bi tràn ngập khắp thế giới, quảng đại, hân hoan, vô hạn, không thù nghịch, không sân hận. Vị ấy vui hưởng niềm an lạc ấy, ưa thích nó, và cảm thấy cực kỳ thích thú. Nếu vị ấy vững chãi với niềm an lạc ấy, quyết tâm giữ vững nó, thường xuyên an trú trong niềm an lạc ấy, và không đánh mất nó khi thân hoại mạng chung, vị ấy sẽ được tái sanh cùng sống chung với chư Thiên của cõi Quang Âm Thiên. Thọ mạng của chư Thiên trong cõi Quang Âm Thiên là hai kiếp. Tại đấy, kẻ phàm phu sẽ ở lại cho hết kiếp, và khi kẻ ấy đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, kẻ ấy sẽ đi xuống cõi địa ngục, súc sanh và ngạ quỷ. Nhưng đệ tử của Như Lai sẽ vẫn ở lại đó cho đến hết kiếp, và sau khi đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, vị ấy sẽ chứng đắc Niết-bàn trong chính hiện hữu ấy. Đây là sự khác nhau, điểm khác biệt, nét đặc thù giữa bậc Thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, về vấn đề tái sanh ở nơi chốn nào.

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có hạng người an trú với tâm hỷ tràn ngập khắp một phương; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư; cũng vậy, trên, dưới, băng ngang, khắp mọi nơi, khắp mọi vật cũng như chính mình, người ấy an trú với tâm hỷ tràn ngập khắp thế giới, quảng đại, hân hoan, vô hạn, không thù nghịch, không sân hận. Vị ấy vui hưởng niềm an lạc ấy, ưa thích nó, và cảm thấy cực kỳ thích thú. Nếu vị ấy vững chãi với niềm an lạc ấy, quyết tâm giữ vững nó, thường xuyên an trú trong niềm an lạc ấy, và không đánh mất nó khi thân hoại mạng chung, vị ấy sẽ được tái sanh cùng sống chung với chư Thiên của cõi Biến Tịnh Thiên. Thọ mạng của chư Thiên trong cõi Biến Tịnh Thiên là bốn kiếp. Tại đấy, kẻ phàm phu sẽ ở lại cho hết kiếp, và khi kẻ ấy đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, kẻ ấy sẽ đi xuống cõi địa ngục, súc sanh và ngạ quỷ. Nhưng đệ tử của Như Lai sẽ vẫn ở lại đó cho đến hết kiếp, và sau khi đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, vị ấy sẽ chứng đắc Niết-bàn trong chính hiện hữu ấy. Đây là sự khác nhau, điểm khác biệt, nét đặc thù giữa bậc Thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, về vấn đề tái sanh ở nơi chốn nào.

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có hạng người an trú với tâm xả tràn ngập khắp một phương; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư; cũng vậy, trên, dưới, băng ngang, khắp mọi nơi, khắp mọi vật cũng như chính mình, người ấy an trú với tâm xả tràn ngập khắp thế giới, quảng đại, hân hoan, vô hạn, không thù nghịch, không sân hận. Vị ấy vui hưởng niềm an lạc ấy, ưa thích nó, và cảm thấy cực kỳ thích thú. Nếu vị ấy vững chãi với niềm an lạc ấy, quyết tâm giữ vững nó, thường xuyên an trú trong niềm an lạc ấy, và không đánh mất nó khi thân hoại mạng chung, vị ấy sẽ được tái sanh cùng sống chung với chư Thiên của cõi Quảng Quả Thiên. Thọ mạng của chư Thiên trong Quảng Quả Thiên là năm trăm kiếp. Tại đấy, kẻ phàm phu sẽ ở lại cho hết kiếp, và khi kẻ ấy đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, kẻ ấy sẽ đi xuống cõi địa ngục, súc sanh và ngạ quỷ. Nhưng đệ tử của Như Lai sẽ vẫn ở lại đó cho đến hết kiếp, và sau khi đã sống trọn tuổi thọ của chư Thiên, vị ấy sẽ chứng đắc Niết-bàn trong chính hiện hữu ấy. Đây là sự khác nhau, điểm khác biệt, nét đặc thù giữa bậc Thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, về vấn đề tái sanh ở nơi chốn nào.

Này các Tỷ-kheo, đấy là bốn hạng người có mặt trong đời.

(Tăng Chi BK II, Ch. XIII, Phẩm: Sợ Hãi (V) (125), tr. 58-61)

9. HIỂM HỌA CỦA CÕI LUÂN HỒI

(1) Suối nước mắt

– Này các Tỷ-kheo, không thể tìm ra khởi thủy của cõi luân hồi này. Không thể biết được điểm khởi đầu của chúng sanh lang thang trong cõi luân hồi do bị vô minh che lấp và tham ái trói buộc. Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào, suối nước mắt chúng sanh đã nhỏ ra trong lúc lang thang trong cõi luân hồi này, khóc than vì phải gắn bó với những gì họ chán ghét và xa cách những gì họ yêu thích – suối nước mắt hay nước trong bốn đại dương, cái gì nhiều hơn?

– Bạch Thế Tôn, theo như chúng con hiểu Giáo pháp Thế Tôn đã dạy, thì suối nước mắt chúng sanh đã nhỏ ra trong lúc lang thang trong cõi luân hồi này, khóc than vì phải gắn bó với những gì họ chán ghét và xa cách những gì họ yêu thích - suối nước mắt này mà thôi cũng nhiều hơn nước trong bốn đại dương.

– Lành thay, lành thay, này các Tỷ-kheo! Các ông đã hiểu Giáo pháp Ta giảng dạy, như vậy thật lành thay! Suối nước mắt chúng sanh đã nhỏ ra trong lúc lang thang trong cõi luân hồi này, khóc than vì phải gắn bó những gì họ chán ghét và xa cách những gì họ yêu thích - suối nước mắt này mà thôi cũng nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Này các Tỷ-kheo, trong một thời gian dài, chúng sanh đã từng trải nghiệm cái chết của người mẹ; khi chúng sanh trải nghiệm việc này, họ đã khóc than vì phải gắn bó với những gì họ chán ghét và xa cách những gì họ yêu thích - suối nước mắt mà chúng sanh đã nhỏ xuống còn nhiều hơn nước trong bốn đại dương.

Này các Tỷ-kheo, trong một thời gian dài, chúng sanh dã từng trải nghiệm cái chết của người cha... cái chết của một người anh em... cái chết của một người chị em… cái chết của người con trai... cái chết của người con gái… cái chết của họ hàng thân quyến... sự mất mát tài sản... sự mất mát do bệnh tật; khi chúng sanh trải nghiệm việc này, họ đã khóc than vì phải gắn bó với những gì họ chán ghét và xa cách những gì họ yêu thích - suối nước mắt mà chúng sanh đã nhỏ xuống còn nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Vì sao vậy? Bởi vì, này các Tỷ-kheo, không thể tìm ra khởi thủy của cõi luân hồi này... Như vậy cũng đủ để cảm nhận được sự ghê sợ đối với tất cả các hành, cũng đủ để nhàm chán chúng, cũng đủ để giải thoát khỏi chúng.”

(Tương Ưng BK 15:3; II 179-80)

(2) Suối máu

Một thời, Thế Tôn ngụ tại Vương Xá (Rājagaha) trong rừng Trúc Lâm, có ba mươi Tỷ-kheo từ Pāvā đi đến Thế Tôn - tất cả đều cư ngụ trong rừng, tất cả là khất sĩ, mặc y phấn tảo, chỉ có ba y, tuy nhiên tất cả vẫn còn kiết sử. (11) Sau khi đã đến, họ đảnh lễ Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Lúc ấy, Thế Tôn nghĩ như sau: “Tất cả 30 Tỷ-kheo này đến từ Pāvā đều cư ngụ trong rừng, tất cả là khất sĩ, mặc y phấn tảo, chỉ có ba y, tuy nhiên tất cả vẫn còn kiết sử. Ta nên giảng cho họ Giáo pháp theo một phương cách giúp tâm của họ được giải thoát mọi lậu hoặc do không còn chấp thủ, ngay trong lúc ngồi đây.” (12)

Rồi Thế Tôn nói với các vị tăng ấy như sau:
– Này các Tỷ-kheo.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn!
Các vị Tỷ-kheo ấy trả lời. Thế Tôn giảng như sau:

– Này các Tỷ-kheo, không thể tìm ra khởi thủy của cõi luân hồi này. Không thể biết được điểm khởi đầu của chúng sanh lang thang trong cõi luân hồi do bị vô minh che lấp và tham ái trói buộc. Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào, suối máu mà chúng sanh đã đổ xuống khi bị chặt đầu trong lúc lang thang trong cõi luân hồi này - suối máu hay nước trong bốn đại dương, cái gì nhiều hơn?

– Bạch Thế Tôn, theo như chúng con hiểu Giáo pháp Thế Tôn đã dạy, thì suối máu mà chúng sanh đã đổ xuống khi họ bị chặt đầu trong lúc lang thang trong cõi luân hồi - suối máu này mà thôi cũng nhiều hơn nước trong bốn đại dương.

Lành thay, lành thay, này các Tỷ-kheo! Các ông đã hiểu Giáo pháp Ta giảng dạy như vậy thật lành thay! Suối máu mà chúng sanh đã đổ xuống trong lúc lang thang trong cõi luân hồi này - chỉ suối máu này mà thôi cũng nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Này các Tỷ-kheo, trong một thời gian dài, chúng sanh đã từng là những con bò; và khi phải mang thân bò chúng sanh đã bị chặt đầu - suối máu mà chúng sanh đã đổ xuống còn nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Trong một thời gian dài, chúng sanh đã từng là những con trâu, cừu, dê, nai, gà, heo... Trong một thời gian dài, chúng sanh đã từng là những kẻ trộm, những kẻ cướp đường, những kẻ ngoại tình, và khi chúng sanh bị bắt và bị chặt đầu, suối máu mà chúng sanh đã đổ xuống còn nhiều hơn nước trong bốn đại dương. Vì sao vậy? Bởi vì, này các Tỷ-kheo, không thể tìm ra khởi thủy của cõi luân hối này. Không thể biết được điểm khởi đầu của chúng sanh lang thang trong cõi luân hồi do bị vô minh che lấp và tham ái trói buộc. Trong một thời gian dài như vậy, này các Tỷ-kheo, chúng sanh đã trải nghiệm khổ đau, phiền não và thảm họa, và xác chết đã chồng chất làm cho nghĩa địa phồng lên cao. Như vậy cũng đủ để cảm thấy ghê sợ đối với tất cả các hành, cũng đủ để nhàm chán chúng, cũng đủ để giải thoát khỏi chúng.

Đây là những gì Thế Tôn dạy. Các Tỷ-kheo hân hoan tín thọ lời dạy của Thế Tôn. Và trong khi Thế Tôn đang thuyết giảng, tâm của ba mươi vị Tỷ-kheo từ Pāvā được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

(Tương Ưng BK - 15:3; II 187-89)

___________________________

Chú thích:

1. Luận giải Trung Bộ Kinh: “Hiểu biết trọn vẹn” (parinñña) ở đây có nghĩa là vượt qua được (samatikkama) hay từ bỏ (pahāna). Các du sĩ ngoại đạo đồng hóa hiểu biết trọn vẹn về các dục lạc giác quan với Sơ thiền, hiểu biết trọn vẹn về sắc với cõi vô sắc [các cảnh giới vô sắc tương ứng với những chứng đắc các tầng thiền vô sắc], và hiểu biết trọn vẹn về cảm thọ với cõi Phi Tưởng Phi Phi Tưởng [một cảnh giới trong đó mọi tưởng tạm thời ngưng hoạt động]. Trong lúc đó, Đức Phật mô tả sự hiểu biết trọn vẹn về các dục lạc giác quan như là con đường đưa đến chứng quả Bất Lai, và hiểu biết trọn vẹn về sắc và thọ như là con đường đưa đến chứng quả A-la-hán.

2. Cần ghi nhận rằng trong lúc những nguy hiểm trước đây về các dục lạc giác quan được gọi là “đại khổ uẩn trong đời hiện tại”, khổ đau này được gọi là “một đại khổ uẩn trong đời sau.”

3. Vohārasamucchheda. Vohāra có thể mang nghĩa là các thương vụ, một chức danh, lời nói và dự định. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng tất cả bốn nghĩa ấy đều có liên hệ với nhau, vì ông ấy nghĩ rằng ông ta đã từ bỏ các thương vụ, chức danh, lời nói và dự định của một gia chủ.

4. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích “xả đa dạng, dựa trên sự đa dạng” như là liên quan đến năm dục, “xả hợp nhất dựa trên sự hợp nhất” như là dựa vào Tứ thiền.

5. Māgandiya là một người theo triết thuyết của chủ nghĩa khoái lạc, cho rằng người ta phải cho phép ngũ căn hưởng thụ khoái lạc từ những đối tượng của chúng. Ông ta chỉ trích Đức Phật đã chủ xướng việc hộ trì và chế ngự các căn. Đức Phật sắp sửa chứng minh sự sai lầm trong việc hưởng thọ dục lạc giác quan.

6. Luận giải Trung Bộ Kinh chú thích từ nipurisa, “không phải nam giới”, có nghĩa là tất cả những người ấy đều là nữ giới. Không chỉ là những nhạc công, mà tất cả các chức vụ trong cung điện, kể cả người gác cổng, đều do phụ nữ nắm giữ. Phụ vương của ngài đã cung cấp ba tòa lâu đài cho ngài và một đoàn phụ nữ bao quanh ngài với hy vọng giữ chân ngài với cuộc sống thế tục và làm xao lãng những ý tưởng của ngài về việc xuất gia.

7. Luận giải Trung Bộ Kinh: Điều này nói về việc chứng quả A-la-hán dựa trên Tứ thiền.

8. “Rừng Hoan Lạc” trong cõi Trời Ba Mươi Ba.

9. Thành ngữ viparitasaññā đề cập gián tiếp đến “tri giác sai lầm” về việc xem là vui đối với những gì thật sự là khổ. Tăng Chi BK 4:49 nói đến bốn tri giác sai lầm: xem những gì bất tịnh là tịnh, những gì vô thường là thường, những gì là khổ là vui, những gì là vô ngã là ngã. Những dục lạc giác quan là khổ bởi vì chúng làm khởi sinh những phiền não khổ đau và bởi vì chúng mang lại những quả khổ trong tương lai.

10. Ở đây, những gì có ý muốn nói về tà kiến (micchā diṭṭhi) là những quan điểm phủ nhận các nền tảng của đạo đức, nhất là những quan điểm phủ nhận nguyên lý nhân quả đạo đức hay hiệu quả của nỗ lực ý chí.

11. Sống trong rừng và theo đúng các điều kiện của Sa-môn khổ hạnh như đã được Đức Phật cho phép. Tương Ưng BK nói rằng một số trong các vị đó là bậc Dự Lưu, một số là bậc Nhất Lai, một số là bậc Bất Lai. Không có vị nào là vô văn phàm phu, cũng không có vị nào là bậc A-la-hán.

12. Điểm này có nghĩa là chứng quả A-la-hán.


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 11: VII. Con đường giải thoát Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Trong chương này, chúng ta đi đến một nét đặc thù nổi bật của giáo pháp Đức Phật, đó là con đường ‘siêu thế’ hay ‘vượt thoát thế gian’(lokuttara). Con đường này xây dựng trên nền tảng sự hiểu biết đã được chuyển hóa và tầm nhìn sâu sắc về bản chất của thế gian, phát sinh từ việc nhận thức được những hiểm họa của dục lạc giác quan, về cái chết không thể tránh được, và bản chất hung hiểm của cõi luân hồi, những đề tài chúng ta đã duyệt qua trong chương trước. Việc này nhằm mục đích đưa hành giả đến một tâm hành giải thoát vượt ra khỏi mọi cảnh giới tồn tại hữu vi, để đi đến niềm hỷ lạc không còn cấu uế và không còn khổ đau của cõi Niết-bàn mà chính Đức Phật đã đạt được vào đêm Ngài chứng đắc giác ngộ.

Chương này trình bày những kinh văn cho chúng ta một cái nhìn tổng quát về con đường vượt thoát thế gian; hai chương tiếp theo sẽ tập hợp những kinh văn chú trọng kỹ hơn vào việc rèn luyện tâm và trau dồi trí tuệ, hai chi phần chính của con đường vượt thoát thế gian. Tuy nhiên, tôi sẽ bắt đầu bằng nhiều bài kinh có dụng ý làm sáng tỏ mục đích của con đường này, soi sáng nó từ nhiều góc độ khác nhau. Kinh Văn VII, 1 (1), Tiểu Kinh Māluṅkyāputta (Trung BK 63) cho thấy rằng con đường của Phật giáo không phải được thiết kế để cung cấp lời giải đáp lý thuyết cho những vấn đề triết lý. Trong kinh này, Tỷ-kheo Māluṅkyāputta đi đến Thế Tôn và yêu cầu Ngài trả lời mười câu hỏi có tính cách suy đoán, đe dọa sẽ rời Tăng đoàn nếu yêu cầu không được thỏa mãn. Các học giả đã từng tranh luận về việc có phải Đức Phật từ chối trả lời, bởi vì trên nguyên tắc đó là những câu hỏi không thể trả lời được, hay chỉ vì chúng không liên quan đến một giải pháp thực tiễn cho vấn nạn khổ đau của kiếp người. Hai tập kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) - (Tương Ưng 33:1-10 và Tương Ưng 44:7-8) - đã chỉ rõ rằng sự ‘im lặng’ của Đức Phật có một nền tảng sâu xa hơn là những quan tâm thực dụng đơn thuần. Những bài kinh này chứng tỏ rằng tất cả những câu hỏi đó đặt nền tảng trên một nhận định ngầm cho rằng sự hiện hữu phải được diễn giải theo quan điểm có một cái ngã và một thế giới trong đó cái ngã tồn tại. Vì những tiền đề này không có giá trị, nên không có câu trả lời nào được hình thành trên những tiền đề ấy có thể có giá trị, vì thế Đức Phật phải bác bỏ ngay chính những câu hỏi đó.

Tuy nhiên, trong lúc Đức Phật có những nền tảng triết lý để từ chối trả lời những câu hỏi đó, Ngài cũng bác bỏ chúng bởi vì Ngài cho rằng việc bận tâm tìm kiếm lời giải đáp cho những câu hỏi đó là không ích lợi gì cho việc tìm kiếm con đường giải thoát khổ đau. Lý do này là điểm rõ ràng trong kinh Māluṅkyāputta, với ví dụ nổi tiếng về một người bị mũi tên độc bắn trúng. Cho dù bất cứ quan điểm nào trong số đó đúng hay không, Đức Phật dạy rằng: “Có sinh, già, bệnh, chết; có buồn rầu, than van, đau đớn, thất vọng, và tuyệt vọng; và Ta đã đề ra phương cách diệt trừ chúng ngay bây giờ và ở đây.” Dựa trên hình ảnh của bối cảnh cõi luân hồi được phác họa vào cuối chương trước, lời nhận định này giờ đây mang một ý nghĩa mở rộng: “Sự đoạn diệt sinh, già, bệnh, chết” không chỉ là chấm dứt khổ đau trong một kiếp người, nhưng đó là sự chấm dứt vô lượng khổ đau do lặp đi lặp lại vòng sinh, già, bệnh, chết mà chúng ta đã trải qua trong vô lượng kiếp trong vòng luân hồi.

Kinh Văn VII, 1 (2), Đại Kinh Ví Dụ Lõi Cây (Trung BK 26) làm sáng tỏ từ một góc độ khác về mục đích của Đức Phật trong việc thuyết giảng Giáo pháp vượt thoát thế gian của Ngài. Bài kinh nói về một ‘người bộ tộc’ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình, với mục đích đạt đến chấm dứt khổ đau. Mặc dù rất nhiệt tâm trong mục đích ban đầu lúc xuất gia, nhưng khi vị này đạt được một vài thành công, dù là thành quả ở mức độ thấp như được công nhận và vinh danh, hay ở mức độ cao hơn như đạt được định tâm và tuệ giác, vị này trở nên tự mãn và quên mất mục đích ban đầu khi đi theo con đường của Đức Phật. Đức Phật tuyên bố rằng không có trạm dừng chân nào trên con đường - không phải giới, định, hay ngay cả tuệ giác - là mục tiêu cuối cùng của con đường tâm linh. Mục tiêu, là lõi cây hay mục đích chính yếu, là “tâm giải thoát bất động”, và Ngài thúc giục những vị đã đi trên Thánh đạo đừng bằng lòng với bất cứ những gì kém hơn thế.

Kinh văn VII, 1, (3) là một tuyển chọn các bài kinh trong Tương Ưng Bộ kinh. Những bài kinh này xác định rằng mục đích của việc thực hành đời sống tâm linh theo Đức Phật là “làm lụi tàn mọi dục vọng... tiến đến Niết-bàn tối hậu không còn chấp thủ”, và Bát Thánh đạo chính là con đường để đạt được những mục đích ấy.

Bát Thánh đạo là công thức cổ điển về con đường giải thoát, như đã được nói rõ ràng trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật, trong đó Ngài gọi Bát Thánh đạo là con đường chấm dứt khổ đau. Kinh Văn VII, 2 đưa ra các định nghĩa chính thức về từng chi phần trong Thánh đạo nhưng không chỉ rõ cụ thể làm thế nào để việc tu tập chúng được thể nhập vào đời sống của người đệ tử. Việc áp dụng chi tiết sẽ được trình bày đầy đủ vào phần sau của chương này và trong chương VIII và chương IX.

Kinh Văn VII, 3 chiếu ánh sáng vào một điểm quan trọng của con đường, khác với những gì chúng ta thường quen thuộc trong giáo pháp tiêu chuẩn của Đức Phật. Trong lúc chúng ta thường được dạy rằng việc tu tập Phật đạo tùy thuộc hoàn toàn vào nỗ lực cá nhân, bài kinh này nhấn mạnh đến tầm quan trọng của tình huynh đệ đồng tu. Đức Phật tuyên bố rằng tình huynh đệ đồng tu không chỉ là ‘một nửa của đời sống tâm linh’ mà là toàn bộ đời sống tâm linh, bởi vì nỗ lực đạt đến việc hoàn thiện đời sống tâm linh không chỉ đơn thuần là một công trình cá nhân mà là công việc lệ thuộc vào các mối quan hệ thân cận với các huynh đệ đồng tu. Tình huynh đệ đồng tu đem lại cho việc thực hành Giáo pháp một bình diện không thể tránh được của đời sống con người, và kết nối những hành giả Phật giáo thành một cộng đồng thống nhất cả về chiều dọc trong mối quan hệ giữa bậc đạo sư và đệ tử, lẫn chiều ngang trong tình đạo hữu giữa những người đồng phạm hạnh cùng đi chung một con đường.

Trái với nhận định thông thường, tám chi phần của Thánh đạo không phải là những bước phải đi theo thứ tự, bước này tiếp theo bước kia. Các chi phần này có thể được mô tả thích hợp hơn như là những thành phần hơn là những bước. Tốt nhất là tất cả tám chi phần nên được trình bày đồng loạt, mỗi chi phần có sự đóng góp đặc biệt của chính nó, giống như tám sợi dây cáp đan quyện vào nhau tạo cho sợi dây cáp có sức mạnh tối đa. Tuy nhiên, cho đến khi đạt được giai đoạn ấy, điều không thể tránh khỏi là những chi phần của Thánh đạo biểu lộ một mức độ thứ tự nào đó trong quá trình phát triển của chúng. Tám chi phần thường được phân phối thành ba nhóm như sau:

1. Giới (sīlakkhandha): gồm có Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng.

2. Định (samādhikkhandha): gồm có Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

3. Tuệ (paññākkhandha): gồm có Chánh tri kiến và Chánh tư duy.

Tuy nhiên, trong các bộ kinh Nikāya, sự tương quan này chỉ xảy ra một lần (Trung Bộ Kinh 44; I 301), trong đó điều này được gán cho ni sư Dhammadinnā, chứ không phải chính Đức Phật. Có thể nói rằng hai chi phần thuộc về Tuệ được đặt lên hàng đầu bởi vì Chánh tri kiến và Chánh tư duy là điều kiện đầu tiên đòi hỏi hành giả phải có vào lúc khởi đầu Thánh đạo. Chánh tri kiến cung cấp sự hiểu biết khái niệm về các nguyên lý của Phật đạo hướng dẫn sự phát triển những chi phần khác của Thánh đạo, Chánh tư duy là động cơ và phương hướng đúng đắn để phát triển Thánh đạo.

Trong các bộ kinh Nikāya, Đức Phật thường diễn giảng việc tu tập Thánh đạo như là một sự rèn luyện từ từ (anupuppasikkhā) mở ra theo các giai đoạn, từ bước đầu tiên đến mục tiêu cuối cùng. Việc tu tập từ từ này là một tiểu mục trong ba học phần của Thánh đạo là Giới, Định và Tuệ. Nhất quán trong các kinh văn, sự diễn giảng việc tu tập từ từ thường bắt đầu với hành động xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình và chấp nhận lối sống của một Tỷ-kheo, tức là một Tăng sĩ Phật giáo. Điều này tức khắc kêu gọi sự chú ý đến tầm quan trọng của đời sống tu sĩ trong tầm nhìn thực tiễn của Đức Phật. Trên nguyên tắc, toàn bộ việc tu tập Bát Thánh đạo mở rộng cho mọi tầng lớp xã hội, tu sĩ hay cư sĩ, và Đức Phật xác nhận rằng có rất nhiều người trong số các đệ tử cư sĩ của Ngài đã thành tựu Giáo pháp và đã đạt được ba trong số bốn quả vị tu chứng, đến quả vị Bất Lai (anāgāmi), các nhà luận giải Nguyên Thủy nói rằng cư sĩ cũng có thể chứng quả thứ tư, tức là quả vị A-la-hán, nhưng họ chỉ đạt được như vậy lúc sắp chết hay phải xuất gia ngay lập tức sau khi chứng đắc). Tuy nhiên, thực tế vẫn tồn tại sự kiện là đời sống gia đình không thể nào tránh khỏi làm phát triển rất nhiều mối quan tâm thế tục và những dính mắc cá nhân làm cản trở quyết tâm tìm cầu giải thoát. Vì thế, khi Đức Phật bắt đầu công cuộc Thánh cầu, Ngài đã thực hành như vậy bằng cách từ bỏ gia đình, sống không gia đình, và sau khi chứng đắc giác ngộ, để mở ra một con đường thực tiễn giúp đỡ người khác, Ngài đã thiết lập Tăng đoàn, là đoàn thể Tăng Ni, để cho những ai muốn cống hiến trọn vẹn cho việc thực hành Giáo pháp không bị trở ngại vì vấn đề phải quan tâm chăm sóc gia đình.

Việc tu tập từ từ được trình bày trong hai tập kinh: tập kinh dài hơn trong Trường Bộ Kinh và tập kinh cỡ trung trong Trung Bộ Kinh. Những điểm khác nhau chính là: tập kinh dài trình bày cách thực hành chi tiết hơn về những qui tắc ứng xử của tu sĩ và việc tự chế ngự các căn của vị Sa-môn khổ hạnh; tập kinh dài bao gồm tám loại tri kiến cao thượng trong lúc tập kinh cỡ trung có ba loại. Tuy nhiên, vì ba loại này là những tri kiến được đề cập trong lời tường thuật của Đức Phật về sự giác ngộ của chính Ngài (xem Kinh Văn II, 3(2)), như vậy chúng được xem là quan trọng nhất. Khuôn mẫu chính trong tập kinh dài về sự tu tập từ từ được tìm thấy ở Trường Bộ Kinh - kinh số 2, và Trung Bộ Kinh - kinh số 27 và 51, với một vài thay đổi trong các bài kinh 38, 39, 53, 107, và 125. Ở đây, Kinh Văn VII, 4 bao gồm toàn bộ bài kinh số 127 - Trung BK, trong đó gắn liền việc tu tập trong ví dụ dấu chân voi mà cũng là nhan đề của bài kinh. Kinh Văn VII, 5, một trích đoạn từ bài kinh 39 - Trung BK, lặp lại các giai đoạn cao hơn của việc tu tập như đã mô tả trong kinh 27 -Trung BK, nhưng bao gồm những ví dụ gây ấn tượng không có trong bài kinh số 27.

Thứ tự của Thánh đạo mở đầu bằng sự xuất hiện của Như Lai trong thế gian và lời tuyên thuyết Chánh pháp của Ngài. Sau khi nghe lời thuyết giảng của Ngài, người đệ tử khởi tín tâm và theo bước chân Đạo sư để sống không gia đình. Rồi vị ấy chấp hành giới luật để phát triển việc thanh lọc thân tâm và chánh mạng của một Sa-môn khổ hạnh. Ba bước kế tiếp - hài lòng, tự chế ngự các căn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng - quá trình thanh lọc hướng vào nội tâm và từ đó kết nối sự chuyển tiếp từ giới sang định.

Phần nói về việc diệt trừ năm chướng ngại (triền cái) đề cập việc rèn luyện ban đầu về Chánh định. Năm chướng ngại - tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an và hối hận, và nghi ngờ - là những chướng ngại chính cho việc phát triển thiền định, như vậy chúng phải được loại trừ để tâm trở nên vững chãi và nhất tâm. Toàn bộ đoạn kinh về việc tu tập từ từ đề cập việc vượt qua năm chướng ngại một cách tổng quát, nhưng các bài kinh khác trong bộ kinh Nikāya cung cấp nhiều lời hướng dẫn thực tiễn hơn, trong lúc các bài luận giải Pāli cho thêm nhiều chi tiết hơn nữa. Các ví dụ trong bài kinh 39 - Trung BK - xem Kinh Văn VII, 5 - minh họa cảm giác giải thoát hoan hỷ mà hành giả đạt được sau khi vượt qua được năm chướng ngại.

Giai đoạn tiếp theo trong thứ tự này mô tả sự chứng đắc các tầng thiền (jhāna), đó là những trạng thái nhập định thâm sâu trong đó hành giả hoàn toàn nhất tâm với đối tượng thiền quán. Đức Phật liệt kê bốn tầng thiền theo số thứ tự, đặt tên chúng đơn giản theo thứ tự vị trí của chúng, mỗi tầng thiền sau tinh tế hơn và cao thượng hơn tầng thiền trước. Các tầng thiền luôn luôn được mô tả theo cùng công thức, được tăng cường bằng nhiều ví dụ về vẻ đẹp tuyệt vời của chúng trong nhiều bài kinh (một lần nữa, xem Kinh văn VII, 5). Mặc dù trí tuệ chứ không phải thiền định là yếu tố quan trọng nhất trong việc chứng đắc giác ngộ, Đức Phật đã nhất quán bao gồm các tầng thiền trong việc tu tập từ từ vì ít nhất là hai lý do: thứ nhất, bởi vì chúng đóng góp vào sự toàn thiện trong bản chất của Thánh đạo; và thứ hai, bởi vì sự nhập định thâm sâu do các tầng thiền mang lại phục vụ như một nền tảng để khởi sinh tuệ giác. Đức Phật gọi các tầng thiền là “bước chân của Như Lai” (Trung BK 27, 19-20) và chứng tỏ cho thấy chúng là những dấu hiệu báo trước về niềm hỷ lạc của Niết-bàn nằm ở đoạn cuối của con đường tu tập.

Từ Tứ thiền, có ba đường lối khác có thể thực hiện để tiếp tục phát triển cao hơn. Trong một số kinh văn bên ngoài các đoạn kinh nói về việc tu tập từ từ, Đức Phật đề cập bốn trạng thái thiền định tiếp theo trạng thái nhất tâm đã được các tầng thiền thiết lập. Những trạng thái thiền định này, được mô tả như là “sự giải thoát an lạc và vô sắc”, là sự thanh lọc tinh tế hơn nữa của định. Được phân biệt khác với các tầng thiền bởi tính chất siêu việt của hình ảnh tâm thức vi tế vốn là đối tượng trong các tầng thiền, chúng được đặt tên là ‘Không Vô Biên Xứ’, ‘Thức Vô Biên Xứ’, ‘Vô Sở Hữu Xứ’, và ‘Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ’.

Đường lối phát triển thứ hai là việc chứng đắc các thần thông. Đức Phật thường đề cập một bộ gồm sáu loại, được gọi là lục thông (chalabhiññā). Thần thông cuối cùng, lậu tận thông, là ‘xuất thế’ hay siêu việt thế gian và như vậy đánh dấu đỉnh cao của đường lối phát triển thứ ba. Nhưng năm thần thông kia lại thuộc về thế gian, là sản phẩm của nhập định đầy uy lực phi thường, đạt được trong Tứ thiền: thiên nhĩ thông, thần túc thông, tha tâm thông, túc mạng thông, và thiên nhãn thông.

Các tầng thiền và tứ vô sắc định tự chúng không đem đến giác ngộ và giải thoát. Mặc dù cao thượng và an tịnh, các thiền chứng ấy chỉ làm lặng yên những phiền não cấu uế vốn vẫn là nguồn nuôi dưỡng vòng sinh tử luân hồi, nhưng không thể đoạn trừ chúng. Để nhổ tận gốc những phiền não cấu uế ở mức độ cơ bản nhất, và từ đó đạt được giác ngộ và giải thoát, tiến trình thiền định phải hướng đến đường lối phát triển thứ ba. Đó là ‘quán chiếu vạn pháp đúng như thực’ đưa đến kết quả là tăng cường những tuệ giác thâm sâu về bản thể của hiện hữu và đạt đến đỉnh cao ở mục tiêu cuối cùng, là việc chứng quả A-la-hán.

Đường lối phát triển này là con đường mà Đức Phật theo đuổi trong đoạn nói về tu tập từ từ. Ngài mở đầu bằng việc mô tả hai trong ba thần thông, túc mạng thông và thiên nhãn thông. Cả ba thần thông này được làm nổi bật trong sự giác ngộ của chính Đức Phật - như chúng ta thấy trong Kinh Văn II, 3 (2) - và được gọi chung là tam minh (tevijjā). Mặc dù hai minh đầu tiên không cần thiết cho việc chứng đắc A-la-hán, nhưng có lẽ Đức Phật đưa chúng vào đây bởi vì chúng hé lộ cho thấy tầm mức rộng lớn và sâu xa của khổ đau trong vòng luân hồi, từ đó chuẩn bị tâm thâm nhập vào Tứ diệu đế qua đó khổ đau được chẩn đoán và đoạn trừ.

Đoạn kinh nói về tu tập từ từ không diễn tả rõ ràng tiến trình quán chiếu qua đó hành giả phát triển tuệ giác. Toàn bộ tiến trình chỉ được ngụ ý bằng việc đề cập kết quả cuối cùng, được gọi là lậu tận thông (āsavakkhayañāna). Từ āsava hay lậu hoặc là sự xếp loại những phiền não cấu uế được xem là đã đóng vai trò trong việc thúc đẩy vòng sinh tử luân hồi tiếp tục tiến tới. Các bài luận giải rút từ này từ ngữ căn su nghĩa là ‘trôi chảy’, Các học giả phân biệt sự khác nhau ở chỗ là sự trôi chảy này do tiếp đầu ngữ ā ngụ ý hướng về nội tâm hay ngoại cảnh; từ đó một số học giả giải thích nó là ‘xâm nhập’ hay ‘ảnh hưởng’, vài học giả khác lại cho rằng từ đó có nghĩa ‘tuôn trào ra’ hay ‘chảy ra’. Một số đoạn văn trong các kinh chứng tỏ rằng ý nghĩa thực sự của từ này độc lập về phương diện ngữ căn khi nó mô tả āsava như là những trạng thái ‘phiền não cấu uế, đưa đến tái sanh, tạo nên rắc rối, chín muồi trong khổ đau và dẫn đến tái sanh, già và chết’ (Trung BK I, số 36.47; tr 250). Như vậy, các dịch giả khác, bỏ qua nghĩa đen của từ này, đã giải thích nó như là ‘dịch bệnh’, ‘sự hủy hoại’ hay ‘lậu hoặc’. Ba lậu hoặc đề cập trong các bộ kinh Nikāya đồng nghĩa với khao khát dục lạc, khao khát hiện hữu và vô minh. Khi tâm của người đệ tử được giải thoát khỏi các lậu hoặc bằng cách hoàn tất con đường Thánh đạo của bậc A-la-hán, vị ấy duyệt xét lại sự giải thoát mới đạt được và rống lên tiếng rống của con sư tử: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm, không còn trở lại đời sống trong bất cứ hình thái hiện hữu nào nữa.”

1. TẠI SAO HÀNH GIẢ ĐI VÀO THÁNH ĐẠO?

(1) Mũi tên của sinh, già, và chết

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn ngụ tại thành Xá-vệ (Sāvatthī) trong rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc.

2. Rồi Tôn giả Māluṅkyāputta trong lúc đang độc cư hành thiền, đã khởi lên ý nghĩ sau đây:

“Có một số quan điểm mang tính suy đoán đã bị Thế Tôn dẹp qua một bên và bác bỏ, đó là: ‘thế giới là vĩnh cửu’ và ‘thế giới không vĩnh cửu’; ‘thế giới là hữu biên’ và ‘thế giới là vô biên’; ‘thân và tâm là một’ và ‘thân và tâm là hai thứ khác nhau’; ‘Như Lai vẫn tồn tại sau khi chết’ và ‘Như Lai không tồn tại sau khi chết’ và ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’ và ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’. (1) Thế Tôn đã không trả lời những vấn đề này cho ta, và ta không đồng ý và chấp nhận việc này, vì thế ta sẽ đến gặp Thế Tôn để xin Ngài giải thích ý nghĩa của những vấn đề này. Nếu Ngài trả lời cho ta rằng, hoặc ‘thế giới là vĩnh cửu’... hay ‘Như Lai không tồn tại cũng không không tồn tại sau khi chết’, thì ta sẽ sống đời phạm hạnh dưới sự chỉ dạy của Ngài. Nếu Ngài không trả lời những vấn đề này cho ta, thì ta sẽ từ bỏ tu tập và trở về cuộc sống thế tục.”

3. Rồi vào buổi chiều tối, Tôn giả Māluṅkyāputta chấm dứt thời thiền tập và đi đến Thế Tôn. Sau khi đảnh lễ Ngài, Tôn giả ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, ở đây, trong khi con độc cư hành thiền, ý nghĩ này đã khởi lên trong con: “Những quan điểm mang tính suy đoán này đã bị Thế Tôn dẹp qua một bên và bác bỏ... Nếu Ngài không trả lời những vấn đề này cho ta, thì ta sẽ từ bỏ tu tập và trở về cuộc sống thế tục.” Nếu Thế Tôn biết ‘thế giới là vĩnh cửu’ thì Thế Tôn hãy nói cho con ‘thế giới là vĩnh cửu’; nếu Thế Tôn biết ‘thế giới là không vĩnh cửu’ thì Thế Tôn hãy nói cho con ‘thế giới là không vĩnh cửu’; nếu Thế Tôn không biết ‘thế giới là vĩnh cửu’ hay ‘thế giới là không vĩnh cửu’, thì người không biết và không thấy hãy thẳng thắn trả lời: ‘Tôi không biết và không thấy.’”

“Nếu Thế Tôn biết ‘thế giới là hữu biên’... ‘thế giới là vô biên’... ‘thân và tâm là một’... ‘thân và tâm là hai thứ khác nhau’... ‘Như Lai tồn tại sau khi chết’... ‘Như Lai không tồn tại sau khi chết’... Nếu Thế Tôn biết ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’ thì Như Lai hãy tuyên bố như thế với con; nếu Thế Tôn biết ‘Như Lai không tồn tại cũng không không tồn tại sau khi chết’ thì Như Lai hãy tuyên bố như thế với con; nếu Thế Tôn không biết ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’ thì người không biết và không thấy hãy thẳng thắn trả lời: ‘Tôi không biết và không thấy.’”

4. – Này Māluṅkyāputta, vậy thì, có bao giờ Ta từng nói với ông: “Này Māluṅkyāputta, hãy đến và sống đời phạm hạnh theo Ta và Ta sẽ cho ông biết ‘thế giới là vĩnh cửu’... hay ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’?”
– Thưa không, bạch Thế Tôn.
– Có bao giờ ông từng nói với Ta: “Tôi sẽ sống đời phạm hạnh theo Thế Tôn, và Thế Tôn sẽ nói cho tôi biết ‘thế giới là vĩnh cửu… hay ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’?”
– Thưa không, bạch Thế Tôn.
– Quả đúng như vậy, này kẻ ngu si kia, ông là ai và ông đang từ bỏ cái gì?

5. Nếu có ai nói như sau: “Tôi sẽ không sống đời phạm hạnh theo Thế Tôn cho đến khi nào Thế Tôn nói cho tôi biết ‘thế giới là vĩnh cửu’... hay ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’”, thì cho đến khi người ấy chết, Như Lai vẫn không trả lời những câu hỏi này. Này Māluṅkyāputta, giả sử có một người bị thương nặng do trúng phải mũi tên độc, bạn bè và người đồng hành, người trong bộ tộc và bà con của anh ta đem đến một y sĩ để chữa trị cho anh ta. Người này nói: “Tôi sẽ không để cho người y sĩ nhổ mũi tên độc cho đến khi nào tôi biết người bắn tôi là thuộc giai cấp hoàng tộc, Bà-la-môn, thương gia hay công nhân.” Và người ấy có thể nói: “Tôi sẽ không để cho người y sĩ nhổ mũi tên độc cho đến khi nào tôi biết tên và bộ tộc người bắn tôi... cho đến khi nào tôi biết người bắn tôi cao hay thấp hay trung bình... cho đến khi tôi biết người bắn tôi da đen, nâu hay vàng... cho đến khi tôi biết người bắn tôi sống ở làng nào, thị trấn nào, thành phố nào... cho đến khi tôi biết chiếc cung bắn tôi thuộc loại cung dài hay cung chéo... cho đến khi tôi biết dây cung bắn tôi làm bằng cây leo, cây lau hay gân, dây gai hay vỏ cây... cho đến khi tôi biết mũi tên dùng bắn tôi thuộc loại cây lau dại hay cây lau trồng... cho đến khi tôi biết mũi tên dùng bắn tôi được kết bằng loại lông gì - hoặc lông con kên kên, lông con cò, lông con ó, lông con công, hoặc lông một loài két... cho đến khi tôi biết mũi tên dùng bắn tôi được cuốn bằng loại gân nào - gân bò, gân trâu, gân nai, hay gân khỉ... cho đến khi tôi biết mũi tên dùng bắn tôi thuộc loại tên nhọn, hay tên như đầu dao cạo, hay tên móc, hoặc như kẽm gai, hoặc như răng bò hay như dao nhọn hai đầu.”

Tất cả những điều này người ấy sẽ không biết được, và trong lúc đó người ấy sẽ chết. Cũng vậy, này Māluṅkyāputta, nếu có người nói rằng: “Tôi sẽ không sống đời phạm hạnh theo Thế Tôn cho đến khi nào Thế Tôn nói cho tôi biết ‘thế giới là vĩnh cửu’... hay ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’, thì cho đến khi người ấy chết, Như Lai vẫn không trả lời những câu hỏi này.

6. Này Māluṅkyāputta, nếu có quan điểm ‘thế giới là vĩnh cửu’ thì không thể sống đời phạm hạnh; nếu có quan điểm ‘thế giới là không vĩnh cửu’ thì không thể sống đời phạm hạnh. Dù có quan điểm ‘thế giới là vĩnh cửu’ hay quan điểm ‘thế giới là không vĩnh cửu’ thì vẫn có sinh, già, chết; có ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng mà Ta đã giảng dạy phương pháp đoạn trừ ngay bây giờ và ở đây.

Nếu có quan điểm ‘thế giới là hữu biên’... hay ‘thế giới là vô biên’... ‘thân và tâm là một’... ‘thân và tâm là hai thứ khác nhau’... ‘Như Lai vẫn tồn tại sau khi chết’... ‘Như Lai không tồn tại sau khi chết’, thì không thể sống đời phạm hạnh. Nếu có quan điểm ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’ thì không thể sống đời phạm hạnh. Nếu có quan điểm ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’, thì không thể sống đời phạm hạnh... Cho dù có quan điểm ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’, hay quan điểm ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’ thì vẫn có sinh, già, chết; có ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng, mà Ta đã giảng dạy phương pháp đoạn trừ ngay bây giờ và ở đây.

7. Vì vậy, này Māluṅkyāputta, hãy ghi nhớ những gì Ta đã không trả lời như là (Như Lai) không trả lời, và những gì Ta đã trả lời như là (Như Lai) đã trả lời. Và những gì Ta đã không trả lời? Đó là ‘Thế giới là vĩnh cửu’- Ta đã không trả lời. ‘Thế giới không vĩnh cửu’- Ta đã không trả lời. ‘Thế giới là hữu biên’- Ta đã không trả lời. ‘Thế giới là vô biên’- Ta đã không trả lời. ‘Thân và tâm là một’- Ta đã không trả lời. ‘Thân và tâm là hai thứ khác nhau’- Ta đã không trả lời. ‘Như Lai tồn tại sau khi chết’- Ta đã không trả lời. ‘Như Lai không tồn tại sau khi chết’- Ta đã không trả lời. ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’- Ta đã không trả lời. ‘Như Lai không tồn tại và cũng không không tồn tại sau khi chết’- Ta đã không trả lời.

8. Vì sao Ta đã không trả lời những câu hỏi ấy? Bởi vì điều ấy không lợi ích, nó không thuộc về những điều cơ bản của đời sống phạm hạnh, nó không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh; không đưa đến tri kiến rốt ráo, giải thoát, Niết-bàn. Đó là lý do tại sao Ta không trả lời.

9. Và những gì ta đã trả lời? Đó là ‘Đây là khổ’– Ta đã trả lời. ‘Đây là nguồn gốc của khổ’– Ta đã trả lời. ‘Đây là sự chấm dứt khổ’– Ta đã trả lời. ‘Đây là con đường chấm dứt khổ’– Ta đã trả lời.

10. Tại sao Ta đã trả lời những điều đó? Bởi vì điều ấy lợi ích, nó thuộc về những điều cơ bản của đời sống phạm hạnh, đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh; đưa đến tri kiến rốt ráo, giải thoát, Niết-bàn. Đó là lý do tại sao Ta trả lời.

Vì vậy, này Māluṅkyāputta, hãy ghi nhớ những gì Ta đã không trả lời như là (Như Lai) không trả lời, và những gì Ta đã trả lời như là (Như Lai) đã trả lời.

Đó là những gì Thế Tôn giảng dạy. Tôn giả Māluṅkyāputta hài lòng và hoan hỷ với lời dạy của Thế Tôn (2).

(Trung BK II, Kinh số 63: Tiểu Kinh Māluṅkyāputta, tr. 193-204)

(2) Cốt Lõi Của Đời Sống Phạm Hạnh.

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ tại Vương Xá (Rājagaha) trên núi Linh Thứu (Mount Vulture Peak); sau khi Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) đã bỏ đi không lâu (3). Tại đó, đề cập đến Đề-bà-đạt-đa, Thế Tôn nói với chúng Tăng như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, ở đây, có người bộ tộc do có lòng tin đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình, người ấy suy nghĩ: “Ta là một nạn nhân của sanh, già, chết, ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng. Ta là một nạn nhân của khổ đau, là mồi ngon của khổ đau. Chắc chắn là toàn bộ khổ đau này có thể chấm dứt được.” Khi vị ấy xuất gia như vậy, vị ấy nhận được lợi dưỡng, tôn kính, và danh tiếng. Vị ấy hài lòng với lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng, và ý nguyện của vị ấy được hoàn mãn. Do được như vậy, vị ấy sinh ra khen mình chê người như sau: “Ta được lợi dưỡng và danh tiếng, còn các Tỷ-kheo khác thì không được biết đến, không ai trọng vọng.” Vị ấy trở nên say đắm với lợi dưỡng, tôn kính, danh tiếng ấy và khởi sinh phóng dật, rơi vào phóng dật; và vì sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ.

Giả sử có một người cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, đi lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây. Người ấy bỏ qua lõi cây, lớp vỏ non, lớp vỏ trong, lớp vỏ ngoài, người ấy chặt cành lá đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Rồi có một người có mắt nhìn tốt, thấy như vậy bèn nói: “Người này không biết lõi cây, vỏ non, vỏ trong, vỏ ngoài hay cành lá. Vì thế trong lúc cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây. Người ấy bỏ qua lõi cây, lớp vỏ non, lớp vỏ trong, lớp vỏ ngoài, người ấy chặt cành lá đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Cho dù người này dùng lõi cây vào mục đích gì, thì mục đích của ông ta đã không thành tựu.” Cũng vậy đối với vị Tỷ-kheo đã bị say đắm với lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng, vị Tỷ-kheo này được gọi là người đã lấy cành lá của đời sống phạm hạnh, và dừng lại ngang đây.

3. Này các Tỷ-kheo, ở đây, có người bộ tộc do có lòng tin, đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình, người ấy suy nghĩ: “Ta là một nạn nhân của sanh, già, chết, ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng. Ta một nạn nhân của khổ đau, là mồi ngon của khổ đau. Chắc chắn là toàn bộ khổ đau này có thể chấm dứt được.” Khi vị ấy xuất gia như vậy, vị ấy nhận được lợi dưỡng, tôn kính, và danh tiếng. Vị ấy không thỏa mãn với lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng, và ý nguyện của vị ấy chưa được hoàn mãn. Không vì như vậy mà vị ấy sinh ra khen mình chê người. Vị ấy không say đắm với lợi dưỡng, tôn kính, danh tiếng ấy và không khởi sinh phóng dật, không rơi vào phóng dật. Do tinh cần, vị ấy thành tựu giới đức. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu giới đức và ý nguyện của vị ấy đã hoàn mãn. Do được như vậy, vị ấy khen mình chê người như sau: “Ta đã thành tựu giới đức, ta có thiện hạnh; nhưng các Tỷ-kheo khác thì không có giới đức, theo ác hạnh.” Vị ấy trở nên tham đắm với thành tựu giới đức ấy, khởi sinh phóng dật, rơi vào phóng dật; và do phóng dật, vị ấy sống trong đau khổ.

Giả sử có một người cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, đi lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây. Người ấy bỏ qua lõi cây, lớp vỏ non, lớp vỏ trong, lớp vỏ ngoài, người ấy chặt cành lá đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Rồi có một người có mắt nhìn tốt, thấy như vậy bèn nói: “Người này không biết lõi cây... hay cành lá. Vì thế trong lúc cần lõi cây... người ấy chặt lớp vỏ ngoài đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Cho dù người này dùng lõi cây vào mục đích gì, thì mục đích của ông ta đã không thành tựu.” Cũng vậy đối với vị Tỷ-kheo đã bị say đắm với thành tựu giới đức, vị Tỷ-kheo này được gọi là người đã lấy lớp vỏ ngoài của đời sống phạm hạnh, và dừng lại ngang đây.

4. Này các Tỷ-kheo, ở đây, có người bộ tộc do có lòng tin đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, người ấy suy nghĩ: “Ta là một nạn nhân của sanh, già, chết, ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng. Ta một nạn nhân của khổ đau, là mồi ngon của khổ đau. Chắc chắn là toàn bộ khổ đau này có thể chấm dứt được.” Khi vị ấy xuất gia như vậy, vị ấy nhận được lợi dưỡng, tôn kính, và danh tiếng. Vị ấy không thỏa mãn với lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng, và ý nguyện của vị ấy chưa được hoàn mãn... Do tinh cần, vị ấy thành tựu giới đức. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu giới đức nhưng ý nguyện của vị ấy chưa hoàn mãn. Dù được như vậy, vị ấy không khen mình chê người. Vị ấy không tham đắm với thành tựu giới đức ấy, và không khởi sinh phóng dật, không rơi vào phóng dật. Do tinh cần tu tập, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu thiền định và ý nguyện của vị ấy đã hoàn mãn. Do được như vậy, vị ấy khen mình chê người như sau: “Ta đã thành tựu thiền định, ta đạt được nhất tâm; nhưng các Tỷ-kheo khác thì tâm tán loạn, tâm phân tán.” Vị ấy trở nên tham đắm với thành tựu thiền định ấy, khởi sinh phóng dật, rơi vào phóng dật; và do phóng dật, vị ấy sống trong đau khổ.

Giả sử có một người cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, đi lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây. Người ấy bỏ qua lõi cây, lớp vỏ non, cắt lớp vỏ trong đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Rồi có một người có mắt nhìn tốt, thấy như vậy bèn nói: “Người này không biết lõi cây... hay cành lá. Vì thế, trong lúc cần lõi cây... người ấy chặt lớp vỏ trong đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Cho dù người này dùng lõi cây vào mục đích gì, thì mục đích của ông ta đã không thành tựu.” Cũng vậy đối với vị Tỷ-kheo đã bị say đắm với thành tựu thiền định, vị Tỷ-kheo này được gọi là người đã lấy lớp vỏ trong của đời sống phạm hạnh, và dừng lại ngang đây.

5. Này các Tỷ-kheo, ở đây, có người bộ tộc do có lòng tin đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, người ấy suy nghĩ: “Ta là một nạn nhân của sanh, già, chết, ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng. Ta một nạn nhân của khổ đau, là mồi ngon của khổ đau. Chắc chắn là toàn bộ khổ đau này có thể chấm dứt được.” Khi vị ấy xuất gia như vậy, vị ấy nhận được lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng. Vị ấy không thỏa mãn với lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng, và ý nguyện của vị ấy chưa được hoàn mãn... Do tinh cần, vị ấy thành tựu giới đức. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu giới đức nhưng ý nguyện của vị ấy chưa hoàn mãn. Dù được như vậy, vị ấy không khen mình chê người. Vị ấy không tham đắm với thành tựu giới đức ấy, và không khởi sinh phóng dật, không rơi vào phóng dật. Do tinh cần tu tập, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu thiền định nhưng ý nguyện của vị ấy chưa được hoàn mãn. Không vì được như vậy mà vị ấy khen mình chê người. Vị ấy không tham đắm với thành tựu thiền định ấy, không khởi sinh phóng dật, không rơi vào phóng dật. Do tinh cần tu tập, vị ấy thành tựu tri kiến và thiên nhãn thông (4). Vị ấy hài lòng với việc thành tựu tri kiến và thiên nhãn thông và ý nguyện của vị ấy đã hoàn mãn. Do được như vậy, vị ấy khen mình chê người như sau: “Ta sống đã biết và thấy, nhưng các Tỷ-kheo khác thì không biết và không thấy.” Vị ấy trở nên tham đắm với tri kiến và thiên nhãn thông, khởi sinh phóng dật, rơi vào phóng dật; và do phóng dật, vị ấy sống trong đau khổ.

Giả sử có một người cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, đi lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây. Người ấy bỏ qua lõi cây, cắt lớp vỏ non đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Rồi có một người có mắt nhìn tốt, thấy như vậy bèn nói: “Người này không biết lõi cây... hay cành lá. Vì thế, trong lúc cần lõi cây... người ấy chặt lớp vỏ non đem về, nghĩ rằng chúng là lõi cây. Cho dù người này dùng lõi cây vào mục đích gì, thì mục đích của ông ta đã không thành tựu.” Cũng vậy đối với vị Tỷ-kheo đã bị say đắm với thành tựu thiên nhãn thông, vị Tỷ-kheo này được gọi là người đã lấy lớp vỏ non của đời sống phạm hạnh, và dừng lại ngang đây.

6. Này các Tỷ-kheo, ở đây, có người bộ tộc do có lòng tin, đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, người ấy suy nghĩ: “Ta là một nạn nhân của sanh, già, chết, ưu sầu, than thở, đau khổ, phiền não, tuyệt vọng. Ta một nạn nhân của khổ đau, là mồi ngon của khổ đau. Chắc chắn là toàn bộ khổ đau này có thể chấm dứt được.” Khi vị ấy xuất gia như vậy, vị ấy nhận được lợi dưỡng, tôn kính, và danh tiếng. Vị ấy không thỏa mãn với lợi dưỡng, tôn kính và danh tiếng, và ý nguyện của vị ấy chưa được hoàn mãn... Do tinh cần, vị ấy thành tựu giới đức. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu giới đức nhưng ý nguyện của vị ấy chưa hoàn mãn. Do tinh cần tu tập, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu thiền định nhưng ý nguyện của vị ấy chưa được hoàn mãn... Do tinh cần tu tập, vị ấy thành tựu tri kiến và thiên nhãn thông. Vị ấy hài lòng với việc thành tựu tri kiến và thiên nhãn thông nhưng ý nguyện của vị ấy chưa hoàn mãn. Không vì được như vậy mà vị ấy khen mình chê người. Vị ấy không tham đắm với thành tựu tri kiến và thiên nhãn thông, không khởi sinh phóng dật, không rơi vào phóng dật. Do tinh cần tu tập, vị ấy thành tựu giải thoát vĩnh viễn. Và vị Tỷ-kheo này không thể đánh mất giải thoát vĩnh viễn, việc này không thể xảy ra. (5)

Giả sử có một người cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, đi lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây. Người ấy chỉ cắt lõi cây đem về biết rằng đó chính là lõi cây. Rồi có một người có mắt nhìn tốt, thấy như vậy bèn nói: “Người này biết lõi cây, lớp vỏ non, lớp vỏ trong, lớp vỏ ngoài và cành lá. Vì thế trong lúc cần lõi cây, tìm kiếm lõi cây, lang thang tìm kiếm lõi cây, đi đến trước một cây lớn thẳng đứng có lõi cây, người ấy chỉ cắt lõi cây đem về biết rằng đó chính là lõi cây. Cho dù người này dùng lõi cây vào mục đích gì, thì mục đích của người ấy đã thành tựu.” Cũng vậy đối với vị Tỷ-kheo đã thành tựu giải thoát vĩnh viễn.

7. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đời sống phạm hạnh này không phải vì lợi dưỡng, tôn kính, danh tiếng, hay vì thành tựu giới đức, hay vì thành tựu thiền định, hay vì thành tựu tri kiến và thiên nhãn thông. Nhưng chính là tâm giải thoát bất động là mục tiêu của đời sống phạm hạnh này, đó là lõi cây, và là cứu cánh của đời sống phạm hạnh (6).

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Trung BK I, Kinh số 29: Đại Kinh Thí Dụ Lõi Cây, tr. 423-434)

(3) Lụi tàn tham dục

– Này các Tỷ-kheo, nếu những du sĩ ngoại đạo hỏi các ông: “Này hiền hữu, mục đích sống phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của Sa-môn Gotama là gì?” Khi được hỏi như vậy, các ông phải trả lời như sau: “Này hiền hữu, làm lụi tàn tham dục (7) chính là mục đích sống phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của Thế Tôn.”

– Này các Tỷ kheo, nếu những du sĩ ngoại đạo hỏi thêm: “Này hiền hữu, nhưng có con đường, có đạo lộ nào để làm lụi tàn tham dục không?” Khi được hỏi như vậy, các ông phải trả lời như sau: “Có con đường, có đạo lộ làm lụi tàn tham dục.”

– Này các Tỷ-kheo, và thế nào là con đường, đạo lộ làm lụi tàn tham dục? Đó chính là Bát Thánh đạo, nghĩa là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Đây là con đường, là đạo lộ làm lụi tàn dục vọng.

Này các Tỷ-kheo, nếu hỏi như thế, các ông phải trả lời các du sĩ ngoại đạo như vậy.

[Hoặc các ông có thể trả lời:]
– Này các hiền hữu, đó là đoạn trừ các kiết sử... nhổ tận gốc rễ những tùy miên (những khuynh hướng tàng ẩn bên dưới)... hiểu thấu đáo sự vận hành của luân hồi... đoạn trừ mọi lậu hoặc... chứng ngộ quả giải thoát và tri kiến chơn chánh ... vì mục đích đạt được tri kiến và pháp nhãn... vì mục đích đạt được Niết-bàn tối hậu không còn chấp thủ; đó là sống đời phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của Thế Tôn.

– Này các Tỷ-kheo, rồi sau đó nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi tiếp: “Này hiền hữu, nhưng có con đường, có đạo lộ nào để đạt được Niết-bàn tối hậu không còn chấp thủ?” Khi được hỏi như vậy, các ông phải trả lời như sau: “Có con đường, có đạo lộ để đạt được Niết-bàn tối hậu không còn chấp thủ.”

– Này các Tỷ-kheo, và thế nào là con đường, là đạo lộ để đạt được Niết-bàn tối hậu không còn chấp thủ? Đó chính là Bát Thánh đạo, nghĩa là Chánh tri kiến ...Chánh định. Đây là con đường, là đạo lộ để đạt được Niết-bàn tối hậu không còn chấp thủ.

Này các Tỷ-kheo, khi được hỏi như thế, các ông phải trả lời các du sĩ ngoại đạo như vậy.

(Tương Ưng BK V, Phẩm về Hạnh: 41-48, kết hợp, tr. 41-50)

2. PHÂN TÍCH BÁT THÁNH ĐẠO

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng Bát Thánh đạo, và sẽ phân tích cho các ông hiểu. Hãy lắng nghe, Ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp. Thế Tôn giảng như sau:

– Này các Tỷ-kheo, và thế nào là Bát Thánh đạo? Đó là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh tri kiến? Tri kiến về khổ, tri kiến về nguồn gốc của khổ, tri kiến về diệt khổ, tri kiến về con đường đưa đến diệt khổ. Đó là chánh tri kiến.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh tư duy? Tư duy về xuất ly, tư duy về vô sân, tư duy về vô hại. Đó là Chánh tư duy.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh ngữ? Từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời độc ác, từ bỏ nói lời phù phiếm. Đây gọi là Chánh ngữ.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh nghiệp? Từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà dâm. Đây là Chánh nghiệp.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh mạng? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử từ bỏ lối sống bất chính, sinh sống bằng nghề nghiệp lương thiện. Đây gọi là Chánh mạng.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh tinh tấn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị đệ tử khởi lên ước muốn các bất thiện pháp chưa sinh sẽ không sinh khởi; vị ấy nỗ lực, vận dụng năng lượng, chuyên tâm áp dụng và cố gắng không ngừng. Vị ấy khởi sinh ước muốn đoạn trừ những bất thiện pháp đã sinh khởi... Vị ấy khởi sinh ước muốn những thiện pháp chưa sinh sẽ được sinh khởi... Vị ấy khởi lên ước muốn các thiện pháp đã sinh khởi sẽ được tiếp tục duy trì, để chúng không suy tàn, luôn tăng trưởng, mở rộng và phát triển viên mãn. Vị ấy nỗ lực, vận dụng năng lượng, chuyên tâm áp dụng và cố gắng không ngừng. Đây gọi là Chánh tinh tấn.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh niệm? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị đệ tử sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, loại bỏ tham ưu đối với cuộc đời. Vị ấy quán cảm thọ trên các cảm thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, loại bỏ tham ưu đối với cuộc đời. Vị ấy quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, loại bỏ tham ưu đối với cuộc đời. Vị ấy quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, loại bỏ tham ưu đối với cuộc đời. Đây gọi là Chánh niệm.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Chánh định? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị đệ tử xa lìa các dục lạc, xa lìa các pháp bất thiện, chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc phát sinh do ly dục, vẫn còn tầm và tứ. Bằng cách lắng dịu tầm và tứ, vị ấy chứng và trú Nhị thiền, nội tĩnh nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc phát sinh do định, không còn tầm và tứ. Với sự tàn lụi của hỷ, vị ấy an trú vào xả, chánh niệm tỉnh giác, vị ấy cảm nhận lạc thọ trong thân; vị ấy chứng và trú Tam thiền, mà các bậc Thánh đã gọi là ‘xả niệm lạc trú’. Với sự xả bỏ lạc và khổ, và diệt trừ hỷ và ưu phiền trước đó, vị ấy chứng và trú Tứ thiền, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Đây gọi là Chánh định.

(Tương Ưng BK 5, Phẩm Vô Minh 8.VIII. Phân Tích, tr. 19-22)

3. THIỆN HỮU TRI THỨC

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn cư trú giữa dân chúng bộ tộc Sakya, nơi có một thị trấn của người Sakya tên là Nāgaraka. Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, đây là một nửa của đời sống phạm hạnh, đó là, tình bằng hữu tốt đẹp, tình bạn đồng hành tốt đẹp, tình đồng chí tốt đẹp. (8)

– Không phải như vậy, Ānanda! Không phải như vậy, Ānanda! Đây là toàn bộ đời sống phạm hạnh, đó là, tình bằng hữu tốt đẹp, tình bạn đồng hành tốt đẹp, tình đồng chí tốt đẹp. Khi một Tỷ-kheo có một người bạn tốt, một người đồng hành tốt, một người đồng chí tốt, thì điều được mong đợi là vị ấy sẽ phát triển và tu tập Bát Thánh đạo.

Và này Ānanda, một Tỷ-kheo có một người bạn tốt, một người đồng hành tốt, một người đồng chí tốt, làm thế nào vị ấy phát triển và tu tập Bát Thánh đạo? Ở đây, này Ānanda, vị Tỷ-kheo tu tập Chánh tri kiến, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt, đạt kết quả giải thoát rốt ráo. Vị ấy tu tập Chánh tư duy... Chánh ngữ... Chánh nghiệp... Chánh mạng... Chánh tinh tấn... Chánh niệm... Chánh định, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt, đạt kết quả giải thoát rốt ráo. Này Ānanda, bằng cách này, một Tỷ-kheo có một người bạn tốt, một người đồng hành tốt, một người đồng chí tốt, vị ấy phát triển và tu tập Bát Thánh đạo.

Này Ānanda, cũng bằng pháp môn sau đây, có thể hiểu được làm thế nào toàn bộ đời sống phạm hạnh là tình bằng hữu tốt đẹp, tình bạn đồng hành tốt đẹp, tình đồng chí tốt đẹp: Này Ānanda, bằng cách nương tựa vào Ta như một người bạn tốt đẹp, chúng sanh phải chịu sự chi phối của sanh sẽ được giải thoát khỏi sanh; chúng sanh phải chịu sự chi phối của già sẽ được giải thoát khỏi già; chúng sanh phải chịu sự chi phối của chết sẽ được giải thoát khỏi chết; chúng sanh phải chịu sự chi phối của sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng và tuyệt vọng sẽ được giải thoát khỏi sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng và tuyệt vọng. Bằng pháp môn này, này Ānanda, có thể hiểu toàn bộ đời sống phạm hạnh là tình bằng hữu tốt đẹp, tình bạn đồng hành tốt đẹp, tình đồng chí tốt đẹp.

(Tương Ưng BK 5, Phẩm Vô Minh 2.II. Một Nửa, tr. 10-12)

4. TU TẬP TỪ TỪ

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn cư ngụ ở thành Xá-vệ (Sāvathi), trong rừng Kỳ-đà (Jeta) thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika).

2. Lúc bấy giờ, người Bà-la-môn Jāṇussoṇi đi ra khỏi thành Sāvathi vào giữa trưa bằng một cỗ xe trắng do ngựa bạch kéo. Người ấy thấy du sĩ Pilotika từ xa đi đến liền hỏi ông ta: “Tôn giả Vacchāyana đi đâu vào giữa trưa như vậy?” (9)

– Thưa Tôn giả, tôi từ chỗ Sa-môn Gotama đến đây.

– Tôn giả Vacchāyana nghĩ thế nào về trí tuệ sáng suốt của Sa-môn Gotama? Sa-môn Gotama có phải là bậc trí tuệ hay không?

– Thưa Tôn giả, tôi là ai mà có thể biết về trí tuệ sáng suốt của Sa-môn Gotama? Chỉ có những vị ngang hàng với Ngài mới có thể biết được trí tuệ sáng suốt của Sa-môn Gotama.

– Tôn giả Vacchāyana đã ca ngợi Sa-môn Gotama với lời ngợi ca tối thượng.

– Thưa Tôn giả, tôi là ai mà có thể ca ngợi Sa-môn Gotama? Trong số những vị được ca ngợi thì Sa-môn Gotama được ca ngợi như là bậc tối thượng giữa chư Thiên và loài Người.

– Tôn giả Vacchāyana thấy được lý do gì để có lòng tin vững chắc như vậy đối với Sa-môn Gotama?

3. – Thưa Tôn giả, giả sử có một người săn voi thiện xảo đi vào khu rừng có voi ở và thấy một dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang. Người ấy sẽ đi đến kết luận: “Đây quả thật là một con voi lớn.” Cũng vậy, khi tôi thấy bốn dấu chân của Sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo pháp được Thế Tôn khéo giảng, và Tăng đoàn khéo hành trì.” Thế nào là bốn?

4. Thưa Tôn giả, tôi thấy ở đây có một vài người bác học thuộc dòng quý tộc thông minh, có kiến thức rộng về giáo lý của người khác, sắc bén như người chẻ từng sợi tóc; họ đi đến chỗ này chỗ kia, bác bỏ quan điểm của kẻ khác bằng biện tài sắc bén của họ. Khi họ nghe nói: “Sa-môn Gotama sẽ viếng thăm ngôi làng này hay thị trấn kia,” họ sắp đặt câu hỏi như thế này: “Chúng ta sẽ đến gặp Sa-môn Gotama và hỏi câu hỏi này. Nếu khi được hỏi như vậy, Sa-môn Gotama trả lời như thế này, thì chúng ta sẽ chất vấn giáo lý của Sa-môn Gotama bằng cách này; và nếu khi được hỏi như thế kia, và Sa-môn Gotama trả lời như thế kia, thì chúng ta sẽ chất vấn giáo lý của Sa-môn Gotama như thế kia.”

Họ nghe nói: “Sa-môn Gotama sẽ viếng thăm ngôi làng này hay thị trấn kia.” Họ đi đến gặp Sa-môn Gotama, và Sa-môn Gotama đã chỉ dẫn, khích lệ, làm phấn khởi và làm các vị này hoan hỷ bằng một bài Pháp thoại. Sau khi họ được chỉ dẫn, khích lệ, làm phấn khởi, và làm hoan hỷ bằng một bài Pháp thoại, họ không còn đặt câu hỏi như đã định, thì làm sao họ có thể chất vấn giáo pháp của Ngài? Thật ra, họ đã trở thành đệ tử của Ngài. Khi tôi thấy dấu chân đầu tiên của Sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo pháp được Thế Tôn khéo giảng, và Tăng đoàn khéo hành trì.”

5. Lại nữa, tôi đã thấy một số người Bà-la-môn học rộng, thông minh... Thật ra, họ đã trở thành đệ tử của Ngài. Khi tôi thấy dấu chân thứ hai của Sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác…”

6. Lại nữa, tôi đã thấy một số gia chủ học rộng, thông minh... Thật ra, họ đã trở thành đệ tử của Ngài. Khi tôi thấy dấu chân thứ ba của Sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác…”

7. Lại nữa, tôi đã thấy một số Sa-môn học rộng, thông minh... Họ không còn đặt câu hỏi như đã định, thì làm sao họ có thể chất vấn giáo pháp của Ngài? Thật ra, họ đã xin phép Sa-môn Gotama cho họ được xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, và Sa-môn Gotama đã cho phép họ xuất gia. Sau khi được xuất gia, sống một mình, ẩn cư, tinh cần, nhiệt tâm, và quyết tâm, chẳng bao lâu họ tự tri tự chứng ngay trong bây giờ và ở đây, an trú trong mục tiêu tối thượng của đời sống phạm hạnh mà những người bộ tộc đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Họ nói như sau: “Chúng ta gần như bị lạc đường, chúng ta gần như bị diệt vong, vì trước đây chúng ta tuyên bố chúng ta là Sa-môn mặc dù chúng ta thật sự không phải là Sa-môn; chúng ta tuyên bố chúng ta là Bà-la-môn mặc dù chúng ta thật sự không phải là Bà-la-môn; chúng ta tuyên bố chúng ta là A-la-hán mặc dù chúng ta thật sự không phải là A-la-hán. Nhưng bây giờ chúng ta là Sa-môn, bây giờ chúng ta là Bà-la-môn, bây giờ chúng ta là A-la-hán.” Khi tôi thấy dấu chân thứ tư của Sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác...”

Khi tôi thấy bốn dấu chân của Sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo pháp được Thế Tôn khéo giảng, và Tăng đoàn khéo hành trì.”

8. Khi nghe nói như vậy, người Bà-la-môn Jāṇussoṇi bước xuống từ cỗ xe ngựa trắng do ngựa bạch kéo, đắp thượng y vào một bên vai, chắp tay cung kính hướng về Thế Tôn vái lạy và nói ba lần lời tán thán như sau: “Cung kính đảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác! Cung kính đảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác! Cung kính đảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác! Rất có thể có một lúc nào đó tôi sẽ đến gặp Tôn Giả Gotama để đàm luận với Ngài.”

9. Rồi người Bà-la-môn Jāṇussoṇi đi đến chỗ Thế Tôn và trao đổi lời chào hỏi với Ngài. Sau khi những lời thăm hỏi xã giao chấm dứt, ông ấy ngồi xuống một bên và kể lại toàn bộ câu chuyện giữa ông và du sĩ Pilotika. Sau khi nghe như vậy, Thế Tôn bảo ông ta: “Này Bà-la-môn, nói như vậy thì ví dụ dấu chân voi chưa đầy đủ chi tiết. Để biết thế nào là đầy đủ chi tiết, hãy chú ý lắng nghe những gì Ta sẽ nói.” – “Thưa vâng, Tôn giả”, Bà-la-môn Jāṇussoṇi vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

10. – Này Bà-la-môn, giả sử có một người săn voi đi vào khu rừng có voi ở và thấy một dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang. Người săn voi thiện xảo sẽ không đi đến kết luận: “Đây quả thật là một con voi lớn.” Vì sao vậy? Trong một khu rừng voi ở, có những con voi cái thấp bé để lại những dấu chân lớn, và đây có thể là một trong những dấu chân của chúng. Người thợ săn đi theo dấu chân này và thấy trong rừng voi ở có dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang, và có vài cọ xát trên cao. Người săn voi thiện xảo sẽ không đi đến kết luận: “Đây quả thật là một con voi lớn.” Vì sao vậy? Trong một khu rừng voi ở, có những con voi cái cao lớn có ngà để lại những dấu chân lớn, và đây có thể là một trong những dấu chân của chúng. Người thợ săn đi theo dấu chân này và thấy trong rừng voi ở có dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang, và có vài cọ xát trên cao, và có dấu do ngà voi cắt chém. Người săn voi thiện xảo sẽ không đi đến kết luận: “Đây quả thật là một con voi lớn.” Vì sao vậy? Trong một khu rừng voi ở, có những con voi cái cao lớn có ngà để lại những dấu chân lớn, và đây có thể là một trong những dấu chân của chúng. Người thợ săn đi theo dấu chân này và thấy trong rừng voi ở có dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang, có vài cọ xát trên cao, có dấu do ngà voi cắt chém, và những cành cây bị gãy. Và người thợ săn thấy con voi đực dưới gốc cây hay ngoài trời, đang đi thơ thẩn, ngồi hay nằm, người ấy đi đến kết luận: “Đây quả thật là con voi đực lớn.”

11. Cũng vậy, này Bà-la-môn, ở đây Như Lai sanh ra trong đời, là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn, đã chứng ngộ với tri kiến tối thắng đối với thế giới này gồm chư Thiên, Ác ma, Phạm Thiên, với quần chúng này gồm các Sa-môn, và Bà-la-môn, với các loài Trời và loài người; và sau khi chứng ngộ, Ngài đã tuyên thuyết cho những người khác. Ngài thuyết giảng Giáo pháp tốt đẹp lúc khởi đầu, tốt đẹp ở phần giữa, tốt đẹp ở phần cuối, với ý nghĩa và cách diễn đạt đúng đắn; Ngài hé lộ cho thấy một đời sống phạm hạnh toàn vẹn và thanh tịnh.

12. Một người gia chủ hay con trai người gia chủ, hay một người sanh ở giai cấp khác nghe được Giáo pháp ấy. Sau khi nghe pháp, người ấy sanh lòng tín ngưỡng Như Lai. Khi có lòng tin rồi, người ấy suy nghĩ: “Đời sống gia đình đông đúc và đầy bụi trần; đời sống xuất gia rộng mở phóng khoáng. Trong khi còn sống ở gia đình, không dễ gì sống đời phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, và trong sạch như vỏ sò. Vậy ta nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.”

13. Khi đã xuất gia và thành tựu việc rèn luyện và nếp sống của vị Tỷ-kheo, từ bỏ sát sanh, vị ấy tránh xa việc sát sanh; dẹp bỏ roi kiếm, sống có lương tâm, có lòng từ, vị ấy sống biết thương xót tất cả chúng sanh. Từ bỏ lấy của không cho, vị ấy tránh xa việc lấy của không cho; chỉ nhận những gì được cho, chỉ mong nhận những gì được cho, bằng cách không trộm cắp, vị ấy sống trong sạch. Từ bỏ quan hệ tình dục, vị ấy sống độc thân, sống riêng biệt, tránh xa việc thực hành quan hệ tình dục.

Từ bỏ nói láo, vị ấy tránh xa việc nói láo; vị ấy nói đúng sự thật, gắn liền với sự thật, chân thật, đáng tin cậy, là người không lừa dối ai trong đời. Từ bỏ nói hai lưỡi, vị ấy tránh xa nói hai lưỡi; nghe điều gì ở chỗ này không lặp lại ở chỗ kia để gây chia rẽ những người này, nghe điều gì ở chỗ kia không lặp lại ở chỗ này để gây chia rẽ những người kia; như vậy vị này đoàn kết lại những người muốn chia rẽ, khuyến khích tình bằng hữu, là người vui thích hòa hợp, hoan hỷ hòa hợp, thích thú trong hòa hợp, là người nói những lời cổ động cho sự hòa hợp. Từ bỏ nói lời độc ác, vị ấy tránh xa lời nói độc ác; vị ấy nói lời dịu dàng, dễ nghe, dễ thương, thấm tận lòng người, vị ấy nói lời lịch sự, được nhiều người ưa thích và đẹp lòng nhiều người. Từ bỏ nói lời phù phiếm, vị ấy tránh xa lời nói phù phiếm; vị ấy nói đúng lúc, nói lời chân thật, nói lời tốt đẹp, nói về Chánh pháp và Giới luật; vào đúng thời vị ấy nói những lời đáng ghi nhớ, hợp lý, ôn hòa, và lợi ích.

Vị ấy từ bỏ không làm hại các hạt giống và cây cỏ. Vị ấy mỗi ngày chỉ ăn một bữa, không ăn vào buổi tối và không ăn bên ngoài thời gian qui định (10). Vị ấy từ bỏ múa hát, nghe nhạc, và xem trình diễn không thích hợp. Vị ấy từ bỏ trang sức bằng vòng hoa, trang điểm bằng dầu thơm hay thoa hương liệu. Vị ấy từ bỏ nằm giường cao giường lớn. Vị ấy từ bỏ nhận vàng bạc. Vị ấy từ bỏ nhận các hạt ngũ cốc sống. Vị ấy từ bỏ nhận thịt sống. Vị ấy từ bỏ nhận đàn bà con gái. Vị ấy từ bỏ nhận nô tỳ trai và gái. Vị ấy từ bỏ nhận dê và cừu. Vị ấy từ bỏ nhận gia cầm và heo. Vị ấy từ bỏ nhận voi, gia súc, ngựa, và ngựa cái. Vị ấy từ bỏ nhận ruộng đất. Vị ấy từ bỏ công việc môi giới đưa tin. Vị ấy từ bỏ công việc mua bán. Vị ấy từ bỏ cân đong gian lận, bán kim loại giả, đo lường gian dối. Vị ấy từ bỏ nhận hối lộ, lường gạt, lừa đảo và mánh mung. Vị ấy từ bỏ làm tổn thương, giết hại, câu thúc, cướp đoạt, trộm cắp và bạo động.

14. Vị ấy hài lòng với tấm y để che thân và với đồ ăn khất thực để nuôi sống, và đi bất cứ nơi nào, vị ấy cũng chỉ đem theo y bát mà thôi. Giống như con chim, bất cứ bay đi nơi nào, chim chỉ bay với đôi cánh là gánh nặng duy nhất của nó, cũng vậy vị Tỷ-kheo hài lòng với tấm y để che thân và với đồ ăn khất thực để nuôi sống, và đi bất cứ nơi nào, vị ấy cũng chỉ đem theo y bát mà thôi. Thành tựu giới uẩn cao thượng này, vị ấy cảm nhận trong tâm niềm hỷ lạc do không phạm lỗi lầm nào.

15. Khi mắt thấy sắc, vị ấy không nắm giữ các tướng chung và nét riêng. (11) Bởi vì, nếu vị ấy không chế ngự đôi mắt, các bất thiện pháp về tham ái hay thất vọng có thể xâm nhập, vì thế vị ấy thực hành cách chế ngự chúng, vị ấy hộ trì nhãn căn, vị ấy hành trì chế ngự nhãn căn. Khi tai nghe âm thanh... Khi mũi ngửi mùi hương... Khi lưỡi nếm mùi vị... Khi thân có sự xúc chạm... Khi ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ các tướng chung và nét riêng. Bởi vì, nếu vị ấy không chế ngự tâm, các bất thiện pháp về tham ái hay thất vọng có thể xâm nhập, vì thế vị ấy thực hành cách chế ngự tâm, vị ấy hộ trì ý căn, vị ấy thực hành hộ trì ý căn. Thành tựu hộ trì các căn cao thượng này, vị ấy cảm nhận trong tâm niềm hỷ lạc trong sáng, không vẩn đục.

16. Vị ấy trở thành một người hành động với sự tỉnh giác khi đi tới đi lui; một người hành động với sự tỉnh giác khi nhìn thẳng nhìn quanh; một người hành động với sự tỉnh giác khi co tay duỗi tay; một người hành động với sự tỉnh giác khi đắp y, mang áo bên ngoài và bình bát; một người hành động với sự tỉnh giác khi ăn, uống, nhai, nuốt; một người hành động với sự tỉnh giác khi đi đại tiện và tiểu tiện; một người hành động với sự tỉnh giác khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói và im lặng.

17. Thành tựu giới uẩn cao thượng này, thành tựu hộ trì các căn cao thượng này, thành tựu chánh niệm tỉnh giác cao thượng này, vị ấy tìm đến một chỗ nghỉ ngơi thanh vắng: một khu rừng, dưới gốc cây, khe núi, vực sâu, hang đá, bãi tha ma, lùm cây rừng hoang, một chỗ ngoài trời, hay đống rơm.

18. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi xuống, ngồi xếp chéo chân (kiết già), lưng thẳng và thiết lập chánh niệm ngay trước mặt. Từ bỏ tham ái ở đời, vị ấy an trú với tâm không tham ái, vị ấy thanh tịnh tâm thoát khỏi tham ái (12). Từ bỏ sân hận, vị ấy an trú với tâm không sân hận, có lòng từ đối với sự an vui của tất cả chúng sanh; vị ấy thanh lọc tâm thoát khỏi sân hận. Từ bỏ tâm dật dờ buồn ngủ, vị ấy an trú với tâm không dật dờ buồn ngủ, hướng tâm về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, vị ấy thanh lọc tâm thoát khỏi dật dờ buồn ngủ. Từ bỏ bất an và hối hận, vị ấy an trú không dao động với nội tâm an tịnh; vị ấy thanh lọc tâm không còn bất an hối hận. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy an trú không còn nghi ngờ, không phân vân do dự với các thiện pháp; vị ấy thanh lọc tâm thoát khỏi mọi nghi ngờ.

19. Sau khi đã từ bỏ năm chướng ngại (triền cái), những phiền não làm trí tuệ yếu đuối, xa lánh các dục lạc giác quan, xa lánh các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, vẫn còn tầm và tứ. Này Bà-la-môn, đây gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai, nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo pháp được Thế Tôn khéo giảng, và Tăng đoàn khéo hành trì.” (13)

20. Lại nữa, vị Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, với tịnh tín và nhất tâm, không còn tầm và tứ. Này Bà-la-môn, đây gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai, nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác...”

21. Lại nữa, bằng cách ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, vị Tỷ-kheo chứng và trú Tam thiền, thân cảm nhận được lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là ‘xả niệm lạc trú’. Này Bà-la-môn, đây cũng gọi là dấu chân của Như Lai..., nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác...”

22. Lại nữa, bằng cách từ bỏ khổ và lạc, và với sự diệt trừ hỷ và ưu đã cảm nhận từ trước, vị Tỷ-kheo chứng và trú Tứ thiền, một trạng thái không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này Bà-la-môn, đây cũng gọi là dấu chân của Như Lai... nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác...”

23. Khi tâm đã định tĩnh, thuần tịnh, không cấu uế, sạch phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, đạt đến mức bình thản như vậy, vị ấy hướng tâm đến Túc mạng minh. Vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ, một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp: Vị ấy nhớ rằng: “Tại nơi đó ta có tên như thế này, thuộc bộ tộc này, với diện mạo như thế này, được nuôi dưỡng như thế này, cảm thọ khổ lạc như thế này, thọ mạng như thế này; và qua đời từ chỗ đó, ta tái sanh vào nơi khác; và ở nơi đó ta có tên như thế này, thuộc bộ tộc này, với diện mạo như thế này, được nuôi dưỡng như thế này, cảm thọ khổ lạc như thế này, thọ mạng như thế này; và qua đời từ chỗ đó, ta tái sanh vào nơi đây.” Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ với nhiều phương diện và nét đặc thù. Này Bà-la-môn, đây cũng gọi là dấu chân của Như Lai... nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác...”

24. Khi tâm đã định tĩnh, thuần tịnh, không cấu uế, sạch phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, đạt đến mức bình thản như vậy, vị ấy hướng tâm đến trí tuệ về sự sanh tử của chúng sanh. Với thiên nhãn minh, thanh tịnh siêu phàm, vị ấy thấy sự sống chết của chúng sanh, người thấp hèn, kẻ cao sang, người xinh đẹp, kẻ xấu xí, người may mắn, kẻ bất hạnh, vị ấy hiểu tất cả là tùy theo nghiệp của họ, như thế này: “Những chúng sanh làm các ác hạnh về thân, khẩu, ý, phỉ báng các bậc Thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, sẽ tái sanh vào cõi khốn khổ, cõi hung dữ, cõi thấp kém, địa ngục. Còn những chúng sanh làm những thiện hạnh về thân, khẩu, ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh kiến, và làm những nghiệp theo chánh kiến, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết sẽ được tái sanh vào cõi tốt đẹp, vào Thiên giới.” Như vậy, với thiên nhãn thuần tịnh siêu phàm, vị ấy thấy sự sống chết và tái sanh của chúng sanh, người thấp hèn, kẻ cao sang; người xinh đẹp, kẻ xấu xí; người may mắn, kẻ bất hạnh; và vị ấy hiểu tất cả là tùy theo nghiệp của họ. Này Bà-la-môn, đây cũng gọi là dấu chân của Như Lai... nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác...”

25. Khi tâm đã định tĩnh, thuần tịnh, không cấu uế, sạch phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, đạt đến mức bình thản như vậy, vị ấy hướng tâm đến trí tuệ về sự đoạn tận các lậu hoặc. Vị ấy hiểu như thật rằng: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự chấm dứt khổ. Và đây là con đường đưa đến chấm dứt khổ.” Vị ấy hiểu như thật rằng: “Đây là lậu hoặc. Đây là nguồn gốc của lậu hoặc. Đây là sự diệt trừ các lậu hoặc. Đây là con đường đưa đến diệt trừ các lậu hoặc.”

Này Bà-la-môn, đây gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai, nhưng vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo pháp được Thế Tôn khéo giảng, và Tăng đoàn khéo hành trì.” Tuy thế, vị ấy đang trong tiến trình để đi đến kết luận như vậy. (14)

26. Khi vị ấy biết và thấy như vậy, tâm của vị ấy được giải thoát khỏi những lậu hoặc của dục lạc giác quan, thoát khỏi lậu hoặc của hiện hữu, thoát khỏi lậu hoặc của vô minh. Khi tâm đã được giải thoát như vậy, vị ấy biết được rằng: “Ta đã giải thoát.” Vị ấy hiểu: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại trong bất cứ hình thái hiện hữu nào.”

Này Bà-la-môn, đây gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Đến thời điểm này, vị Thánh đệ tử đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Giáo pháp được Thế Tôn khéo giảng, và Tăng đoàn khéo hành trì.” (15) Này Bà-la-môn, tới thời điểm này ví dụ dấu chân voi đã đầy đủ mọi chi tiết.

Khi nghe như vậy, Bà-la-môn bạch Thế Tôn: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama đã làm sáng tỏ Giáo pháp bằng nhiều cách, giống như ngài đã dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, làm hiển lộ những gì bị che kín, chỉ đường cho những kẻ bị lạc đường, hay giương cao ngọn đèn trong bóng tối để những người có mắt có thể thấy sắc. Con xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp, quy y Tăng. Xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay cho đến lúc mệnh chung, con xin trọn đời quy ngưỡng.”

(Trung BK I, Kinh số 27: Tiểu Kinh Ví Dụ Dấu Chân Voi, tr. 391-408)

5. CÁC GIAI ĐOẠN TU TẬP CAO HƠN VỚI VÍ DỤ

12. – Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ấy tìm đến một chỗ nghỉ ngơi thanh vắng: một khu rừng, dưới gốc cây, khe núi, vực sâu, hang đá, bãi tha ma, lùm cây rừng hoang, một chỗ ngoài trời, hay đống rơm.

13. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi xuống, ngồi xếp chéo chân (kiết già), lưng thẳng và thiết lập chánh niệm ngay trước mặt. Từ bỏ tham ái ở đời, vị ấy an trú với tâm không tham ái, vị ấy thanh tịnh tâm thoát khỏi tham ái... (như trong phần số 18 ở mục số 5) vị ấy thanh lọc tâm thoát khỏi mọi nghi ngờ.

14. Này các Tỷ-kheo, như một người vay nợ để kinh doanh, việc kinh doanh thành công nên người ấy có thể trả hết nợ cũ, và vẫn còn tiền để nuôi dưỡng vợ; khi nghĩ đến điều này, ông ta vui sướng hoan hỷ. Hoặc giả sử có một người bị bệnh, đau đớn trầm trọng, ăn uống không tiêu, cơ thể suy yếu, nhưng sau đó ông ta khỏi bệnh và ăn uống được bình thường và cơ thể hồi phục sức lực; khi suy nghĩ về điều này, ông ấy thấy vui sướng hoan hỷ. Hoặc giả sử có người bị giam cầm tù tội, nhưng sau đó người này được trả tự do, an toàn bảo đảm, không bị mất tài sản; khi suy nghĩ về điều này, người ấy thấy vui sướng hoan hỷ. Hoặc giả sử có một người nô lệ, không tự chủ được mà phải lệ thuộc vào người khác, không thể đi nơi nào người ấy muốn, nhưng sau đó người này được giải thoát khỏi làm nô lệ, được tự chủ, độc lập với người khác, trở thành một người tự do, có thể đi lại tùy ý; khi suy nghĩ về điều này, người ấy thấy vui sướng hoan hỷ. Hoặc giả sử có một người giàu có nhiều tài sản phải đi vào con đường băng qua sa mạc, nhưng sau đó ông ta băng qua sa mạc an toàn bảo đảm, không bị mất mát tài sản; khi suy nghĩ về điều này, người ấy thấy vui sướng hoan hỷ. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, khi năm chướng ngại trong tâm chưa được đoạn trừ, vị Tỷ-kheo thấy chúng như một món nợ, một chứng bệnh, một nhà tù, một sự nô lệ, và như một con đường băng qua sa mạc. Nhưng khi năm chướng ngại ấy đã được đoạn trừ trong tâm, vị ấy cảm thấy như được thoát nợ, như được khỏi bệnh, như được ra khỏi nhà tù, như được giải thoát khỏi làm nô lệ, và như đi vào một mảnh đất bình an.

15. Sau khi đã từ bỏ năm chướng ngại, những phiền não làm trí tuệ yếu đuối, xa lánh các dục lạc giác quan, xa lánh các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, vẫn còn tầm và tứ. Vị ấy làm cho niềm hỷ lạc do ly dục sanh này tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn thân này, khiến cho không một chỗ nào trên thân của vị ấy không thấm nhuần hỷ lạc do ly dục sanh. Giống như một nhân viên hầu tắm khéo léo hay là người đệ tử của nhân viên hầu tắm, sau khi chất đầy bột tắm vào chậu kim loại và từ từ rắc nước vào, người ấy nhồi bột cho đến khi nước thấm ướt cục bột tắm, nhúng nước nó, để cho nước thấm nhuần từ trong ra ngoài, nhưng cục bột không bị chảy thành giọt; cũng vậy, vị Tỷ-kheo làm cho niềm hỷ lạc do ly dục sanh này tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn thân này, khiến cho không một chỗ nào trên thân của vị ấy không thấm nhuần hỷ lạc do ly dục sanh.

16. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, với tịnh tín và nhất tâm, không còn tầm và tứ. Vị Tỷ-kheo làm cho niềm hỷ lạc do định sanh này tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn thân này, khiến cho không một chỗ nào trên thân của vị ấy không thấm nhuần hỷ lạc do định sanh. Cũng như có một hồ nước, nước trong hồ dâng lên và không có lỗ thông cho nước chảy ra từ phương đông, tây, bắc, nam, và thỉnh thoảng còn dược bù đắp bằng những cơn mưa, rồi suối nước mát từ hồ ấy dâng lên sẽ tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy và làm sung mãn hồ nước, khiến cho không có chỗ nào của hồ nước là không thấm nhuần ngọn nước mát; cũng vậy, vị Tỷ-kheo làm cho niềm hỷ lạc do định sanh này tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn thân này, khiến cho không một chỗ nào trên thân của vị ấy không thấm nhuần hỷ lạc do định sanh.

17. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, bằng cách ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, vị Tỷ-kheo chứng và trú Tam thiền, thân cảm nhận được lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là ‘xả niệm lạc trú’. Vị Tỷ-kheo làm cho niềm lạc thọ không có hỷ tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn thân này, khiến cho không một chỗ nào trên thân của vị ấy không thấm nhuần niềm lạc thọ không có hỷ. Cũng giống như trong một hồ sen xanh, đỏ hay trắng, một số bông sen sanh ra và lớn lên trong nước, phát triển trong nước, không bị ra khỏi nước, và nguồn nước mát tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn từ ngọn đến gốc, khiến cho không có chỗ nào của tất cả bông sen ấy không thấm nhuần dòng nước mát; cũng vậy, vị Tỷ-kheo làm cho niềm lạc thọ không có hỷ tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy sung mãn thân này, khiến cho không một chỗ nào trên thân của vị ấy không thấm nhuần niềm lạc thọ không có hỷ.

18. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, bằng cách từ bỏ khổ và lạc, và với sự diệt trừ hỷ và ưu đã cảm nhận từ trước, vị Tỷ-kheo chứng và trú Tứ thiền, một trạng thái không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Vị ấy ngồi thấm nhuần toàn thân với tâm thanh tịnh trong sáng, khiến cho toàn thân không có chỗ nào là không thấm nhuần tâm thanh tịnh trong sáng. Cũng giống như một người ngồi với tấm vải trắng trùm kín từ đầu xuống chân, khiến cho không có phần nào của thân thể người ấy là không được phủ kín bằng tấm vải trắng; cũng vậy, vị Tỷ-kheo ngồi thấm nhuần toàn thân với tâm thanh tịnh trong sáng, khiến cho toàn thân không có chỗ nào là không thấm nhuần tâm thanh tịnh trong sáng.

19. Khi tâm đã định tĩnh, thuần tịnh, không cấu uế, sạch phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, đạt đến mức bình thản như vậy, vị ấy hướng tâm đến Túc mạng minh. Vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ, một đời, hai đời... (giống như bài trước, phần 23). Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ với nhiều phương diện và nét đặc thù. Cũng giống như một người đi từ làng mình sang làng khác, và rồi trở về lại làng của mình, người ấy có thể suy nghĩ như sau: “Ta đi từ làng của mình đến làng kia, ở đó, ta đứng như vậy, ngồi như vậy, nói như vậy, giữ im lặng như vậy; và từ làng đó ta trở về lại làng của mình.” Cũng thế, vị Tỷ-kheo nhớ lại nhiều đời sống quá khứ... Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ với nhiều phương diện và nét đặc thù.

20. Khi tâm đã định tĩnh, thuần tịnh, không cấu uế, sạch phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, đạt đến mức bình thản như vậy, vị ấy hướng tâm đến trí tuệ về sự sanh tử của chúng sanh... (giống như bài trước, phần 24). Như vậy, với thiên nhãn minh thanh tịnh siêu phàm, vị ấy thấy sự sống chết của chúng sanh, người thấp hèn kẻ cao sang; người xinh đẹp kẻ xấu xí; người may mắn, kẻ bất hạnh, vị ấy hiểu tất cả là tùy theo nghiệp của họ. Cũng giống như hai ngôi nhà với cửa lớn và một người có mắt tốt đứng ở giữa, người ấy thấy những người khác đi vào đi ra và đi qua đi lại, cũng vậy, với thiên nhãn minh, thanh tịnh siêu phàm, vị Tỷ-kheo thấy sự sống chết của chúng sanh... và vị ấy hiểu tất cả là tùy theo nghiệp của họ.

21. Khi tâm đã định tĩnh, thuần tịnh, sáng suốt, sạch phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vị ấy hướng tâm đến việc đoạn diệt các lậu hoặc (lậu tận thông). Vị ấy hiểu như thật rằng: “Đây là khổ... (như bài trước, phần 25-26) Vị ấy hiểu: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại trong bất cứ hình thái hiện hữu nào.”

Cũng giống như trong một dãy núi có một hồ nước, trong sáng, thuần khiết, không uế nhiễm, vì thế một người có mắt tốt có thể nhìn thấy các vỏ sò, đá, sạn, và những đàn cá bơi lội qua lại hay đứng yên, người ấy có thể suy nghĩ: “Đây là hồ nước trong sáng, thuần khiết, không uế nhiễm, và có những vỏ sò, đá, sạn, và những đàn cá bơi lội qua lại hay đứng yên.” Cũng vậy, vì Tỷ-kheo hiểu như thật rằng: “Đây là khổ...” Vị ấy hiểu: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại trong bất cứ hình thái hiện hữu nào.”

(Trung BK I, Kinh số 39: Đại Kinh Xóm Ngựa, tr. 601-610)

_____________________

Chú thích:

1. Trong số mười quan điểm này, các quan điểm nuôi dưỡng những ý tưởng về thế giới (loka) cũng ngụ ý nuôi dưỡng những ý tưởng tương tự về cái ngã (attā). Như vậy, cặp đầu tiên là phản đề của chủ thuyết thường hằng và chủ thuyết đoạn diệt. Quan điểm cho rằng linh hồn và thể xác giống nhau là của chủ thuyết duy vật, là một loại chủ thuyết đoạn diệt; quan điểm cho rằng linh hồn và thể xác là khác nhau thuộc chủ thuyết thường hằng. Quan điểm cho rằng Như Lai, một bậc giải thoát, vẫn tồn tại sau khi chết thuộc về chủ thuyết thường hằng; quan điểm cho rằng Ngài không tồn tại sau khi chết thuộc về chủ thuyết đoạn diệt. Quan điểm cho rằng Như Lai cả tồn tại lẫn không tồn tại sau khi chết là một triết thuyết pha trộn kết hợp những ý tưởng của chủ thuyết thường hằng và chủ thuyết đoạn diệt; quan điểm cho rằng Ngài không tồn tại cũng không không tồn tại là thuộc về chủ thuyết hoài nghi hoặc chủ thuyết bất khả tri, là những chủ thuyết phủ nhận việc chúng ta có thể biết được điều kiện của Ngài sau khi chết. Tất cả những quan điểm này, theo tầm nhìn của Phật giáo, đặt ra một tiền đề cho rằng Như Lai hiện hữu như một cái ngã. Như vậy, những quan điểm ấy bắt đầu với một tiền đề sai lầm và chúng chỉ khác nhau ở chỗ chúng đặt số phận của cái ngã theo những cách khác nhau.

2. Những người nào luôn tự hỏi về số phận của vị Tăng ấy, người hầu như đã từ giả Đức Phật để đi tìm cách thỏa mãn tính tò mò của mình về các vấn đề siêu hình, sẽ nhẹ nhõm khi biết rằng trong lúc tuổi già, Māluṅkyāputta đã nghe một thời pháp ngắn của Đức Phật về sáu căn, rồi tu ẩn cư và đắc quả A-la-hán. Xem Tương Ưng BK 35:95.

3. Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) là người em bà con đầy tham vọng của Đức Phật, người đã âm mưu giết Đức Phật để lãnh đạo Tăng đoàn. Khi âm mưu ấy thất bại, ông ta bỏ đi và cố gắng thiết lập tông phái của riêng mình để lãnh đạo. Xem Nānamoli, Cuộc Đời Đức Phật, tr. 266-269.

4. Luận giải Trung Bộ Kinh: “Minh và pháp nhãn” ở đây nói đến thiên nhãn thông, khả năng có thể thấy được những hình sắc vi tế mà mắt người thường không thể thấy được.

5. Câu dịch này theo mẫu tự Miến-điện và mẫu tự Tích- lan trong đó đọc là asamayavimokham trong câu trước, và asamayavimuttiyā trong câu này. Mẫu tự La-tinh hình như đã đọc sai từ samaya trong hai từ ghép, và từ thānam thay vì phải đọc là atthānam. Luận giải Trung Bộ Kinh dùng từ Patisambhidāmagga để định nghĩa asamayavimokkha (nghĩa đen là “không phải tạm thời”, hoặc “vĩnh viễn” giải thoát) như là bốn đạo lộ, bốn đạo quả, và Niết-bàn, và samayavimokkha (tạm thời giải thoát) như là chứng đắc Tứ thiền sắc giới và Tứ thiền vô sắc giới. Xem Trung BK số 122. 4.

6. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng “tâm giải thoát bất động” (akuppā cetovimutti) là quả A-la-hán. Như vậy “giải thoát vĩnh viễn” - như bao gồm tất cả bốn đạo lộ và bốn đạo quả - có tầm rộng lớn hơn là “tâm giải thoát bất động.” Tâm giải thoát này mà thôi được tuyên bố là mục đích của đời sống phạm hạnh.

7. Từ ngữ này có lẽ đã được mang ý nghĩa, có vẻ hơi vụng về, “để làm nhàm chán dục vọng”, hoặc “để chấm dứt thèm khát.”

8. Luận giải Tương Ưng Bộ Kinh: Khi còn một mình, Tôn giả Ānanda suy nghĩ: “Việc tu tập này sẽ thành công đối với hành giả nào dựa vào thiện hữu tri thức và vào chính nỗ lực tinh cần của mình; như vậy một nửa tùy thuộc vào thiện hữu tri thức, một nửa tùy thuộc vào nỗ lực tinh cần của bản thân.”

9. Vacchāyana là tên bộ tộc của Pilotika.

10. Xem Chú thích Chương V, số 19).

11. Tướng chung (nimitta) là những phẩm chất nổi bật của đối tượng mà khi nắm giữ thiếu tỉnh giác, có thể mang lại những ý tưởng phiền não; tướng riêng là những chi tiết thu hút sự chú ý của hành giả khi hành giả không hộ trì các căn. “Mong muốn và thất vọng” ngụ ý những phản ứng đối nghịch của ham muốn và chán ghét, bị thu hút và ghê sợ, đối với các đối tượng của giác quan.

12. Ở đây, thèm muốn (abhijjhā) đồng nghĩa với tham dục (kāmacchanda), là chướng ngại thứ nhất trong năm triền cái. Toàn bộ đoạn này nói đến việc vượt thắng năm triền cái.

13. Vị Thánh đệ tử không đi đến kết luận như vậy bởi vì các tầng thiền, cũng như tầng chứng đắc cao thượng tiếp theo không phải là giáo lý độc đáo của Phật giáo.

14. Theo Luận giải Trung Bộ Kinh, việc này chỉ ra con đường siêu xuất thế gian. Vì đến thời điểm này, vị Thánh đệ tử vẫn chưa hoàn thành nhiệm vụ của mình, nên vị này chưa đi đến kết luận về Tam bảo; thật ra vị này đang trong tiến trình đi đến kết luận. Bài kinh chơi chữ về ý nghĩa của nhóm từ “đi đến kết luận” theo một cách có thể thực hiện được bằng tiếng Anh cũng như tiếng Pāli.

15. Theo Luận giải Trung Bộ Kinh: Điều này chứng tỏ rằng khi vị Thánh đệ tử đã chứng quả A-la-hán, và đã thành tựu hoàn toàn nhiệm vụ của mình, ngài mới đi đến kết luận về Tam bảo.


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 12: VIII. Tu tập tâm Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Sau khi trình bày những mô tả tổng quát về con đường tu tập vượt thoát thế gian trong chương trước, trong chương này và chương tiếp theo, tôi dự định tập trung đặc biệt hơn vào hai phương diện của con đường này như đã được mô tả trong các bộ kinh Nikāya, đó là thiền định và trí tuệ. Như chúng ta đã thấy, việc tu tập từ từ được chia làm ba phần gồm Giới, Định và Tuệ. Giới bắt đầu bằng việc giữ gìn giới luật, giúp hành giả gắn chặt hành động của mình với những nguyên tắc hành xử đúng đắn cẩn trọng và biết chế ngự về mặt đạo đức. Việc giữ gìn giới luật - theo các bộ kinh Nikāya, đặc biệt là toàn bộ giới luật Tỷ-kheo - được gọi là tu tập giới cao thượng (adhisilasikkhā). Giới luật nếu được hành trì bền bỉ liên tục, sẽ hòa quyện tâm với sức mạnh trong sáng của đức hạnh, làm phát sinh hỷ lạc và niềm tin sâu đậm hơn vào Giáo pháp.

Đặt nền tảng trên giới luật, vị đệ tử thực hành thiền định, nhằm mục đích ổn định tâm và quét sạch các chướng ngại để khai mở trí tuệ. Vì thiền định giúp thăng hoa tâm vượt lên mức độ bình thường, giai đoạn tu tập này được gọi là tu tập tâm cao thượng (adhicittasikkhā). Bởi vì việc này mang lại an tịnh nội tâm và tĩnh lặng, giai đoạn tu tập này còn được gọi là phát triển an chỉ (samathabhāvanā). Thực hành thành công đem lại kết quả là mức độ định sâu lắng hay nhất tâm (samādhi), cũng được biết như là an định nội tâm (ajjhattam cetosamatha). Hình thái định tâm tối thắng được nhận diện trong các bộ kinh Nikāya là bốn tầng thiền (jhāna), là nền tảng của Chánh định trong Bát Thánh đạo. Trên bốn tầng thiền là tứ vô sắc định (arūpasamāpatti), là điều kiện để tiếp tục tiến trình định tĩnh nhất tâm đến các mức độ vi tế hơn nữa.

Giai đoạn ba của việc hành trì là tu tập trí tuệ cao thượng (adhipanññāsikkhā), được thiết lập để đánh thức việc quán chiếu trực tiếp vào bản chất của vạn pháp như đã được Đức Phật giảng dạy. Điều này sẽ được bàn luận với chi tiết trong chương tiếp theo.

Phần tuyển chọn đầu tiên dưới đây, Kinh Văn VIII, 1, là một số trích đoạn thi kệ ngắn đủ loại nhấn mạnh đến nhu cầu cần tu tập tâm. Các thi kệ đi từng cặp đôi, câu đầu chỉ dấu hiệu cho biết những nguy hiểm của tâm không tu tập, và câu thứ hai ca ngợi những lợi lạc của tâm có tu tập. Tâm không tu tập dễ dàng trở thành miếng mồi ngon cho những phiền não cấu uế - như tham, sân, si và những biến tướng của chúng. Phiền não cấu uế làm phát sinh nghiệp bất thiện, và sẽ mang lại kết quả khổ đau cả trong đời này lẫn đời sau. Vì phiền não cấu uế là nguyên nhân của khổ đau hệ lụy của chúng ta, con đường giải thoát cần phải liên hệ đến một tiến trình tu tập tâm tinh tế nhắm nhiếp phục mọi cấu uế và cuối cùng là nhổ tận gốc từ nơi nuôi dưỡng chúng, nằm trong tận cùng sâu thẳm của tâm. Từ việc tu tập phát triển tâm sẽ khởi sinh hạnh phúc, tự do và an bình.

Tu tập phát triển tâm, theo các bộ kinh Nikāya, nghĩa là phát triển thiền chỉ / định (Samatha) và thiền quán / tuệ (vipassanā). Kinh Văn VIII, 2, (1) nói rằng khi thiền chỉ phát triển, sẽ đưa đến định và giải thoát tâm khỏi những cấu uế thuộc cảm quan như tham dục và sân hận. Khi thiền quán phát triển sẽ đưa đến tuệ giác cao hơn về bản chất đích thực của vạn pháp và vĩnh viễn giải thoát tâm khỏi si mê. Như vậy, hai pháp cần thiết nhất để làm chủ tâm là thiền chỉ và thiền quán.

Vì định là nền tảng của trí tuệ, các bộ kinh Nikāya thường xem việc phát triển thiền chỉ như là dấu hiệu báo trước việc phát triển thiền quán. Tuy nhiên, vì khuynh hướng của các thiền giả khác nhau, nhiều bài kinh cho phép những phương pháp thay thế khác nhau trong trình tự này. Kinh Văn VIII, 2, (2) nói đến bốn phương pháp tu tập tâm:

1) Phương pháp thứ nhất, là phương pháp cổ điển, phát triển chỉ trước, quán sau. Khi nói đến ‘định’, có nghĩa là các tầng thiền, hoặc là (theo các bài luận tiếng Pāli) một trạng thái kế cận với tầng thiền gọi là ‘cận định’ (upacārasamādhi).

2) Phương pháp thứ hai là phát triển quán trước và chỉ sau. Vì không thể nào có được tuệ đích thực nếu không có định, những thiền giả ấy - được cho là những người có khả năng trí tuệ sắc bén - trước tiên phải sử dụng định như là nền tảng để đạt được tuệ quán về bản chất đích thực của vạn pháp. Tuy nhiên, hình như mức độ định ấy, mặc dù đủ để phát sinh tuệ, lại chưa đủ mạnh để cho phép có một bước đột phá để chứng đắc con đường siêu xuất thế gian. Những thiền giả đó phải trở về nhiệm vụ an định nhất tâm trước khi tiếp tục công việc của tuệ quán. Tuệ quán ấy, đặt nền tảng trên định, sẽ đạt đến cao điểm trong việc chứng đắc con đường xuất thế.

3) Phương pháp thứ ba là phát triển chỉ và quán cùng một lượt. Thiền giả dùng phương pháp này trước tiên phải đạt được một mức độ định đặc biệt nào đó, như là đạt một tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới, rồi dùng nó như một nền tảng để phát triển tuệ quán. Khi đã đạt được tuệ quán, thiền giả quay trở lại với định, đạt được một tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới khác, và dùng nó như một nền tảng để phát triển tuệ quán sâu hơn. Cứ như thế thiền giả tiếp tục cho đến khi đạt được tuệ quán siêu xuất thế gian.

4) Việc mô tả phương pháp thứ tư có vẻ không rõ ràng. Kinh nói rằng “tâm của hành giả bị xâm chiếm bởi sự dao động về lời dạy của Đức Phật” và rồi, một thời gian sau, hành giả có thể nhập định và chứng được con đường siêu xuất thế gian. Câu này gợi ý rằng lúc đầu hành giả bị lôi kéo bởi lòng ham muốn mạnh mẽ để hiểu được Giáo pháp khiến cho hành giả không thể tập trung sáng suốt vào bất cứ một đối tượng thiền quán nào. Sau đó, nhờ sự giúp đỡ của một vài điều kiện hỗ trợ, hành giả tìm cách nhiếp phục tâm, có thể nhập định, và chứng đắc con đường siêu xuất thế gian.

Kinh Văn VIII, 2 (3) một lần nữa xác nhận rằng cả thiền chỉ lẫn thiền quán đều cẩn thiết, và cũng chỉ rõ những kỹ năng cần có để thực hành hai pháp môn này. Việc tu tập thiền chỉ đòi hỏi kỹ năng ổn định tâm, làm chủ tâm, hướng đến nhất tâm và định tâm. Việc tu tập thiền quán đòi hỏi kỹ năng quan sát, điều nghiên, và phân tích các pháp / hiện tượng hữu vi, được nói đến như là các “hành”. Cũng giống như kinh văn đã nói ở phần trước, bài kinh này xác nhận rằng một vài thiền giả bắt đầu bằng cách phát triển an định nội tâm, vài người khác phát triển tuệ quán cao hơn về các pháp, một số khác phát triển cả thiền chỉ lẫn thiền quán cùng một lượt. Nhưng trong lúc thiền giả có thể khởi đầu khác nhau, cuối cùng tất cả đều phải giữ một mức độ quân bình lành mạnh giữa thiền chỉ và thiền quán. Điểm quân bình chính xác giữa hai pháp môn này sẽ khác nhau giữa các thiền giả, nhưng khi một thiền giả đạt được sự quân bình đúng đắn, thì thiền chỉ và thiền quán sẽ cùng hợp lực để phát sinh tri kiến và pháp nhãn về Tứ diệu đế. Tri kiến và pháp nhãn này - là trí tuệ siêu xuất thế gian - xảy ra trong bốn “tầng lớp rõ ràng”, là bốn giai đoạn giác ngộ tiếp nối nhau, sẽ đoạn diệt vĩnh viễn vô minh cùng với những cấu uế liên hệ (1). Kinh Văn VIII, 2 (2) tóm gọn những cấu uế ấy bằng từ ngữ “các kiết sử và những khuynh hướng ngủ ngầm bên dưới chúng (các tùy miên).”

Những trở ngại chính cho việc phát triển thiền chỉ và thiền quán được gọi chung là ‘năm chướng ngại’ (triền cái), mà chúng ta đã biết trong bài tường thuật về việc tu tập từ từ (xem Kinh Văn VII, 4 -18). Kinh Văn VIII, 3 nói rằng cũng giống như những chất dơ khác nhau trong nước ngăn cản chúng ta thấy rõ hình ảnh phản chiếu của gương mặt ta trong một chậu nước, năm chướng ngại cũng ngăn cản chúng ta hiểu được đúng đắn những phẩm chất tốt đẹp của chính mình và của người khác. Những nỗ lực ban đầu của thiền giả vì thế cần phải dành trọn cho nhiệm vụ vượt qua năm chướng ngại. Một khi chúng đã được vượt qua, sẽ bảo đảm thành công trong việc thực hành chỉ và quán.

Kinh Văn VIII, 4 so sánh những giai đoạn thanh lọc tâm với việc gạn lọc vàng. Vị sư hành thiền bắt đầu bằng cách loại bỏ những cấu uế thô tạp về thân, khẩu, và ý; điều này đạt được bằng cách giữ giới và tự soi xét bản thân thật tinh chuyên. Rồi vị ấy loại bỏ những cấu uế bậc trung về những ý niệm bất thiện như: những ý niệm về dục lạc giác quan, sân hận hay độc hại (dục tầm, sân tầm và hại tầm). Tiếp đến là loại bỏ những cấu uế vi tế của vọng tưởng. Cuối cùng vị ấy phải từ bỏ ý niệm về Pháp, là chướng ngại vi tế nhất. Khi tất cả những ý niệm làm tâm xao lãng ấy đã bị loại trừ, thiền giả đạt được “nhất tâm” (ekodibhāva), là nền tảng để đắc “lục thông” (abhiñña) lên đến đỉnh cao là chứng quả A-la-hán, tri kiến về sự đoạn tận mọi lậu hoặc (lậu tận thông).

Các bộ kinh Nikāya đôi lúc so sánh tiến trình tu tập tâm giống như việc huấn luyện thuần hóa một con thú hoang. Cũng giống như người huấn luyện thú phải dùng nhiều kỹ thuật khác nhau để chế ngự con vật, thiền giả cũng phải dùng nhiều phương pháp khác nhau để nhiếp phục tâm. Làm quen với một kỹ thuật hành thiền là chưa đủ, hành giả cần phải thiện xảo với một số phương pháp được xem như là liều thuốc để đối trị một vài chướng ngại tinh thần đặc biệt. Trong Kinh Văn VIII, 5, Đức Phật mô tả năm kỹ thuật trợ giúp - ở đây được gọi là ‘các tướng’ (nimitta) - mà hành giả có thể vận dụng để loại trừ những ý niệm bất thiện liên quan đến tham dục, sân hận và si mê. Hành giả nào thành công trong việc vượt thắng các ý niệm lăng xăng bằng cách sử dụng những kỹ thuật ấy được gọi là “người làm chủ được dòng ý niệm.”

Các bài kinh dạy nhiều kỹ thuật hành thiền khác nhau nhắm mục đích đưa đến định tâm. Một công thức hành thiền phổ biến thử nghiệm nhiều đề mục thiền tập đặc biệt, với ý định loại trừ các tâm hành bất thiện. Như vậy, thiền quán về bản chất bất tịnh của thân (xem Kinh Văn VIII, 8-10) là phương thuốc để đối trị tham đắm dục lạc giác quan; Từ bi quán là thuốc đối trị sân hận; pháp Quán niệm hơi thở là thuốc đối trị bất an; và quán vô thường là thuốc để đối trị ngã mạn “tôi là” (2). Vô thường là một đề mục của thiền quán, và ba đề mục kia là thuộc về thiền chỉ. Từ bi là tâm vô lượng đầu tiên của bốn phạm trú siêu phàm (brahmavihāra) hay Tứ Vô Lượng Tâm (appamaññā) đã được bàn luận ngắn gọn trong Chương V: từ, bi, hỷ và xả. Bốn tâm vô lượng này lần lượt theo thứ tự là phương thuốc đối trị với sân hận, độc hại, bất mãn và thiên vị. Vì chúng ta đã được giới thiệu đoạn kinh tiêu chuẩn về Tứ vô lượng tâm liên hệ đến hành thiền như là một căn bản của đức hạnh - xem Kinh Văn V, 5, (2) - để soi chiếu một ánh sáng khác về pháp tu này, tôi đã đưa vào đây, như là Kinh Văn VIII, 6, bài kinh nổi tiếng Kinh Ví Dụ Cái Cưa, một đoạn kinh chứng tỏ lòng từ bằng hành động cụ thể.

Qua nhiều thế kỷ những đề mục thiền tập phổ biến nhất trong giới cư sĩ có lẽ là sáu tùy niệm (anussati): niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí và niệm Thiên. Kinh Văn VIII, 7 là một nguồn kinh điển quan trọng cho những đề mục hành thiền ấy. Những đề mục này đặc biệt gần gũi với lòng người và kinh nghiệm hằng ngày của những cư sĩ tại gia trong một nền văn hóa thấm nhuần các giá trị Phật giáo. Những đề mục thiền tập ấy làm phong phú và nâng cao tinh thần cho cuộc sống của họ, đưa họ đến việc tiếp xúc tâm linh gần gũi hơn với những lý tưởng đức tin tôn giáo. Ba đề mục đầu tiên trước hết là những niệm thuần thành xây dựng trên đức tin vào Tam Bảo; mặc dù khởi đầu bằng đức tin, chúng tạm thời quét sạch phiền não trong tâm và giúp cho việc định tâm được bền vững. Niệm Giới phát triển từ việc giữ giới của hành giả, một sự tu tập nhắm mục đích lợi lạc cho bản thân; niệm Thí xây dựng trên việc thực hành hạnh bố thí của hành giả, là một hạnh vị tha; niệm Thiên là sự suy ngẫm về kết quả của đức tin, Giới và Thí của hành giả và Trí tuệ khi những kết quả ấy đã chín muồi trong đời sau.

Bài kinh thường được xem là cống hiến những lời chỉ dẫn đầy đủ nhất về thiền tập là Kinh Niệm Xứ (Satipatthāna Sutta) (3). Hiện có hai phiên bản của kinh này, phiên bản dài hơn trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), và một phiên bản cở trung ở trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya). Phiên bản trước chỉ khác với phiên bản sau ở chỗ phân tích rộng hơn về Tứ diệu đế, có lẽ điều này xuất phát từ một bài luận giải nguyên thủy được thể nhập vào lời kinh. Phiên bản cỡ trung được đưa vào đây như là Kinh Văn VIII, 8. Toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), là kinh Tương Ưng Niệm Xứ (Satipatthānasaṃyutta), cũng được dành để nói về hệ thống thiền tập này.

Kinh Niệm Xứ không đề nghị một đối tượng thiền tập duy nhất cũng như một phương pháp thiền tập duy nhất, mà mục đích của kinh là giải thích làm thế nào để thiết lập kiểu thiền tập cần thiết để đi đến chứng đắc Niết-bàn. Khuôn mẫu tâm thức thích hợp cần được thiết lập, như đã được hàm ý trong tên kinh, được gọi là “thiết lập chánh niệm.” Từ ngữ satipatthāna có lẽ cần được hiểu như là một từ kép gồm có sati, nghĩa là chánh niệm, và upatthāna, nghĩa là thiết lập; từ đó “thiết lập chánh niệm” được xem là chuyển tải được những nét nổi bật nhất từ nghĩa gốc. Theo công thức tiêu chuẩn đi kèm theo mỗi bài thực hành, một niệm xứ (satipatthāna) là một kiểu an trú tâm (viharati). Kiểu an trú tâm này liên hệ đến việc quan sát các đối tượng bằng khuôn mẫu tâm thức đúng đắn. Khuôn mẫu tâm thức gồm có ba phẩm chất tích cực: nhiệt tâm (ātāpa, ‘ardor’), chánh niệm (sati), và tỉnh giác (sampajañña). Từ sati nguyên gốc có nghĩa là ký ức, nhưng trong ngữ cảnh này nó có nghĩa là nghĩ tưởng đến hiện tại, một sự nhận thức liên tục về những gì đang xảy ra cho chúng ta và bên trong chúng ta về mỗi lần trải nghiệm. Chánh niệm, trong những giai đoạn đầu, liên quan đến việc giữ vững tâm liên tục vào đối tượng của nó, nghĩa là giữ cho đối tượng có mặt liên tục trong tâm thức. Chánh niệm giúp ngăn cản tâm khỏi bị thất niệm, từ chỗ lang thang trôi dạt theo những ý niệm tình cờ đến chỗ làm gia tăng xao lãng tinh thần. Chánh niệm thường được nói là liên kết chặt chẽ với “tỉnh giác”, là một sự nhận biết sáng suốt những gì hành giả đang trải nghiệm.

Công thức mở đầu nói rằng hành giả dấn thân tu tập pháp thiền này sau khi đã “nhiếp phục được những tham đắm ưu phiền đối với cuộc đời” (vineyya loke abhijjhā-domasassam). Nhóm từ ‘sau khi đã nhiếp phục’ không cần phải được xem như ngụ ý rằng hành giả trước tiên phải nhiếp phục tham đắm và ưu phiền - mà theo như bài luận giải, có nghĩa là tham và sân, và như vậy tiêu biểu của năm chướng ngại (triền cái) - trước khi hành giả có thể bắt đầu thực hành Tứ niệm xứ. Nhóm từ này có thể hiểu với ý nghĩa là tu tập pháp thiền này tự nó là phương tiện vượt qua được các tham đắm và ưu phiền. Như vậy, trong lúc nhiếp phục những ảnh hưởng gây trở ngại của tham đắm và ưu phiền, hành giả khởi lên những phẩm chất tích cực của nhiệt tâm, chánh niệm và tỉnh giác, và quán bốn đề mục: thân, thọ, tâm, và pháp. Chính bốn đề mục thiền quán này phân biệt sự quán sát trong chánh niệm thành bốn nền tảng của chánh niệm.

Bốn đề mục quán niệm phân chia phần giải thích của Kinh Niệm Xứ thành bốn lãnh vực lớn. Hai trong số đó, lãnh vực thứ nhất và bốn, lại có nhiều tiểu mục. Khi các tiểu mục được tập hợp lại, chúng ta có tất cả hai mươi mốt đề mục thiền quán. Nhiều đề mục trong số đó có thể được dùng như phương tiện để phát triển định (samatha), nhưng hệ thống Niệm Xứ nói chung có vẻ như đặc biệt thiết kế cho việc phát triển tuệ. Những lãnh vực chính với các tiểu mục như sau:

1. Quán Thân (kāyānupassanā). Lãnh vực này gồm có mười bốn đề mục quán niệm: quán niệm hơi thở; quán bốn tư thế của thân; hiểu rõ các hoạt động của thân; chú ý đến bản chất bất tịnh của thân (được nhìn qua các cơ phận và da thịt); chú ý đến các yếu tố tứ đại của thân; và chín sự quán về bãi tha ma, quán thi thể đang trải qua từng giai đoạn tan rã khác nhau.

2. Quán Thọ (vedanānupassanā). Cảm thọ được phân biệt thành ba loại đầu tiên: lạc thọ, khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ–và sau đó được phân biệt thành cảm thọ thể chất và cảm thọ tinh thần. Tuy nhiên, bởi vì tất cả những cảm thọ đó đều chỉ là những loại cảm thọ khác nhau, quán thọ được xem như một đề mục.

3. Quán Tâm (cittānupassanā). Đây là một đề mục quán niệm - tâm thức - được phân biệt thành tám cặp tâm đối nghịch nhau.

4. Quán Pháp (dhammānupassanā). Từ dhamma ở đây có lẽ nghĩa là các pháp (hiện tượng), được chia thành năm phạm trù được qui định trong giáo lý của Đức Phật, tức là Giáo pháp. Như vậy, quán Pháp (dhammānupassanā) có hai nghĩa, ‘pháp’(dhamma) nghĩa là các hiện tượng được quán niệm theo Giáo pháp (Dhamma) của Đức Phật. Năm phạm trù để quán niệm là: năm chướng ngại (triền cái), năm uẩn, sáu nội căn và ngoại căn, bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi), và Tứ diệu đế.

Mặc dù không đặc biệt nêu ra trong kinh, mỗi bước tiến theo trình tự có vẻ được bao hàm bởi từ ngữ mô tả mỗi lãnh vực quán niệm. Trong quán niệm hơi thở, hành giả từ từ tiến đến những mức độ an tịnh vi tế hơn; trong quán về cảm thọ, hành giả tiến đến những cảm thọ không thuộc thể chất, không khổ cũng không vui; trong quán về tâm, hành giả tiến đến một trạng thái định tâm và giải thoát. Tất cả những điều này gợi ý rằng việc quán niệm theo trình tự sẽ đem lại định lực càng lúc càng vững mạnh. Trong quán về pháp, điểm nhấn mạnh chuyển đến tuệ giác. Hành giả bắt đầu bằng việc quan sát và vượt qua năm chướng ngại. Việc vượt qua được năm chướng ngại đánh dấu sự thành công của định. Với tâm định tĩnh, hành giả quán về ngũ uẩn và sáu căn. Khi việc quán niệm đạt đến đỉnh cao, bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi) sẽ biểu hiện, và sự phát triển của bảy yếu tố của giác ngộ lên đến tột đỉnh với tri kiến về Tứ diệu đế. Tri kiến về Tứ diệu đế giải thoát tâm khỏi những phiền não cấu uế và dẫn đến chứng đắc Niết-bàn. Như vậy hệ thống thiền tập này hoàn thành tiềm năng trực tiếp đưa đến việc chứng đắc Niết-bàn như Đức Phật đã chỉ dạy.

Mỗi bài thực tập quán niệm chính được bổ túc bằng một phần phụ thuộc, như một ‘điệp khúc’ với bốn tiểu mục. Tiểu mục thứ nhất nói rằng hành giả quán đối tượng bên trong (nghĩa là bên trong kinh nghiệm bản thân của hành giả), và bên ngoài (nghĩa là suy ngẫm về đối tượng quán niệm như nó xảy ra trong kinh nghiệm của người khác), và cả trong lẫn ngoài; điều này bảo đảm hành giả đạt được một cái nhìn bao quát và cân bằng về đối tượng quán niệm. Tiểu mục thứ hai nói rằng hành giả quán đối tượng phải chịu duyên sinh, phải chịu hoại diệt, và phải chịu cả duyên sinh lẫn hoại diệt; điều này làm sáng tỏ tính chất vô thường và như vậy đưa đến tuệ giác về Tam Pháp Ấn: Vô thường, Khổ, và Vô ngã (anicca, dukkha, anattā). Tiểu mục thứ ba nói rằng hành giả chỉ cần nhận biết đối tượng ở mức độ đơn giản cần thiết để giữ vững chánh niệm và tri kiến. Và tiểu mục thứ tư mô tả hành giả an trú tâm trong sự xả ly hoàn toàn, không dính mắc vào bất cứ cái gì trong thế gian.

Trong Kinh Niệm Xứ, quán niệm hơi thở (ānāpānasati) được đưa vào như một đề mục quán niệm trong số các đề mục khác, nhưng các bộ kinh Nikāya đã cho nó một vị trí có tầm quan trọng cơ bản. Đức Phật nói rằng Ngài đã dùng pháp quán niệm hơi thở như là đề mục hành thiền chính yếu để chứng đắc giác ngộ (xem Tương Ưng BK 54:8; V 317). Trong thời gian hoằng pháp, thỉnh thoảng Ngài đi ẩn cư để dành trọn vẹn cho việc “nhập định qua pháp quán niệm hơi thở” và Ngài gắn cho pháp môn này một vinh dự bằng cách gọi nó là “chỗ an trú của Như Lai” (Tương Ưng BK 54:11; V 326).

Quán niệm hơi thở là đề mục của toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), kinh số 54, Pháp Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasaṃyutta). Trong lúc Kinh Niệm Xứ giải thích pháp quán niệm hơi thở với công thức bốn bước, thì các bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh mở rộng việc thực hành thành mười sáu bước. Kinh Văn VIII, 9 trích từ kinh Quán niệm hơi thở, mô tả mười sáu bước. Vì những bước này không nhất thiết phải tiếp nối nhau nhưng có phần nào chồng chéo lên nhau, nên các bước có thể được xem như những phần thực hành chứ không hẳn là những bước. Mười sáu phần thực hành được xếp thành bốn đoạn, mỗi đoạn bốn câu, tương ứng với một nền tảng của chánh niệm. Đoạn thứ nhất gồm bốn phần được đề cập trong Kinh Niệm Xứ trong phần quán về thân, nhưng những đoạn kia mở rộng phần thực hành đến việc quán thọ, tâm và pháp. Như vậy, việc phát triển pháp quán niệm hơi thở có thể hoàn thành không những một nền tảng, mà cả bốn nền tảng của chánh niệm. Bốn nền tảng của chánh niệm, dựa trên pháp quán niệm hơi thở, lần lượt hoàn thành bảy yếu tố của giác ngộ; và từ đó đạt đến tri kiến như thật và giải thoát. Sự trình bày giải thích này chứng tỏ pháp quán niệm hơi thở là một đề mục hành thiền trọn vẹn, bắt đầu bằng việc theo dõi hơi thở thật đơn giản và đạt đến đỉnh cao ở sự giải thoát tâm vĩnh viễn.

Cuối cùng, trong Kinh Văn VIII, 10, vị đại đệ tử của Đức Phật, ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta), chứng minh thành quả của ngài về việc làm chủ được tâm ý. Trả lời câu hỏi của ngài A-nan (Ānanda), ngài giải thích bằng cách nào ngài có thể an trú suốt ngày trong mỗi tầng thiền và mỗi tầng vô sắc định, cũng như trong sự chứng đắc đặc biệt gọi là Diệt Thọ Tưởng Định (sanññāvedayitanirodha). Trong mỗi trường hợp, bởi vì ngài là một bậc A-la-hán, ngài có thể làm như vậy mà không chấp thủ những chứng đắc ấy với ý niệm là “tôi” hay “của tôi.”

1. TÂM LÀ CHÌA KHÓA

1) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác khó sử dụng như tâm không tu tập. Tâm không tu tập quả thật khó sử dụng.

2) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác dễ sử dụng như tâm có tu tập. Tâm có tu tập quả thật dễ sử dụng.

3) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác lại đưa đến tai hại lớn như tâm không tu tập. Tâm không tu tập quả thật đưa đến những tai hại lớn.

4) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác lại đưa đến lợi ích lớn như tâm có tu tập. Tâm có tu tập quả thật đưa đến những lợi ích lớn.

9) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác đem lại nhiều đau khổ như tâm không tu tập và không làm cho sung mãn. Tâm không tu tập và không làm cho sung mãn đem lại nhiều đau khổ.

10) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác đem lại nhiều an lạc như tâm có tu tập và được làm cho sung mãn. Tâm có tu tập và được làm cho sung mãn đem lại nhiều an lạc.

(Tăng Chi BK I-III, Phẩm Khó Sử Dụng: 1-10, tr. 15-17)

2. PHÁT TRIỂN HAI KỸ NĂNG

(1) Chỉ và quán (định và tuệ)

– Này các Tỷ-kheo, có hai pháp đưa đến tri kiến như thật. Thế nào là hai? Đó là chỉ và quán.

Khi chỉ phát triển, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tâm được tu tập. Khi tâm được tu tập, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tất cả tham dục được đoạn trừ. (4)

Khi quán được phát triển, hành giả giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Trí tuệ được phát triển. Khi trí tuệ được phát triển, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tất cả vô minh được đoạn trừ. (5)

Tâm bị tham dục làm ô nhiễm thì không thể giải thoát; trí tuệ bị vô minh làm ô nhiễm thì không thể phát triển. Như vậy, này các Tỷ-kheo, sự đoạn diệt của tham dục đem lại tâm giải thoát; và sự đoạn diệt của vô minh đem lại tuệ giải thoát. (6)

(Tăng Chi BKII: iii, 10; I 61)

(2) Bốn con đường đưa đến quả A-la-hán

Tôi nghe như vầy. Một thời, Tôn giả Ānanda đang cư ngụ tại Kosambī, ở tu viện Ghosita. Ở đó, Tôn giả Ānanda nói với các Tỷ-kheo như sau:

– Này các huynh đệ

– Vâng, thưa hiền huynh, các Tỷ-kheo trả lời.
Tôn giả Ānanda nói như sau:

– Này các huynh đệ, bất cứ vị Tăng hay Ni nào tuyên bố với tôi là họ đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy phải đi theo một trong bốn pháp đưa đến giải thoát. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các huynh đệ, vị Tỷ-kheo phát triển định trước tuệ sau. (7) Trong lúc vị ấy phát triển định trước tuệ sau như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ. (8)

Lại nữa, này các huynh đệ, hoặc là vị Tỷ-kheo phát triển tuệ trước định sau. (9) Trong lúc vị ấy phát triển tuệ trước định sau như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.

Hoặc lại nữa, này các huynh đệ, vị Tỷ-kheo phát triển định và tuệ cùng một lượt. (10) Trong lúc vị ấy phát triển định và tuệ cùng một lượt như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.

Hoặc lại nữa, này các huynh đệ, tâm của vị Tỷ-kheo bị xâm chiếm bởi sự dao động về giáo lý. (11) Nhưng rồi một thời gian sau, nội tâm của vị ấy vững chãi, an trú, nhất tâm và định tĩnh; rồi con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.

Này các huynh đệ, bất cứ vị Tăng hay Ni nào tuyên bố với tôi là họ đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy phải đi theo một trong bốn pháp này để đạt được giải thoát.

(Tăng Chi BK 4: 170; II 156-57)

(3) Bốn hạng người

– Này các Tỷ-kheo, có bốn hạng người này được thấy có mặt trong đời. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người chứng được định nội tâm nhưng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp. (12) Có người chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp nhưng không chứng được định nội tâm. Lại có hạng người không chứng được định nội tâm và cũng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp. Và có hạng người khác vừa chứng cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người đã chứng được định nội tâm nhưng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp phải đi đến gặp người chứng được tuệ quán cao thượng và hỏi như sau: “Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy như thế nào? Các hành cần phải khám phá như thế nào? Các hành cần phải nhận biết bằng cách quán như thế nào?” (13) Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Các hành cần được thấy như thế này, chúng cần được khám phá như thế này; chúng cần được nhận biết bằng pháp quán như thế này.” Sau một thời gian tu tập, người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người đã chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp nhưng không chứng được định nội tâm phải đi đến gặp người chứng được định nội tâm và hỏi như sau: “Thưa hiền giả, làm thế nào để tâm vững chãi? Làm thế nào để an trú tâm? Làm thế nào để hợp nhất tâm? Làm thế nào để định tâm?” Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Tâm cần phải được làm cho vững chãi như thế này, an trú như thế này, hợp nhất như thế này, và định tâm như thế này.” Sau một thời gian tu tập người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người không chứng được định nội tâm và cũng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp cần đến gặp người đã chứng được cả hai pháp ấy để hỏi như sau: “Thưa hiền giả, làm thế nào để tâm vững chãi?...; Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy như thế nào?...” Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Tâm cần phải được làm cho vững chãi như thế này... Các hành cần được thấy như thế này...” Sau một thời gian tu tập, người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, hạng người chứng cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp cần phải tự mình an trú trong các thiện pháp này và tiếp tục nỗ lực tu tập để tận diệt các phiền não cấu uế.

(Tăng Chi BK I, Ch. X, Phẩm Asura, (94) Thiền Định, tr. 731-734)

3. NHỮNG CHƯỚNG NGẠI TRONG VIỆC PHÁT TRIỂN TÂM THỨC

Rồi người Bà-la-môn Saṅgārava đi đến Thế Tôn, trao đổi những lời thăm hỏi với Ngài, rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

– Thưa Tôn giả Gotama, tại sao đôi lúc có những bài kinh dù tôi đã đọc tụng trong một thời gian dài vẫn không nhớ được, nói gì đến những bài chưa được đọc tụng? Và tại sao đôi lúc có những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài tôi lại nhớ ra, nói gì đến những bài đã được đọc tụng?

– Này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, bị xâm chiếm bởi tham dục, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những tham dục đã khởi lên, (14) trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước trộn lẫn với các phẩm nhuộm màu đỏ, vàng, xanh, hay đỏ tía. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi sân hận, bị xâm chiếm bởi sân hận, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những sân hận đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước được đun sôi trên một ngọn lửa, đang sôi sủi bong bóng, sôi sùng sục. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi ham muốn sân hận... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị dật dờ buồn ngủ ám ảnh, bị dật dờ buồn ngủ xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những cơn dật dờ buồn ngủ đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước bị rong rêu che phủ. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi dật dờ buồn ngủ ... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị bất an và hối hận ám ảnh, bị bất an và hối hận xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những bất an và hối hận đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước bị gió thổi làm dao động, làm gợn sóng, xoay vòng, tạo thành những đợt sóng nhỏ. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi bất an và hối hận... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị nghi ngờ ám ảnh, bị nghi ngờ xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những nghi ngờ đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước nhiều bùn dơ, bị khuấy vẩn đục, không lắng yên, được đặt trong bóng tối. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi nghi ngờ... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, đây là lý do tại sao có những bài kinh dù đã đọc tụng trong một thời gian dài vẫn không nhớ được, nói gì đến những bài chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, khi một người không để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an hối hận và nghi ngờ, trong trường hợp ấy, những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài vẫn nhớ được, nói gì đến những bài đã được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước không bị trộn lẫn với các phẩm nhuộm; không phải đang sôi sùng sục; không bị rong rêu che phủ; không bị gió thổi làm dao động và tạo thành những làn sóng nhỏ; một bát nước trong sạch, lắng yên, trong suốt, được đặt ở chỗ sáng sủa. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người không để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an hối hận, hay nghi ngờ; trong trường hợp đó, ngay cả những bài kinh chưa được tụng đọc trong một thời gian dài cũng có thể nhớ được, nói gì đến những bài kinh đã được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, đây là lý do tại sao có những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài vẫn có thể nhớ được, nói gì đến những bài đã được đọc tụng...

Khi Thế Tôn nói như vậy, người Bà-la-môn Saṅgārava bạch Thế Tôn: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama!... Cầu xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay cho đến mạng chung con xin trọn đời quy ngưỡng.”

(Tương Ưng BK 5, Ch. VI, Phẩm Tổng Nhiếp Giác Chi 55 V. Saṅgārava, tr. 190-199)

4. THANH LỌC TÂM

– Này các Tỷ-kheo, có nhiều tạp chất trong vàng, như là đất và cát, sỏi và sạn nhỏ. Giờ đây, người thợ vàng và học trò của ông đổ vàng vào trong một cái máng dài và rửa, xả nước, làm cho nó sạch hoàn toàn. Khi ông ta đã làm xong, vẫn còn một số tương đối ít tạp chất trong vàng, như là sạn nhỏ và những hạt cát thô. Rồi người thợ vàng và học trò của ông lại rửa, xả nước và làm sạch vàng một lần nữa. Khi đã làm xong, vẫn còn những tạp chất nhỏ trong vàng, như là những hạt cát mịn và bụi đen. Giờ đây, người thợ vàng và học trò của ông lập lại việc rửa vàng, và sau đó chỉ còn bụi vàng mà thôi.

Bấy giờ, người thợ vàng đổ vàng vào cái lò nấu, nấu chảy nó, nấu tan chảy với nhau. Nhưng ông ta chưa có thể lấy vàng ra khỏi nồi vì các chất cặn bã vẫn chưa hoàn toàn được lấy ra khỏi vàng, và vàng chưa hoàn toàn dẻo, có thể dùng được và sáng bóng; nó vẫn còn dễ vỡ vụn và chưa dễ uốn nắn vào khuôn đúc. Nhưng đến một lúc người thợ vàng và học trò của ông lập lại đầy đủ các công đoạn nấu chảy vàng, để cho các phần cặn bã được lấy đi hoàn toàn. Vàng bây giờ hoàn toàn mềm dẻo, có thể dùng được và sáng bóng, và nó dễ dàng uốn nắn vào khuôn đúc. Người thợ vàng muốn làm bất cứ món nữ trang nào, dù là một vương miện đội đầu, hoa tai, vòng đeo cổ hay là dây chuyền, ông ta đều có thể làm được như ý muốn.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, với một Tỷ-kheo hết lòng tu tập tâm cao thượng: vẫn còn tồn tại trong tâm những cấu uế thô tạp, như là, những bất thiện pháp về thân, khẩu, ý. Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có khả năng sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.

Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những cấu uế bậc trung bám vào tâm, như là, những tư tưởng về dục lạc, tư tưởng về sân hận, tư tưởng gây tổn hại (dục tầm, sân tầm, hại tầm) (15). Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có năng lực sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.

Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những cấu uế vi tế bám vào tâm, như là, những tư tưởng về gia tộc, về quê hương, về danh tiếng. Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có năng lực sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.

Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những tư tưởng về pháp. (16) Định như vậy chưa an tịnh và siêu phàm, chưa đạt đến mức xả trọn vẹn, cũng chưa đạt đến nhất tâm; định này được duy trì bằng một nỗ lực chế ngự những cấu uế phiền não.

Nhưng đến một lúc nội tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tĩnh. Lúc ấy, định được an tịnh và tinh tế; đã đạt được xả trọn vẹn và nhất tâm; không phải được duy trì bằng nỗ lực chế ngự những cấu uế phiền não.

Sau đó, bất cứ pháp gì có thể thực hiện được bằng thắng trí mà vị ấy hướng tâm đến, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi. (17)

Nếu vị ấy ước muốn: “Cầu mong tôi chứng được nhiều loại thần thông: có một thân, xin được hiện thành nhiều thân; có nhiều thân xin được hiện thành một thân; xin được hiện hình và biến hình; đi xuyên qua tường, qua thành lũy, đi xuyên qua núi như đi trong không gian; độn thổ và trồi lên khỏi mặt đất như đi trong nước, đi trên mặt nước không bị chìm như thể đi trên đất liền; ngồi kiết già du hành trong hư không như chim; đưa tay chạm và sờ mặt trăng và mặt trời, đầy uy quyền và thần lực; điều khiển tự thân bay xa đến cõi trời Phạm Thiên”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhĩ thanh tịnh và siêu phàm, xin cho tôi nghe được hai loại âm thanh, âm thanh của chư Thiên và loài người, xa cũng như gần”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Xin cho tôi hiểu được tâm của chúng sanh khác, tâm của những người khác, dung chứa tâm chúng sanh với tâm của tôi. Xin cho tôi hiểu được một tâm có tham dục là tâm có tham dục; một tâm không tham dục biết là tâm không tham dục; một tâm có sân biết là tâm có sân; một tâm không sân biết là tâm không sân; một tâm có si biết là tâm có si; một tâm không si biết là tâm không si; một tâm chuyên chú biết là tâm chuyên chú; một tâm tán loạn biết là tâm tán loạn; một tâm hoan hỷ biết là tâm hoan hỷ; một tâm không hoan hỷ biết là tâm không hoan hỷ; một tâm chưa vô thượng biết là tâm chưa vô thượng; một tâm vô thượng biết là tâm vô thượng; một tâm thiền định biết là tâm thiền định; một tâm không thiền định biết là tâm không thiền định; một tâm giải thoát biết là tâm giải thoát; một tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Xin cho tôi nhớ được nhiều đời sống quá khứ... [xem kinh văn II, 3, (2) 38] với nhiều kiểu và chi tiết”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhãn thanh tịnh và siêu phàm, xin cho tôi thấy được sự chết và tái sanh của chúng sanh, biết được kẻ hạ liệt người cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh... (xem kinh văn II, 3 (2) 40) và hiểu được tất cả đều do hạnh nghiệp của họ”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Do đã đoạn diệt các cấu uế phiền não, ngay trong đời này xin cho tôi được đi vào và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, tự thân chứng đắc với thắng trí”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

(Tăng Chi BK I, Ch. X, Phẩm Hạt Muối 100. Kẻ Lọc Vàng, tr. 459-464)

5. DIỆT TRỪ VỌNG TƯỞNG

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang trú tại Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo đang theo đuổi tu tập tâm cao thượng, thỉnh thoảng vị ấy cần chú ý đến năm tướng. (18) Thế nào là năm?

3. (i) Ở đây, này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo chú ý đến một vài tướng, và từ các tướng đó trong tâm vị ấy khởi lên các ý tưởng bất thiện liên hệ đến tham dục, sân hận và si mê, lúc đó vị ấy cần phải chú ý đến những tướng khác liên hệ đến những thiện pháp. (19) Khi vị ấy chú ý đến những tướng khác liên hệ đến các thiện pháp, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người thợ mộc thiện xảo hay học trò của người thợ mộc dùng cái cọc trơn láng đánh bật ra, lấy ra, và rút ra một cái cọc thô nhám khác... cũng vậy... khi một Tỷ-kheo chú ý đến những tướng khác có liên hệ đến các thiện pháp... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

4. (ii) Nếu trong lúc vị ấy chú ý đến vài tướng khác liên hệ đến các thiện pháp, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si thì vị ấy cần phải quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng bất thiện như vầy: Những ý tưởng này là bất thiện, là sai trái, đưa đến kết quả khổ đau.” Khi vị ấy quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một thanh niên hay một thiếu nữ, trẻ tuổi, thanh xuân, yêu thích trang sức, sẽ cảm thấy kinh sợ, bị sỉ nhục và ghê tởm nếu bị quàng vào cổ một xác rắn, xác chó hay xác người, cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó ... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

5. (iii) Nếu trong lúc vị ấy quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si, thì vị ấy phải cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa. Khi vị ấy cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người có mắt tốt không muốn nhìn thấy các hình sắc trong tầm mắt của mình thì người ấy hoặc là sẽ nhắm mắt hay nhìn lơ đi chỗ khác, cũng vậy... khi một Tỷ-kheo cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa...thì tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

6. (iv) Nếu trong lúc vị ấy cố gắng quên các ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si, thì vị ấy phải chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó. (20) Khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người đang đi nhanh có thể suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi nhanh? Nếu ta đi chậm lại thì sao?” Và người ấy đi chậm lại. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi chậm? Nếu ta dừng lại thì sao?” Và người ấy dừng lại. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta dừng lại? Nếu ta ngồi xuống thì sao?” Và người ấy ngồi xuống. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta ngồi xuống? Nếu ta nằm xuống thì sao?” Và người ấy nằm xuống. Bằng cách làm như vậy, vị ấy sẽ dần thay thế các tư thế thô cứng bằng tư thế tế nhị hơn. Cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

7. (v) Nếu trong khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si thì vị ấy phải nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy phải đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm. Khi vị ấy nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống một người lực sĩ nắm lấy đầu hay vai của một kẻ yếu hơn và đánh bại, nhiếp phục và chế ngự kẻ ấy, cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

8. Này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo chú ý đến một vài tướng, và từ các tướng đó trong tâm vị ấy khởi lên các ý tưởng bất thiện liên hệ đến tham dục, sân hận và si mê, thì vị ấy phải chú ý đến những tướng khác liên hệ đến những thiện pháp, rồi bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy quán sát những nguy hiểm của các ý tưởng bất thiện... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy cố gắng quên các ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Vị Tỷ-kheo này được gọi là bậc thầy làm chủ được tâm ý. Vị ấy có thể suy nghĩ bất cứ ý niệm nào mà vị ấy muốn nghĩ đến và sẽ không suy nghĩ bất cứ ý niệm nào mà vị ấy không muốn nghĩ đến. Vị ấy đã đoạn trừ khát ái, vứt bỏ các kiết sử, và với sự chinh phục hoàn toàn ngã mạn, vị ấy đã chấm dứt được khổ đau.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Trung BK I, Kinh số 20: Kinh An Trú Tầm (Vitakkasanthāna Sutta), tr. 269-275)

6. TÂM TỪ

11. – Này các Tỷ- kheo, có năm loại ngôn ngữ mà người khác có thể dùng để nói với các ông: ngôn ngữ của họ có thể hợp thời hay không hợp thời, đúng hay sai, nhẹ nhàng hay thô bạo, liên hệ đến điều tốt hay điều có hại, được nói với tâm từ hay tâm sân. Khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể hợp thời hay không hợp thời; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể đúng hay sai; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể nhẹ nhàng hay thô bạo; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể liên hệ đến điều tốt hay điều có hại; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể được nói với tâm từ hay tâm sân. Do đó, này các Tỷ-kheo, các ông hãy rèn luyện như vầy: “Tâm của chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng; chúng tôi sẽ không thốt ra những lời nói cay độc; chúng tôi sẽ trải tâm bi mẫn đối với sự an vui của họ; với tâm từ, không bao giờ sân hận. Chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ người đó, và bắt đầu với người này, (21) chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ toàn thế giới, tràn ngập, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân.” Này các Tỷ-kheo, đó là cách các ông phải rèn luyện...

20. Này các Tỷ-kheo, thậm chí nếu có bọn cướp dùng cái cưa hai lưỡi để cưa tay cưa chân của các ông, nếu có vị nào khởi tâm sân hận đối với bọn cướp thì đó là người không theo giáo pháp của Ta. Do đó, này các Tỷ-kheo, các ông phải rèn luyện như vầy: “Tâm của chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng; chúng tôi sẽ không thốt ra những lời nói cay độc; chúng tôi sẽ trải tâm bi mẫn đối với sự an vui của họ; với tâm từ, không bao giờ sân hận. Chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ người đó, và bắt đầu với người này, chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ toàn thế giới, tràn ngập, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân.” Này các Tỷ-kheo, đó là cách các ông phải rèn luyện...

21. Này các Tỷ-kheo, nếu các ông luôn luôn ghi nhớ lời dạy về ví dụ cái cưa này, các ông có còn thấy loại ngôn ngữ nào, dù thô bạo hay tế nhị, mà các ông không thể chịu đựng được?

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này các Tỷ-kheo, do vậy, các ông hãy luôn luôn ghi nhớ lời dạy về ví dụ cái cưa này. Nhờ vậy các ông sẽ được an vui, hạnh phúc lâu dài.

(Trung BKI, Kinh số 21: Kinh Ví Dụ Cái Cưa (Kakacūpama Sutta, tr. 287-293)

7. SÁU TÙY NIỆM

Một thời, Thế Tôn trú tại Ka-tỳ-la-vệ (Kapilavatthu) ở tu viện cây Banyan. Rồi người họ Thích Mahānāma đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn (22):

– Bạch Thế Tôn, khi một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như thế nào? (23)

– Này Mahānāma, khi một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như thế này. Ở đây, vị Thánh đệ tử tùy niệm Như Lai như vầy: “Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Như Lai như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Như Lai. Và một vị Thánh đệ tử với tâm chánh trực sẽ đạt được cảm hứng về ý nghĩa Giáo pháp, đạt được hoan hỷ liên quan đến Giáo pháp. Khi vị ấy hân hoan thì hỷ sinh khởi; với người được hoan hỷ, thân vị ấy được nhẹ nhàng an tịnh, khi thân an tịnh nhẹ nhàng vị ấy cảm thấy hạnh phúc, với người hạnh phúc tâm sẽ được định tĩnh. Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Phật.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Pháp như vầy: “Pháp được Thế Tôn khéo giảng, trực tiếp rõ ràng, tức thời, mời người đến để thấy, xứng đáng được áp dụng, được người trí tự mình chứng nghiệm.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Pháp như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Pháp. Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Pháp.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Tăng như vầy: “Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn đang tu tập diệu hạnh, tu tập trực hạnh, tu tập con đường chơn chánh, tu tập con đường đúng đắn; đó là bốn đôi tám vị - Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn xứng đáng được cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được cúng dường, đáng được đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng ở đời.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Tăng như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là chúng Tăng... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Tăng.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Giới của chính mình như vầy: “Ta giữ những giới luật thiết thân với các bậc Thánh, không bị gãy vụn, không bị sứt mẻ, không bị lấm lem, không có uế tạp, đưa đến giải thoát, được người trí ca ngợi, không chấp thủ, đưa đến thiền định.” Khi vị Thánh đệ tử niệm Giới của chính mình như vậy, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Giới đức... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Giới.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm về hạnh Bố thí của chính mình như vầy: “Thật là điều lợi cho ta, thật rất lợi lạc cho ta, rằng trong đám quần chúng bị tâm tham lam keo kiệt chi phối, ta sống trong gia đình với tâm không bị tham lam keo kiệt chi phối, ta bố thí rộng rãi, mở rộng bàn tay, thích thú với việc từ bỏ của cải, tận hiến cho việc từ thiện, thích thú trong việc cho đi và chia sẻ.” Khi vị Thánh đệ tử niệm về hạnh Bố thí của chính mình như vậy, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Bố thí... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Thí.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử tu tập niệm Thiên như vầy: “Có chư Thiên trong nhiều cõi Trời khác nhau. (24) Trong ta cũng có đức tin, giới đức, học hỏi giáo pháp, bố thí và trí tuệ giống như những đức hạnh mà chư Thiên đã sỡ hữu, và bởi nhân duyên ấy, khi chư Thiên mạng chung ở cõi đời này, họ sẽ tái sanh ở chỗ kia.” Khi vị Thánh đệ tử tu tập niệm về đức tin của chính mình, giới đức, học hỏi giáo pháp, bố thí và trí tuệ, cũng như những đức hạnh của chư Thiên, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là chư Thiên... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Thiên.

Này Mahānāma, một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như vậy.

(Tăng Chi BK III, Ch. Sáu Pháp - (X) Mahānāma, tr. 16-21)

8. BỐN NỀN TẢNG CỦA CHÁNH NIỆM / TỨ NIỆM XỨ

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú tại xứ Kuru, nơi đó có một thị trấn của người Kuru là Kammāsadhamma. Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
– Bạch Thế Tôn. Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, đây là con đường duy nhất (25) để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, diệt trừ khổ đau và ưu phiền, để thành tựu chánh đạo, đưa đến chứng ngộ Niết-bàn - đó là Bốn nền tảng của chánh niệm.

3. Thế nào là bốn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. (26) Vị ấy sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vị ấy sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vị ấy sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. (27)

[Quán thân trong thân]

[Quán Niệm Hơi Thở]

4. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thân trong thân? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo đi đến một khu rừng, đi đến một gốc cây, hay một cái ‘cốc’ trống, ngồi xuống, bắt chéo chân theo thế kiết già, lưng thẳng, và thiết lập chánh niệm ngay trước mặt; với chánh niệm vị ấy thở vô, với chánh niệm vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài;” thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn;” thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn” (28) Vị ấy tập như vầy: “Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra.” (29) Vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.” (30) Cũng giống như người thợ quay đồ gỗ hay học trò của ông ta, khi quay một vòng dài, ông ấy biết: “Tôi quay một vòng dài;” hay khi quay một vòng ngắn, ông ấy biết: “Tôi quay một vòng ngắn. Cũng vậy, thở vô dài, vị Tỷ-kheo biết: “Tôi thở vô dài”... vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.”

5. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân. (31) Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong thân. (32) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có một thân’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[2. Bốn tư thế của thân]

6. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, khi đi, vị Tỷ-kheo ấy biết: “Tôi đang đi;” khi đứng, vị ấy biết: “Tôi đang đứng;” khi ngồi, vị ấy biết: “Tôi đang ngồi;” khi nằm, vị ấy biết: “Tôi đang nằm;” hoặc là dù thân được sử dụng như thế nào vị ấy biết thân như thế ấy. (33)

7. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[3. Tỉnh giác]

8. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo khi đi tới đi lui đều biết rõ việc mình đang làm; (34) khi nhìn trước nhìn sau đều biết rõ việc mình đang làm; khi co tay hay duỗi tay đều biết rõ việc mình đang làm; khi đắp y hay khoác áo Tăng-già-lê bên ngoài và bình bát đều biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai và nếm đều biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện đều biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói chuyện, im lặng đều biết rõ việc mình đang làm.

9. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[4. Sự bất tịnh của thân]

10. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo quán sát thân này từ dưới bàn chân trở lên, và từ đỉnh tóc trở xuống, được da bao bọc, và chứa đầy những loại bất tịnh khác nhau như thế này: “Trong thân này có tóc trên đầu, lông trên cơ thể, móng tay chân, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, dạ dày, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở, nước mắt, chất dầu, nước miếng, nước mủ, chất nhờn ở khớp xương, và nước tiểu.” (35) Cũng giống như có một cái bao mở cả hai đầu, chứa đầy nhiều loại hạt, như lúa, gạo đỏ, đậu que, đậu hạt, kê, và gạo trắng, và một người có mắt tốt mở bao ấy ra và quán sát như thế này: “Đây là lúa, gạo đỏ, đậu que, đậu hạt, kê, và gạo trắng;” cũng vậy, vị Tỷ-kheo quán sát thân này... như chứa đầy những loại bất tịnh khác nhau như thế này: “Trong thân này có tóc trên đầu... và nước tiểu.”

11. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hay vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hay vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[5. Tứ đại]

12. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo quán sát thân này, dù đặt ở vị trí nào, dù được sắp đặt như thế nào, gồm có những đại như vầy: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại.” (36) Cũng giống như một người mổ thịt thiện xảo, hay học trò của người mổ thịt, đã giết một con bò và ngồi ở ngã tư đường với các phần thịt đã cắt; cũng vậy, vị Tỷ-kheo quán sát thân này... gồm có những đại như vầy: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại.”

13. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[6-14 Quán chín giai đoạn tan rã của thân trong nghĩa địa]

14. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, đã chết một, hai hoặc ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen và nát thối, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.” (37)

15. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

16. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, bị các loài quạ, diều hâu, chim kên kên, chó, dã can, hay đủ loại côn trùng xâu xé ăn thịt, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.”

17. ... Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

18-24. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, một bộ xương còn máu và thịt, được các đường gân nối kết lại... một bộ xương còn dính máu, được các đường gân nối kết lại... một bộ xương không còn máu và thịt, được các đường gân nối kết lại... và các khúc xương rời rải rác khắp nơi - đây là xương tay, đó là xương chân, đây là xương ống, đó là xương bắp đùi, đây là xương hông, đó là xương lưng, đây là xương sọ - vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.” (38)

25. ... Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

26-30. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, xương đã trắng như màu vỏ sò... xương chồng chất lên nhau... xương đã lâu hơn một năm, đã mục và vỡ vụn thành bụi, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.”

31. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong thân. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có một thân’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[Quán cảm thọ]

32. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ? (39) Ở đây, khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác thổ thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất lạc bất khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất lạc bất khổ thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ thuộc tinh thần;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác khổ thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác khổ thọ thuộc tinh thần;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc tinh thần.”

33. Bằng cách này, vị ấy sống quán thọ trong các nội thọ, hoặc vị ấy sống quán thọ trong các ngoại thọ, hoặc vị ấy sống quán thọ cả trong các nội thọ lẫn ngoại thọ. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các thọ, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các thọ, vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các thọ. (40) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có cảm thọ’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ.

[Quán tâm]

34. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm? (41) Ở đây, vị Tỷ-kheo biết một tâm có tham dục là tâm có tham dục và một tâm không tham dục là tâm không tham dục. Vị ấy biết một tâm có sân hận là tâm có sân hận và một tâm không sân hận là tâm không sân hận. Vị ấy biết một tâm có si mê là tâm có si mê và một tâm không si mê là tâm không si mê. Vị ấy biết một tâm có chuyên chú là tâm có chuyên chú và một tâm bị tán loạn là tâm bị tán loạn. Vị ấy biết một tâm hoan hỷ là tâm hoan hỷ và một tâm không hoan hỷ là tâm không hoan hỷ. Vị ấy biết một tâm hữu hạn là tâm hữu hạn và một tâm vô thượng là tâm vô thượng. Vị ấy biết một tâm có định là tâm có định và một tâm không định là tâm không định. Vị ấy biết một tâm giải thoát là tâm giải thoát và một tâm không giải thoát là tâm không giải thoát. (42)

35. Bằng cách này, vị ấy sống quán tâm trong nội tâm, hoặc vị ấy sống quán tâm trong ngoại tâm, hoặc vị ấy sống quán tâm cả trong các nội tâm lẫn ngoại tâm. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong tâm, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong tâm, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong tâm. (43) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có tâm’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm.

[Quán pháp]

[1. Năm Chướng Ngại / Triền cái]

36. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp? Ở đây, vị Tỷ kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại (44). Và thế nào là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại? Ở đây, khi trong tâm vị ấy có dục vọng, vị ấy biết: “Tâm tôi có dục vọng;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có dục vọng, vị ấy biết: “Tâm tôi không có dục vọng;” và vị ấy cũng biết làm thế nào dục vọng chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào dục vọng đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào dục vọng đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai. (45)

Khi trong tâm vị ấy có sân hận... Khi trong tâm vị ấy có hôn trầm ... Khi trong tâm vị ấy có bất an và hối hận... Khi trong tâm vị ấy có nghi ngờ, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có nghi ngờ;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có nghi ngờ, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có nghi ngờ;” và vị ấy cũng biết làm thế nào nghi ngờ chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào nghi ngờ đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào nghi ngờ đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai.

37. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các pháp. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có các pháp’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại.

[2. Năm Uẩn]

38. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối. (46) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết: “Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây là sự đoạn diệt của sắc. Đây là thọ, đây là nguồn gốc của thọ, đây là sự đoạn diệt của thọ. Đây là tưởng, đây là nguồn gốc của tưởng, đây là sự đoạn diệt của tưởng. Đây là hành, đây là nguồn gốc của hành, đây là sự đoạn diệt của hành. Đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây là sự đoạn diệt của thức. (47)

39. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối.

[3. Sáu Xứ / Sáu Căn]

40. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ. (48) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết mắt, và biết các sắc, và vị ấy biết kiết sử (sự trói buộc vào luân hồi) sanh khởi do hai căn này; và vị ấy cũng biết làm thế nào kiết sử chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào kiết sử đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào kiết sử đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai. (49)

Vị ấy biết tai, vị ấy biết âm thanh... Vị ấy biết mũi, vị ấy biết các mùi hương... Vị ấy biết lưỡi, vị ấy biết các mùi vị... Vị ấy biết thân, vị ấy biết các đối tượng xúc chạm... Vị ấy biết tâm thức, vị ấy biết các pháp, và vị ấy biết kiết sử sinh khởi do cả hai căn; và vị ấy cũng biết biết làm thế nào kiết sử chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào kiết sử đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào kiết sử đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai.

41. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp và ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ.

[4. Bảy Giác Chi]

42. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi. (50) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi? Ở đây, khi trong nội tâm vị Tỷ-kheo có niệm giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có niệm giác chi;” hoặc khi trong nội tâm vị Tỷ-kheo không có niệm giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có niệm giác chi;” và vị ấy cũng biết làm thế nào niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, và làm thế nào niệm giác chi đã sanh khởi được phát triển viên mãn.

Khi trong tâm vị ấy có trạch pháp (phân tích) giác chi... Khi trong tâm vị ấy có tinh tấn giác chi... Khi trong tâm vị ấy có hỷ giác chi... Khi trong tâm vị ấy có khinh an giác chi... Khi trong tâm vị ấy có định giác chi... Khi trong tâm vị ấy có xả giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có xả giác chi;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có xả giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có xả giác chi;” và vị ấy cũng biết làm thế nào xả giác chi chưa sanh nay sanh khởi, và làm thế nào xả giác chi đã sanh khởi được phát triển viên mãn. (51)

43. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp và ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi.

[5. Tứ diệu đế]

44. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế. (52) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết như thật: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

45. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các pháp. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có các pháp’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không bám chấp vào bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế.

[Kết luận]

46. Này các Tỷ-kheo, nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai. (53)

Này các Tỷ-kheo, không cần đến bảy năm. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong sáu năm... trong năm năm... trong bốn năm... trong ba năm... trong hai năm... trong một năm, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai.

Này các Tỷ-kheo, không cần đến một năm. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy tháng... trong sáu tháng... trong năm tháng... trong bốn tháng... trong ba tháng... trong hai tháng... trong một tháng... trong nửa tháng, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai.

Này các Tỷ-kheo, không cần đến nửa tháng. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai

47. Như vậy, liên hệ đến sự kiện này, Thế Tôn đã nói rằng: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường trực tiếp để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, diệt trừ khổ đau và ưu phiền, để thành tựu chánh đạo, đưa đến chứng ngộ Niết-bàn - đó là Bốn nền tảng của chánh niệm.”

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Trung BK I, Kinh số 10: Kinh Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta), tr. 131-150)

9. PHÁP QUÁN NIỆM HƠI THỞ

Tại Sāvatthī, Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, có một pháp nào mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp? Và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp? Và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp?”

– Này Ānanda, có một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp; và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp; và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp.

– Nhưng, bạch Thế Tôn, thế nào là một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp; và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp; và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp?

– Này Ānanda, quán niệm tập trung vào hơi thở là một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm. Bốn nền tảng của chánh niệm, khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy giác chi. Bảy giác chi khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được chánh trí và chánh giải thoát.

[i. Thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm]

– Này Ānanda, thế nào là pháp quán niệm hơi thở được phát triển và tu tập để thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm? Ở đây, này Ānanda, vị Tỷ-kheo đi đến một khu rừng, tìm một gốc cây, hay một cái ‘cốc’ trống, và ngồi xuống. (54) Sau khi xếp chéo chân ngồi kiểu kiết-già, lưng thẳng, thiết lập chánh niệm ngay trước mặt, với chánh niệm vị ấy thở vô, với chánh niệm vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài;” hay thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn;” hay thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.”

Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.” (55)

Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra.” (56)

Vị ấy tập như thế này: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: ‘‘Quán vô thường tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.” (57)

Này Ānanda, bất cứ khi nào, một vị Tỷ-kheo, khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”... (như trên) ... khi vị ấy tập như thế này: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô; an tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.” - Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Ta gọi đây là một loại thân, này Ānanda, nghĩa là, thở vô và thở ra. Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.

Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.” – Trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Ta gọi đây là một loại cảm thọ, này Ānanda, nghĩa là, chú tâm theo dõi thở vô và thở ra. (58) Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và chán ghét đối với cuộc đời.

Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra” – Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Này Ānanda, ta nói rằng tu tập pháp quán niệm hơi thở sẽ không có sự phát triển thiền định đối với người tâm bị thất niệm, thiếu tỉnh giác. Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.

Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: ‘‘Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.” – trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Sau khi thấy với trí tuệ thế nào là sự đoạn trừ tham ưu, vị ấy là người nhìn sự vật với tâm xả. (59) Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.

Này Ānanda, chính khi nào pháp quán niệm hơi thở được phát triển và tu tập theo cách này thì sẽ thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm.

[ii. Thành tựu bảy giác chi]

Này Ānanda, thế nào là bốn nền tảng của chánh niệm, khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy giác chi?

Bất cứ khi nào, một vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, vào lúc đó chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị Tỷ-kheo, vào lúc đó niệm giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập niệm giác chi; vào lúc ấy niệm giác chi do vị ấy tu tập được thành tựu viên mãn trong vị ấy. (60)

Trong khi an trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ vị Tỷ-kheo phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo an trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ vị Tỷ-kheo phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy, vào lúc đó trạch pháp giác chi (61) được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập trạch pháp giác chi; vào lúc ấy trạch pháp giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Trong khi vị Tỷ-kheo với trí tuệ, phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy, năng lực tinh tấn khởi lên mà không bị sút giảm. Này Ānanda, bất cứ khi nào năng lực tinh tấn của vị Tỷ-kheo khởi lên mà không bị sút giảm khi phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy với trí tuệ, vào lúc đó tinh tấn giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập tinh tấn giác chi; vào lúc ấy tinh tấn giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Khi tinh tấn đã được khởi sinh, trong vị ấy khởi lên tinh thần hoan hỷ. Này Ānanda, bất cứ khi nào tinh thần hoan hỷ khởi lên trong vị Tỷ-kheo đã tu tập tinh tấn viên mãn, vào lúc đó hỷ giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập hỷ giác chi; vào lúc ấy hỷ giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Đối với vị Tỷ-kheo tâm đã khởi sinh hoan hỷ, thân của vị ấy được khinh an và tâm cũng được khinh an. Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo đã thành tựu viên mãn hỷ, thân vị ấy được khinh an và tâm cũng được khinh an, vào lúc đó khinh an giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập khinh an giác chi; vào lúc ấy khinh an giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Đối với vị Tỷ-kheo thân đã được khinh an và hoan hỷ, tâm của vị ấy được định tĩnh. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh, thân được khinh an và hoan hỷ, vào lúc đó định giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập định giác chi; vào lúc ấy định giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Khi tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả, vào lúc đó xả giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập xả giác chi; vào lúc ấy xả giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ... quán tâm trong tâm... sống quán pháp trong pháp, vào lúc đó chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị Tỷ-kheo, vào lúc đó niệm giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập niệm giác chi; vào lúc ấy niệm giác chi do vị ấy tu tập được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

[Tất cả giác chi phải được phối hợp như trong trường hợp nền tảng thứ nhất của chánh niệm]

Khi tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả, vào lúc đó xả giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập xả giác chi; vào lúc ấy xả giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Này Ānanda, khi bốn nền tảng của chánh niệm được phát triển và tu tập như vậy, sẽ thành tựu được bảy giác chi.

[iii. Thành tựu chánh trí và chánh giải thoát]

Này Ānanda, thế nào là bảy giác chi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu chánh trí và chánh giải thoát?

Này Ānanda, ở đây, vị Tỷ-kheo tu tập niệm giác chi, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt đưa đến giải thoát. Vị ấy tu tập trạch pháp giác chi... tinh tấn giác chi... hỷ giác chi... khinh an giác chi... định giác chi... xả giác chi, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt, đưa đến giải thoát.

Này Ānanda, khi bảy giác chi được phát triển và tu tập như vậy, sẽ thành tựu tựu chánh trí và chánh giải thoát.

(Tương Ưng BK 54:13; V 328-33; & Trung BK III, Kinh 118: Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm, tr. 255-264)

10. CHỨNG ĐẮC GIÁC NGỘ

Một thời, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) trú ở Xá-vệ (Sāvatthī), tại rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). (62) Vào một buổi sáng, Tôn giả đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực. Sau khi đã khất thực ở Sāvatthī và trở về, sau bữa ăn, Tôn giả đi đến Khu Rừng Của Người Mù (Andhavana) để nghỉ ngơi. Sau khi đi vào Andhavana, Tôn giả đến ngồi nghỉ trưa ở một gốc cây.

Rồi vào buổi chiều, Tôn giả Sāriputta rời chỗ nghỉ ngơi và đi đến rừng Kỳ-đà, thuộc vườn Cấp Cô Độc. Tôn giả Ānanda thấy Tôn giả Sāriputta từ xa đi đến liền nói với Tôn giả Sāriputta: “Hiền giả Sāriputta, các căn của hiền giả thanh tịnh, sắc mặt trong sáng. Hiền giả đã an trú ở nơi nào trong ngày?”

– Ở đây, này hiền giả, tôi đã ly dục, ly các pháp bất thiện, đã nhập định và an trú vào Sơ thiền, với hỷ lạc do ly dục sanh, vẫn còn tầm và tứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Sơ thiền” hay “Tôi đã chứng được Sơ thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Sơ thiền.”

– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả. (63)

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, làm lắng dịu tầm và tứ, tôi đã chứng và an trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm và tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Nhị thiền” hay “Tôi đã chứng được Nhị thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Nhị thiền.”

– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả.

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với việc ly hỷ, trú xả, và với chánh niệm tỉnh giác, thân tôi cảm nhận được lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là ‘xả niệm lạc trú’, tôi chứng và trú Tam thiền. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Tam thiền” hay “Tôi đã chứng được Tam thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Tam thiền.” (tiếp theo như trên)

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự từ bỏ khổ và lạc, diệt hỷ và ưu đã cảm thọ từ trước, tôi chứng và an trú Tứ thiền, một trạng thái không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Tứ thiền...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn các ý tưởng về sắc, với sự đoạn diệt ý tưởng về tác động của các giác quan, không chú ý đến ý tưởng về sự dị biệt, ý thức rằng ‘không gian là vô biên’, tôi chứng và an trú Không Vô Biên Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Không Vô Biên Xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Không Vô Biên Xứ, ý thức rằng ‘thức là vô biên’, tôi chứng và an trú Thức Vô Biên Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Thức Vô Biên Xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Thức Vô Biên Xứ, ý thức rằng ‘không có gì cả’, tôi chứng và an trú Vô Sở Hữu Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Vô Sở Hữu Xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Vô Sở Hữu Xứ, tôi chứng và an trú Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, tôi chứng và trú Diệt thọ tưởng định. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang đạt được Diệt thọ tưởng định,” hay “Tôi đã chứng được Diệt thọ tưởng định” hay “Tôi vừa ra khỏi Diệt thọ tưởng định.” (64)

– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả.

(Tương Ưng BK III, Ch. 7: Tương Ưng Sāriputta, tr. 381-387)

___________________

Chú thích:

1. Đây là những giai đoạn chứng đắc quả Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán. Xem Chương X.

2. Xem, Tăng Chi BK 9:3 (IV 358) = Kinh Udāna 4:1

3. Bản dịch của kinh cùng với luận giải và rất nhiều trích dẫn từ các tiểu mục luận giải có thể tìm thấy trong cuốn Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness) của Soma Thera. Hai bài luận giải xuất sắc hiện đại, cũng bao gồm trong các bản dịch của kinh là, Trái Tim Của Thiền Định Phật Giáo (The Heart of Buddhist Meditation) của Nyanaponika Thera, và Tứ Niệm Xứ: Con Đường Trực Tiếp Đi Đến Giác Ngộ (Satipathana: The Direct Path to Realization), của Anālayo.

4. Luận giải Tăng Chi BK: Khi thiền định được phát triển độc lập với thiền quán, việc này đưa đến sự trấn áp năm chướng ngại (triền cái), chướng ngại đầu tiên là tham dục, sẽ tiến đến cao điểm là “tâm cao thượng’” (adhicitta) của các tầng thiền, với đặc điểm là không còn tham dục. Nhưng chỉ khi nào thiền định được phát triển song hành cùng với thiền quán mới có thể sinh khởi Thánh đạo, xóa bỏ được khuynh hướng ngủ ngầm (tùy miên) đối với tham dục (qua con đường đi đến quả Bất Lai) và chấp thủ hiện hữu (qua con đường đưa đến quả A-la-hán). Luận giải Tăng Chi BK diễn dịch thiền định ở đây theo nghĩa thứ hai, xem như dựa vào câu cuối của bài kinh.

5. Luận giải Tăng Chi BK: Chính là tuệ giác về con đường siêu xuất thế gian (magga-pañña) được phát triển. “Vô minh được đoạn diệt” là vô minh lớn nhất về gốc rễ của vòng sinh tử luân hồi.

6. Quả vị A-la-hán thường được mô tả như là “tâm giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, tuệ giải thoát.” Luận giải Tăng Chi BK giải thích “tâm giải thoát” (cetovimutti) như là định liên kết với quả vị A-la-hán, “tuệ giải thoát” (paññavimutti) như là tuệ liên kết với quả vị A-la-hán. Luận giải Tăng Chi BK nói về “thiền chứng quả vị A-la-hán” (arahatta-phala-samāpatti) là một trạng thái thiền định thâm sâu trong đó bậc A-la-hán trải nghiệm niềm an lạc của Niết- bàn.

7. Luận giải Tăng Chi BK: “Từ ngữ này nói đến một thiền giả đạt được thiền chỉ trước và sau đó thực hành thiền quán.” Các nhà luận giải gọi một thiền giả như vậy là người dùng định như là cỗ xe để tu tập (samatha-yānika). Xem Thanh Tịnh Đạo tr. 587; phần 18.3.

8. “Con đường” (magga) là đạo lộ siêu thế đầu tiên, tức là con đường đưa đến quả Dự Lưu. “Để phát triển con đường này”, theo Luận giải Tăng Chi BK, nghĩa là tu tập để chứng đắc ba đạo lộ cao hơn. Về bảy tùy miên, xem Chú thích Chương I, số 5.

9. Luận giải Tăng Chi BK: “Từ ngữ này nói đến một người có khuynh hướng tự nhiên trước tiên đạt được thiền quán, rồi dựa trên thiền quán, đạt được thiền chỉ.” Trong văn học luận giải, việc này được gọi là hành giả dùng thiền quán làm cổ xe để tu tập (vipassanāyānika). Xem Thanh Tịnh Đạo tr. 588; phần 18:4.

10. Theo kiểu tu tập này, hành giả trước tiên chứng được Sơ thiền, và rồi sau khi xuất thiền, áp dụng thiền quán vào kinh nghiệm ấy; ví dụ, hành giả quán năm uẩn của Sơ thiền (sắc, thọ tưởng...) như là vô thường, bị ràng buộc bởi khổ và vô ngã. Rồi hành giả tiếp tục tiến vào Nhị thiền và quán tầng thiền này với tuệ giác. Hành giả áp dụng tiến trình này với các tầng thiền khác cho đến khi chứng được quả Dự Lưu...

11. Luận giải Tăng Chi BK nói rằng “dao dộng” (uddhacca) sinh khởi ở đây như là một phản ứng đối với mười “biến dạng của thiền quán” (vipassanānūpakkilesa) mà hành giả hiểu lầm là dấu chỉ của việc đạt đến đạo lộ. (Về các biến dạng của thiền quán, xem Thanh Tịnh Đạo tr. 633-638, phần 20:105-28). Tuy nhiên, có thể “sự dao động về giáo lý” là những phiền não do quá hăng say muốn chứng được Giáo pháp. Trạng thái lo âu tâm linh này, khi bỗng nhiên được giải quyết, đôi lúc có thể đột khởi một trải nghiệm tức khắc về giác ngộ. Xem câu chuyện của Bahiya Daruciriya trong kinh Udāna 1: 10 là một ví dụ về điểm này.

12. Luận giải Tăng Chi BK giải thích an định nội tâm như là nhập định (vd., nhập các tầng thiền), và tuệ giác cao thượng về các pháp như là tuệ tri thấy rõ các hành.

13. “Các hành” là những pháp hữu vi bao hàm trong năm uẩn. Về các uẩn, xem Kinh Văn IX, 4 (1) (a)-(e).

14. Luận giải Tương Ưng BK áp dụng sự phân biệt triết lý về ba loại vượt thoát đối với mỗi chướng ngại. Một loại vượt thoát chướng ngại bằng cách trấn áp nó qua nhập tầng thiền, một loại vượt thoát về một phương diện đặc biệt nào đó qua thiền quán; và một loại vượt thoát bằng cách đoạn trừ qua con đường xuất thế. Như vậy: (1) tham dục bị trấn áp qua Sơ thiền dựa trên tính bất tịnh của thân (asubha, xem Kinh Văn VIII, 8, 10) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng đắc A-la-hán (vì từ kāmacchanda ở đây được diễn đạt đủ rộng để bao gồm cả mọi thèm khát bất cứ một đối tượng nào, chứ không chỉ là dục vọng giác quan). (2) sân hận bị trấn áp qua Sơ thiền dựa trên tâm từ bi và được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Bất Lai; (3) hôn trầm thụy miên (dật dờ buồn ngủ) bị trấn áp qua tri giác về ánh sáng (vd.: quán tưởng về một ánh sáng chói lòa, như mặt trời hay ánh trăng rằm) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng quả A-la-hán; (4) trạo hối (bất an và hối hận) bị trấn áp qua định tâm, hối hận được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Bất Lai và bất an được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng quả A-la-hán; và (5) nghi ngờ bị trấn áp qua định nghĩa về các pháp (xem Thanh Tịnh Đạo, tr. 587-89, phần 18:3-8) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Dự Lưu.

15. Có ba “tà tư duy”, đối nghịch với chánh tư duy, là chi phần thứ hai của Bát Thánh đạo. Xem Kinh Văn VII, 2.

16. Dhammavitakka. Luận giải Tăng Chi BK dùng từ này để chỉ “mười biến dạng của thiền quán”, nhưng hình như sẽ tự nhiên hơn khi hiểu điểm này như là suy nghĩ thái quá về Giáo pháp.

17. Điều này nói đến những điều kiện sơ khởi đối với sáu thắng trí (abhiññā) sẽ được mô tả ngay bên dưới. Điều kiện sơ khởi đối với năm thắng trí thuộc thế gian là Tứ thiền. Điều kiện sơ khởi đối với quả vị A-la-hán, là thắng trí thứ sáu, tức là tuệ giác. Chỉ có thắng trí này là siêu xuất thế gian.

18. Luận giải Trung Bộ Kinh nói tâm cao thượng (adhicitta) là tâm của tám thiền chứng được dùng như là nền tảng của tuệ giác; tâm này được gọi là “tâm cao thượng” bởi vì nó cao thượng hơn thiện tâm bình thường của hành giả tu thập thiện. Năm “tướng” (nimitta) có thể được hiểu như là những phương pháp thực tiễn để đoạn trừ vọng tưởng. Chúng chỉ nên được dùng khi các vọng tưởng kéo dài liên tục và gây trở ngại, vào các thời điểm khác, hành giả phải giữ vững đối tượng thiền tập ban đầu.

19. Luận giải Trung Bộ Kinh: Khi các ý niệm tham dục khởi lên hướng đến các chúng sanh, “tướng khác” là hành thiền về bản chất bất tịnh của thân (xem Kinh Văn VIII, 8 -10); khi các ý niệm hướng đến bất động vật, “tướng khác” là sự chú tâm đến vô thường. Khi những ý niệm sân hận khởi lên hướng đến các chúng sanh, “tướng khác” là hành thiền về tâm từ; khi các ý niệm hướng đến bất động vật, “tướng khác” là sự chú tâm đến các giới (xem Kinh Văn VIII, 8-12). Phương thuốc chữa cho các ý niệm liên hệ đến vọng tưởng là sống dưới sự chỉ dạy của một bậc đạo sư, nghiên cứu Giáo pháp, tìm hiểu ý nghĩa, lắng nghe Giáo pháp và đặt câu hỏi về những nhân duyên.

20. Vitakka-sankhāra- santhānam. Giải thích sankhāra ở đây như là điều kiện, nhân duyên, hoặc gốc rễ. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích: từ kép này mang nghĩa “chấm dứt nguồn gốc của ý niệm.” Việc này được thành tựu bằng cách đặt câu hỏi, khi một niệm bất thiện khởi lên, hành giả phải hỏi rằng: “Nguồn gốc của ý niệm này là gì? Cái gì là nguyên nhân sinh ra nó?... Những câu hỏi như thế sẽ làm hạ giảm và cuối cùng sẽ cắt đứt dòng ý niệm bất thiện.

21. Tādarammanam, nghĩa đen là “với người đó như là đối tượng,” Luận giải Trung Bộ Kinh: trước tiên, hành giả phát triển tâm từ hướng đến người đã nói với hành giả bằng một trong năm loại tà ngữ, sau đó hành giả hướng tâm từ đến tất cả chúng sanh, dùng cả thế giới làm đối tượng của tâm từ.

22. Mahānāma là một người bà con gần với Đức Phật, một nhân vật nổi bật của bộ tộc Thích-ca.

23. Nhóm từ “đắc quả” (āgataphala) và “hiểu Gíáo pháp” (viññātasāsana) chỉ rõ rằng vị ấy hỏi về những cấp bậc hành thiền của một vị Thánh đệ tử với mức độ tối thiểu là bậc Dự Lưu. Tuy nhiên, những mức độ hành thiền ấy cũng có thể được thực hành với nhiều lợi lạc đối với người ở bất cứ trình độ nào, vì chúng tạm thời thanh lọc tâm hết những phiền não và đưa đến định tâm.

24. Tôi đã lược bớt bài kinh, và liệt kê ở đây những cõi Thiên khác nhau.

25. Câu văn tiếng Pāli là: ekāyano ayam bhikkhave maggo. Hầu hết các dịch giả đã hiểu câu này như là một lời tuyên bố rằng Satipatthāna là con đường duy nhất. Vì vậy Soma Thera đã dịch là: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường duy nhất”, và Nyanaponika Thera dịch là: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất.” Tuy nhiên, trong Trung Bộ Kinh, kinh số 12, tr. 37-42, ekāya magga có ý nghĩa rõ ràng là “con đường chỉ đi một hướng mà thôi”, và nghĩa này có vẻ thích hợp nhất ở đây. Lý do đơn giản là Satipatthāna chỉ đi theo một hướng, đến chỗ “thanh tịnh hóa chúng sanh... và chứng đắc Niết-bàn.”

26. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng việc lặp lại chữ “quán thân trong thân” (kāye kāyānupassi) có mục đích xác định rõ ràng đối tượng quán chiếu và tách rời đối tượng này khỏi các đối tượng khác khiến có thể gây hoang mang. Như vậy, trong việc thực hành, thân phải được quán chiếu như thế; chứ không phải cảm thọ, ý tưởng hay cảm xúc của hành giả liên quan đến thân. Câu này cũng có nghĩa là thân phải được quán chiếu đơn thuần như là một thân, chứ không phải là một người nam, một người nữ, một cái ngã hay một sinh vật. Việc suy luận song song này cũng áp dụng với sự lặp lại trong ba đối tượng quán chiếu khác của Tứ niệm xứ. “Mong cầu và thất vọng”, theo luận giải Trung Bộ Kinh, bao hàm ý nghĩa tham dục và sân hận, là hai chướng ngại chính trong năm triền cái.

27. Về cấu trúc của bài kinh theo sau.

28. Việc thực hành pháp Quán niệm hơi thở (ānāpānasati) không liên hệ đến một nỗ lực có chủ đích điều hòa hơi thở, như trong hanna yoga, nhưng là một nỗ lực để giữ sự tỉnh thức liên tục vào hơi thở khi hành giả thở theo nhịp độ bình thường. Chánh niệm được thiết lập tại mũi hoặc môi trên, nơi nào mà tác động của hơi thở được cảm nhận rõ ràng nhất. Chiều dài của hơi thở được ghi nhận, nhưng không phải được điều khiển cố ý.
Sự phát triển toàn bộ đề tài thiền tập này được giải thích trong Kinh Văn VIII, 9. Một bài giải thích chi tiết về pháp Quán niệm hơi thở theo hệ thống luận giải có thể tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, tr. 266-93, phần 8:145-244. Xem thêm một số tập hợp kinh do Nānapoli dịch trong cuốn Pháp Quán Niệm Hơi Thở.

29. Luận giải Trung Bộ Kinh, cùng với những bài luận giải tiếng Pāli khác, giải thích rằng: “cảm nghiệm toàn thân” (sabbakāyapatisamvedi) có nghĩa là hành giả trở nên tỉnh giác về mỗi hơi thở vào và hơi thở ra qua các giai đoạn từ lúc bắt đầu, giữa và cuối. Sự giải thích này khó có thể đồng nhất với nghĩa đen của nghĩa gốc từ này, vốn chỉ có ý định diễn tả một sự tỉnh giác bao quát về toàn bộ thân. Cũng khó có thể thấy làm thế nào tiếp vĩ ngữ-patisamvedi lại mang nghĩa “tỉnh giác”, tiếp vĩ ngữ này dựa trên động từ patisamvediti có nghĩa là “cảm nghiệm” hoặc “cảm giác”, có ngụ ý khác với từ “tỉnh giác.”

30. “Thân hành” (kāyasankhāra) được định nghĩa như là hơi thở vào và hơi thở ra trong bài kinh số 44 Trung Bộ Kinh, tr. 301 và Tương Ưng BK 41:6, tr. 293. Như vậy, như luận giải Trung Bộ Kinh giải thích, với sự phát triển thành công bước này, hơi thở của hành giả trở nên càng lúc càng nhẹ nhàng, tĩnh lặng và an bình.

31. Luận giải Trung Bộ Kinh: “nội thân”: quán hơi thở trong chính thân thể của hành giả. “Ngoại thân”: quán hơi thở xảy ra trong thân của người khác. “Nội thân” và “ngoại thân”: quán hơi thở trong chính thân thể của hành giả và quán hơi thở xảy ra trong thân của người khác, lần lượt thay đổi nhau, với sự chú tâm không đứt đoạn. Sự giải thích tương tự cũng áp dụng cho việc lặp lại theo sau mỗi phần quán chiếu còn lại, ngoại trừ trong sự quán chiếu về thọ, tâm và pháp, sự quán chiếu ngoại thân phải được hiểu do suy luận, trừ trường hợp những người có năng lực thần giao cách cảm. Đối với những người không có năng lực thần giao cách cảm, họ cũng không thể quán chiếu trực tiếp hơi thở của người khác, ngoài việc quan sát lồng ngực phồng xẹp khi hít vào và thở ra, cho nên việc quán chiếu trong trường hợp này phải được hiểu do suy luận.

32. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích rằng: bản chất sinh khởi (samudayadhamma) của thân có thể quan sát qua duyên khởi của nó từ vô minh, tham ái, nghiệp và thức ăn, cũng như sự sinh khởi từ mỗi giây phút của các hiện tượng vật chất trong thân. Trong trường hợp quán niệm hơi thở, một điều kiện cần thêm vào là bộ máy hô hấp sinh học. “Bản chất đoạn diệt” (vayadhamma) của thân được thấy trong sự đoạn diệt các hiện tượng của thân qua sự chấm dứt các nhân duyên, cũng như sự tan rã mau chóng các hiện tượng thuộc về thân.

33. Việc hiểu biết về các tư thế của thân đề cập trong bài thực hành này không phải là kiến thức thông thường của chúng ta về hoạt động của thân, nhưng là một sự tỉnh giác kỹ càng, liên tục và thận trọng về thân trong mọi tư thế, kèm theo sự quan sát có tính phân tích nhằm mục đích xóa tan vọng tưởng về một cái ngã như là người đại diện cho hoạt động của thân.

34. Sampajañña, tỉnh giác, các bài luận giải phân tích thành bốn loại: (1) tỉnh giác về mục đích của hành động; (2) tỉnh giác về phương tiện thích hợp của hành giả để đạt được mục đích; (3) tỉnh giác về lãnh vực, nghĩa là, không từ bỏ đối tượng thiền tập trong công việc hằng ngày của hành giả; và (4) tỉnh giác về thực tại, tỉnh giác rằng đằng sau sinh hoạt của hành giả không có một cái ngã nào ở đó. Xem Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness), của Soma, tr 60-100; và Trái Tim Thiền Định Phật Giáo (The Heart of Buddhist Meditation), của Nyanaponika, tr. 46-55.

35. Một bài giải thích chi tiết về pháp tu này, theo phương pháp luận giải, được tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, tr. 239-266; phần 8:42-144. Màng treo ruột là một sợi dây tế bào da treo ruột non vào thành bụng.

36. Bốn đại này là thuộc tính đầu tiên của vật chất - địa đại là chất cứng; thủy đại là chất kết dính; hỏa đại là sức nóng; và phong đại là sức ép hay sự căng phồng. Để biết thêm chi tiết về việc quán chiếu các đại, xem Kinh Văn IX, 4 (3)(c). Về việc bình giảng, xem Thanh Tịnh Đạo tr. 347-72; phần 11:27-126.

37. Từ ngữ “như thể là” (seyyathāpi) gợi ý rằng việc thiền tập quán chiếu này, và những bước tiếp theo, không cần phải dựa trên sự quan sát thực tế về một thi thể đang tan rã, nhưng có thể thực hiện qua trí tưởng tượng. “Cũng như thân này”, dĩ nhiên là chính thân của hành giả.

38. Mỗi một loại thi thể đề cập ở đây, và ba loại bên dưới, có thể được dùng như một đề mục thiền tập riêng và tự đầy đủ; hoặc là toàn bộ có thể được dùng như một loạt ý tưởng lũy tiến tạo ấn tượng trong tâm về tính chất tạm bợ và không bền vững của thân.

39. Thọ (vedanā) mang ý nghĩa phẩm chất tình cảm của kinh nghiệm về thân và tâm. Hoặc vui, khổ, hoặc không khổ không vui, nghĩa là trung tính. Những ví dụ về sự đa dạng của các cảm thọ về ‘thân’ hoặc ‘tâm’ được tìm thấy trong Trung Bộ Kinh III, kinh số 137, phần 9-15, tr. 217-19 dưới đề mục của sáu loại cảm thọ về vui, khổ và xả dựa trên đời sống tại gia và xuất gia.

40. Những nhân duyên để cảm thọ sinh khởi và đoạn diệt cũng giống như đối với thân (xem chương VIII, số 32) ngoại trừ thức ăn được thay thế bằng xúc chạm, vì xúc chạm là nhân duyên khởi sinh cảm thọ).

41. Tâm (citta) như là một đề mục quán chiếu nói đến trạng thái và mức độ tổng quát của thức. Vì thức tự nó là sự nhận biết đơn thuần về một đối tượng, phẩm chất của bất cứ trạng thái tâm thức được xác định bởi những yếu tố tinh thần liên kết với nó, như là tham dục, sân hận, si mê hoặc đối tượng ngược lại của chúng.

42. Những ví dụ về tâm đưa ra trong đoạn này phân biệt đối nghịch giữa tâm hành thiện và bất thiện, tâm được tu tập và tâm không tu tập. Tuy nhiên, cặp đối nghịch “tâm chuyên chú” và “tâm tán loạn”, bao gồm hai tâm hành bất thiện đối nghịch nhau, tâm trước là do hôn trầm và tâm sau là do trạo hối. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích “tâm hoan hỷ” và “tâm vô thượng” là tâm thuộc về các thiền chứng (các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới), “tâm không hoan hỷ” và “tâm hữu hạn” là tâm thuộc về dục giới. Bài luận giải nói rằng “tâm giải thoát” phải được hiểu là tâm tạm thời và một phần được giải thoát khỏi các phiền não qua thiền quán hay nhập các tầng thiền. Vì việc thực hành Tứ niệm xứ thuộc về giai đoạn đầu của đạo lộ, bài luận giải cho rằng thể loại tâm cuối cùng này không nên được hiểu như là tâm đã giải thoát qua chứng đắc những đạo lộ siêu xuất thế gian; tuy nhiên, có lẽ lời giải thích này không nên bị loại trừ.

43. Những nhân duyên sinh khởi và đoạn diệt tâm cũng giống như những nhân duyên thuộc về thân, ngoại trừ thức ăn được thay thế bằng danh sắc, là nhân duyên sinh ra thức.

44. Năm chướng ngại: là những trở ngại chính cho việc phát triển thiền chỉ và thiền quán.

45. Xem Chú thích chương VIII, số 147.

46. Về năm uẩn, xem phần 22, và Kinh Văn IX, 4 (1) (a)-(e)

47. Nguồn gốc và sự đoạn diệt của năm uẩn có thể được hiểu theo hai cách: (1) qua duyên khởi và duyên diệt của chúng (xem Kinh Văn IX, 4 (1)(a); và qua sự sinh khởi, biến đổi và hoại diệt của chúng mà ta có thể nhận biết được. (xem Tương Ưng BK 22:37-38). Hai cách này không phải loại trừ lẫn nhau nhưng có thể phân biệt được qua nhận thức.

48. Về sáu căn xem Kinh Văn IX, 4 (2) (a)-(e).

49. Kiết sử là tham dục (chandarāga) trói buộc các căn với đối tượng của chúng, xem Tương Ưng BK 35:232.

50. Về các chi phần giác ngộ, xem Kinh Văn VIII, 9.

51. Các bài luận giải Pāli cho biết thông tin chi tiết về những điều kiện đưa đến sự thành tựu các chi phần giác ngộ. Xem, Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness) của Soma, tr.134- 149.

52. Bài kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipatthāna Sutta) trong Trường Bộ Kinh định nghĩa và giải thích chi tiết về mỗi chân lý trong Tứ diệu đế. Xem thêm Trung Bộ Kinh số 141.

53. Thắng trí (aññā) là tri kiến giải thoát của bậc A-la-hán. Quả Bất Lai (anāgāmitā) là sự chứng đắc quả vị Bất Lai.

54. Từ phần này trở đi, bài kinh tương ứng chặt chẽ với phần hai của Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasati Sutta) (Trung BK 118), phần đầu của kinh này là đoạn dẫn nhập để giới thiệu những hướng dẫn về pháp quán niệm hơi thở. Bốn câu đầu tương ứng với đoạn nói về “pháp quán niệm thân” trong Kinh Niệm Xứ nói trên.

55. “Tâm hành” (cittasankhāra) là tri giác và cảm thọ; xem Trung BK 44, tr. 301 và Tương Ưng BK IV, 41:6-tr. 293.

56. Thanh Tịnh Đạo tr. 289; phần 8: tr. 233: “Giải thoát tâm” khỏi những chướng ngại bằng Sơ thiền, và từ tổng số định lực ấy tiến lên chứng đắc những tầng thiền cao hơn liên tiếp nhau; và giải thoát tâm khỏi những nhận thức lệch lạc bằng tuệ giác phát sinh từ thiền quán.

57. Thanh Tịnh Đạo tr. 290-291; phần 8: tr. 234-237: “Quán vô thường” (aniccānupassi) là quán chiếu năm uẩn là vô thường bởi vì chúng phải chịu sinh diệt và biến hoại, hoặc bởi vì chúng phải chịu tan rã trong một thời gian ngắn. Bốn câu này hoàn toàn nói về tuệ quán, không giống ba đoạn kia, có thể được giải thích theo cả thiền chỉ lẫn thiền quán.“Quán ly tham” (viragānupassi) và “Quán đoạn diệt” (nirodhānupassi) có thể được hiểu như là quán chiếu về sự hủy hoại và đoạn diệt của các pháp và như con đường xuất thế, đưa đến chứng đắc Niết-bàn khi tham dục đã lụi tàn và các hành chấm dứt. “Quán từ bỏ” (patinissaggānupassi) là từ bỏ hoặc đoạn trừ phiền não bằng tuệ giác và nhập Niết-bàn qua chứng đắc đạo lộ.

58. Luận giải Tương Ưng BK: Chú tâm thật sự không hẳn là cảm thọ, nhưng đấy là một tiêu đề của giáo lý. Ở đoạn này, trong câu đầu tiên, cảm thọ được nói đến một cách gián tiếp dưới tiêu đề về hân hoan (vốn không phải là một cảm thọ). Trong câu thứ hai, cảm thọ được nói đến trực tiếp như là hạnh phúc (lạc thọ). Trong câu thư ba và bốn, cảm thọ được bao gồm trong tâm hành.

59. Luận giải Tương Ưng BK: Đã thấy với trí tuệ, v.v... Ở đây, “mong muốn” chỉ là chướng ngại thuộc về tham dục; và “thất vọng” chứng tỏ chướng ngại thuộc về sân hận. Bốn câu này được xác định bằng tuệ quán mà thôi. Hai chướng ngại này là hai chướng ngại đầu tiên của năm triền cái. Phần đầu là quán về các pháp thuộc về tâm. Như vậy, vị ấy nói điều này để cho thấy việc khởi đầu quán chiếu các pháp thuộc về tâm. Chữ “từ bỏ” nghĩa là tri kiến hướng đến việc từ bỏ, vd., hành giả từ bỏ nhận thức về ‘thường’ bằng cách quán ‘vô thường’. Với nhóm từ “đã thấy với trí tuệ,” hành giả trình bày một loạt tuệ giác tiếp nối nhau như thế này: Với tuệ giác, hành giả thấy tri kiến về từ bỏ bao gồm trong các tri kiến về vô thường, ly tham, đoạn diệt và từ bỏ, và điều này vị ấy cũng thấy bằng một tuệ giác khác nữa. “Hành giả là người nhìn vạn pháp với tâm xả: hành giả được biết là đã nhìn tâm phát triển qua các giai đoạn với xả. [Tiểu luận giải Tương Ưng BK giải thích: bằng cách không nỗ lực cũng như không kềm chế tâm qua các giai đoạn phát triển của thiền định thâm sâu, vốn đã tiến triển đúng đắn theo trung đạo], và bằng cách thể hiện như một sự hợp nhất [Tiểu luận giải Tương Ưng BK giải thích: vì không còn cần phải làm gì thêm nữa trong phương diện này khi tâm đã đạt đến nhất tâm] hành giả “nhìn đối tượng với tâm xả.”

60. Satisambojjhanga. Bojjhanga là một từ kép gồm có Bodhi + anga. Trong Tương Ưng BK V. 46:5, từ này được giải thích như là những chi phần đưa đến giác ngộ. Ba giai đoạn được dùng để mô tả việc tu tập mỗi chi phần giác ngộ có thể được hiểu là dùng để diễn tả ba giai đoạn phát triển tiếp nối nhau. “Vị ấy khởi lên” nghĩa là bước khởi sinh ban đầu; “vị ấy phát triển” là bước thành tựu từ từ; và “sự phát triển đi đến chỗ hoàn mãn” là phát triển lên đến đỉnh cao.

61. Trong Tương Ưng BK V. 46:2, tr 66, “thức ăn” cho sự sinh khởi chi phần giác ngộ này được biết là phải thường xuyên chú tâm thận trọng vào những pháp thiện và bất thiện trong tâm thức, các tâm hành đáng chỉ trích hay không, cao thượng hay thấp kém, đen tối hay tươi sáng với các đối tượng tương ứng của chúng. Mặc dù chi phần giác ngộ này được nhận diện như là trí tuệ (pañña), đoạn trên gợi ý rằng chức năng ban đầu của trí tuệ ấy là phân biệt các pháp thiện và bất thiện trở nên rõ ràng trong thiền định thâm sâu.

62. Sāriputta là một trong hai vị đại đệ tử chính của Đức Phật, là vị trí tuệ đệ nhất. Muốn biết tiểu sử của ngài, xem, Các Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật, của Nyanaponika và Hecker, ch.I

63. “Cái làm ra tôi” (ahankāra) là chức năng của kiến chấp về một “cái ngã”; “cái của tôi” (mamankāra), là kiến chấp về tham ái. Ngã mạn gốc rễ là ngã mạn “tôi là”(asmimāna), như vậy “ngã mạn tùy miên” cũng chịu trách nhiệm về “cái làm ra tôi.”

64. Cũng được biết như là nirodhasamāpatti, chứng đắc sự tận diệt, đây là một thiền chứng đặc biệt được nói là chỉ các vị Bất Lai và A-la-hán mới đạt được. Như tên gọi gợi ý, sự chứng đắc này liên hệ đến việc chấm dứt hoàn toàn các chức năng về tri giác và cảm thọ, và theo các bài luận giải, cũng chấm dứt luôn cả ý thức và tất cả những yếu tố liên hệ với thức. Để biết thảo luận chi tiết về điểm này theo hệ thống các luận giải, xem Thanh Tịnh Đạo, tr. 702-9, ph 23:16-52.


Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 13: IX. Chiếu sáng tuệ quang Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Những kinh văn trích dẫn trong chương vừa qua đã nói đến thiền định như là việc thực hành rèn luyện tâm linh nhắm đến hai nhiệm vụ: làm an tịnh tâm và phát sinh tuệ giác. Tâm tĩnh lặng, an định và vững chãi là nền tảng của tuệ giác. Tâm tĩnh lặng quan sát các hiện tượng như chúng sanh và diệt, và từ sự chuyên chú quan sát và khám phá tìm hiểu ấy khởi lên “tuệ giác cao thượng về các pháp” (adhipaññādhamma-vipassanā). Khi trí tuệ tiếp tục tăng cường và phát triển, nó thâm nhập càng lúc càng sâu hơn vào bản chất của vạn pháp, và đạt đến đỉnh cao với tri kiến đầy đủ trọn vẹn được gọi là giác ngộ (sambodhi).

Từ Pāli ‘paññā’(Nam Phạn) ở đây được dịch là ‘trí tuệ’, từ tương đương trong tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) là bát nhã (prajñā), từ này được dùng đặt tên cho bài kinh rất dài là Bát-nhã-ba-la-mật (prajñāpāramittā) trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, ý niệm trí tuệ / bát nhã (paññā / prajñā) là công cụ chính trên con đường đi đến giác ngộ không bắt nguồn từ văn học bát-nhã, mà đã hòa nhập trong giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy. Các bộ kinh Nikāya dùng từ paññā không những như một điểm giáo lý mà còn là một đề tài phong phú cho những hình ảnh ẩn dụ. Như vậy, Kinh Văn IX, 1 (1)-(2) nói đến paññā theo thứ tự như là ánh sáng và con dao. Đó là ánh sáng siêu phàm bởi vì nó soi sáng bản chất đích thực của các pháp và xóa tan bóng tối của vô minh. Nó là con dao - một con dao sắc bén của người đồ tể - bởi vì nó chặt đứt xuyên suốt đống phiền não rối rắm và từ đó mở ra con đường giải thoát.

Từ Pāli paññā được rút ra từ ngữ căn của động từ ñā (Sanskrit: jñā), nghĩa là ‘biết’, với tiếp đầu ngữ pa đứng trước nó, đã cho nghĩa gốc một nét tinh tế năng động hơn. Vì thế paññā / prajñā (trí tuệ / bát nhã) nghĩa là biết hay hiểu, không phải như một sự sỡ hữu, nhưng là một hành động: hành động biết, hành động hiểu, hành động nhận biết. Trong tiếng Pāli, động từ pājanāti, ‘người hiểu’chuyển tải ý nghĩa này hữu hiệu hơn là danh từ tương ứng với nó là paññā (1). Tuy nhiên, paññā có ý nghĩa là một loại hiểu biết cao hơn sự hiểu biết bình thường khi con người hiểu một điều gì, như là, hiểu một đoạn trong sách giáo khoa về kinh tế học, hay là hiểu những ý nghĩa bao hàm của một cuộc tranh luận về pháp lý. Paññā mang ý nghĩa sự hiểu biết phát sinh từ sự rèn luyện tâm linh, soi sáng bản chất của các pháp, và đạt đến đỉnh cao là sự thanh tịnh tâm và giải thoát tâm. Vì lý do này, mặc dù có những bất lợi, tôi vẫn tiếp tục dùng ý nghĩa quen thuộc của nó là ‘trí tuệ’.

Văn học Phật giáo hiện đại thường chuyển tải hai ý niệm về từ trí tuệ (paññā) mà hầu như đã trở thành nguyên tắc trong sự hiểu biết thông thường về Phật giáo. Nghĩa thứ nhất của paññā (trí tuệ bát-nhã) là tuyệt đối không thuộc về khái niệm và không biện luận, một kiểu nhận thức phủ nhận mọi qui luật về suy luận hợp luận lý; nghĩa thứ hai, paññā phát sinh tự nhiên, qua một hành động thuần túy trực giác đột nhiên và tức khắc như một tia chớp sáng lòa. Hai ý tưởng ấy về từ paññā liên hệ chặt chẽ với nhau. Nếu paññā phủ nhận mọi quy luật về suy luận, thì nó không thể được tiếp cận bởi bất cứ hoạt động thuộc về khái niệm nào, nhưng chỉ có thể sinh khởi khi hoạt động thuộc về khái niệm, lý luận phân biệt đã bị mất tác dụng. Và việc chấm dứt khái niệm hóa này cũng giống như phá sập một tòa cao ốc, phải là một việc rất nhanh, một sự triệt hạ tư tưởng không hề được chuẩn bị bởi tri kiến chín muồi được tích lũy từ trước. Như vậy, trong sự hiểu biết phổ biến về Phật giáo, paññā phủ nhận luận lý và dễ dàng rơi vào loại ‘trí tuệ khùng điên’, một kiểu quan hệ với thế giới lắc lư qua lại giữa ranh giới mong manh của siêu luận lý và điên khùng, không thể hiểu được, khiến tâm trí kinh ngạc sững sờ.

Những ý tưởng ấy về paññā không nhận được sự ủng hộ nào từ giáo lý của các bộ kinh Nikāya, vốn luôn luôn lành mạnh, trong sáng và hợp lý. Thử nhìn hai quan điểm ấy theo thứ tự ngược lại. Thứ nhất, hoàn toàn không phải phát sinh tự nhiên, paññā trong các bộ kinh Nikāya chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của pháp hữu vi, phát sinh từ một bối cảnh ngầm của các nhân duyên và điều kiện. Và thứ hai, paññā không phải chỉ là trực giác đơn thuần, nhưng là một tri kiến biết phân biệt thận trọng mà vào một giai đoạn nào đó có liên quan đến những vận hành thuộc về khái niệm thật rõ ràng chính xác. Paññā trực tiếp hướng đến những lãnh vực của tri kiến. Những lãnh vực đó, được biết trong các bài luận giải tiếng Pāli như là “mảnh đất của trí tuệ” (paññābhūmi), cần phải được nghiên cứu và nắm vững thật thông suốt qua sự hiểu biết thuộc khái niệm trước khi tuệ giác trực tiếp không thuộc khái niệm, hoàn thành được công việc của nó một cách hữu hiệu. Để nắm vững những lãnh vực này cần có sự phân tích, phân biệt và đánh giá đúng đắn. Từ một khối khổng lồ các sự kiện, hành giả phải có khả năng rút ra được một vài khuôn mẫu căn bản làm nền tảng cho mọi kinh nghiệm và dùng những khuôn mẫu đó như là những chuẩn mực để quán chiếu thật kỹ những kinh nghiệm của bản thân hành giả. Tôi sẽ nói nhiều hơn về điều này trong các phần sau.

Điều kiện nền tảng để có trí tuệ được đặt trong một cấu trúc ba tầng của sự tu tập Phật giáo. Như chúng ta đã thấy, trong ba ngành tu học của Phật đạo, Giới có chức năng hoạt động như nền tảng của Định và Định là nền tảng của Tuệ. Như vậy, điều kiện tức khắc để khởi sinh trí tuệ là định. Như Đức Phật đã dạy: “Này các Tỷ-kheo, hãy phát triển định. Một hành giả có định sẽ thấy các pháp đúng như thật.” (2) “Thấy được các pháp đúng như thật” là công việc của trí tuệ; nền tảng tức khắc để thấy đúng như thật là định. Vì định tùy thuộc vào các hành xử đúng đắn của thân và khẩu, nên giới cũng là một điều kiện của trí tuệ.

Kinh Văn IX, 2 cho chúng ta một bảng liệt kê tám nhân duyên và điều kiện để đạt được ‘trí tuệ làm nền tảng cho đời sống tâm linh’ và để đưa trí tuệ đến mức độ thuần thục chín muồi. Đặc biệt đáng chú ý là điều kiện thứ năm, vốn không những nhấn mạnh sự đóng góp của việc nghiên cứu Giáo pháp đối với sự phát triển trí tuệ mà còn ấn định một chương trình giáo dục tuần tự tiếp nối nhau. Thứ nhất là “học thật nhiều” những “giáo pháp đẹp ở chặng đầu, đẹp ở chặng giữa, đẹp ở chặng cuối.” Rồi hành giả học thuộc lòng; rồi tụng đọc lớn; rồi dùng tâm trí nghiên cứu tìm tòi; và cuối cùng “thâm nhập chúng thật sâu với chánh kiến.” Bước cuối cùng có thể tương đương với tuệ giác trực tiếp, nhưng tuệ giác ấy được chuẩn bị bởi những bước trước đó, vốn đã cung cấp ‘thông tin’ cần thiết cho việc thâm nhập thấu suốt xảy ra. Từ điểm này, chúng ta có thể thấy rằng trí tuệ không phải sinh khởi tự động trên nền tảng của định, nhưng tùy thuộc vào một sự hiểu biết thuộc khái niệm thật rõ ràng chính xác về Giáo pháp do việc nghiên cứu, suy tư và quán chiếu sâu xa về giáo lý.

Như là một chi phần của Bát Thánh đạo, trí tuệ được biết như là ‘chánh tri kiến’(sammādhiṭṭhi). Kinh Văn IX, 3, một phiên bản tóm lược của Kinh Sammādhiṭṭhi, Kinh Chánh Tri Kiến (Trung BK 9), cho chúng ta một cái nhìn tổng quát thật xuất sắc về “mảnh đất trí tuệ.” Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) là đại đệ tử của Đức Phật, là bậc trí tuệ đệ nhất, giảng bài pháp này cho một nhóm Tỷ-kheo đồng tu. Từ thời xa xưa, bài kinh này đã được dùng như bài kinh căn bản mở đầu cho việc nghiên cứu Phật pháp trong các tu viện ở miền Nam Á. Theo bài luận giải cổ điển về kinh này, chánh kiến có hai mặt: chánh kiến thuộc về khái niệm, là sự nắm vững kiến thức về Giáo pháp; và chánh kiến thuộc về thực nghiệm, là trí tuệ trực tiếp thâm nhập Giáo pháp. Chánh kiến thuộc về khái niệm, được gọi là “chánh kiến phù hợp với chân lý” (saccānulomika-sammādhiṭṭhi), là sự hiểu biết đúng đắn về Giáo pháp có được nhờ học hỏi và nghiên cứu sâu về những lời dạy của Đức Phật. Sự hiểu biết đó, mặc dù thuộc về khái niệm hơn là thực nghiệm, là không hề khô cằn vô ích. Khi được bắt nguồn từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật và được thúc đẩy bởi quyết tâm mạnh mẽ để chứng ngộ được chân lý của Giáo pháp, sự hiểu biết ấy phục vụ như là mầm mống từ đó chánh kiến thực nghiệm sẽ xoay quanh nó và trở thành một bước quan trọng trong việc phát triển trí tuệ.

Chánh kiến thực nghiệm là sự nhận thức được chân lý của Giáo pháp - trên hết là Tứ diệu đế - bằng chính kinh nghiệm trực tiếp của bản thân. Vì lý do đó, nó được gọi là “chánh kiến thâm nhập vào các chân lý” (saccapativedha-sammādhiṭṭhi). Để đạt đến sự thâm nhập trực tiếp, hành giả bắt đầu bằng sự hiểu biết đúng đắn về giáo pháp thuộc khái niệm, và bằng cách thực hành, chuyển hóa hiểu biết này thành tri giác trực tiếp. Nếu chánh kiến thuộc khái niệm được so sánh với một bàn tay - một bàn tay nắm lấy chân lý với sự trợ giúp của các khái niệm - thì chánh kiến thực nghiệm có thể so sánh với con mắt. Đó là con mắt trí tuệ, cái thấy về Giáo pháp, thấy trực tiếp vào chân lý tối thượng, mà chúng ta đã bị che khuất quá lâu, do tham sân si của chúng ta.

Bài Kinh Chánh Tri Kiến nhắm mục đích giải thích đầy đủ những nguyên lý cần phải được hiểu bằng chánh kiến về khái niệm và được thâm nhập bằng chánh kiến thực nghiệm. Tôn giả Sāriputta giảng giải những nguyên lý ấy dưới mười sáu tiêu đề: các thiện pháp và bất thiện pháp, bốn dưỡng chất của đời sống, Tứ diệu đế, mười hai nhân duyên, và các lậu hoặc. Cần ghi nhận rằng từ phần thứ hai đến phần cuối của bài kinh, Tôn giả đã đóng khung tất cả những lời giảng dạy theo cùng một mẫu mực, một mẫu mực hé lộ cho thấy nguyên lý về nhân duyên là khung sườn của toàn bộ lời giảng dạy. Bất cứ nói đến hiện tượng nào, Tôn giả giảng giải bằng cách đưa ra ánh sáng bản chất riêng biệt của nó, sự sinh khởi, sự đoạn diệt và con đường đưa đến sự đoạn diệt. Vì đây là mẫu mực nền tảng của Tứ diệu đế, tôi sẽ gọi nó là “mẫu mực Tứ diệu đế.” Mẫu mực này xuất hiện nhiều lần trong suốt các bộ kinh Nikāya như là một trong những khuôn mẫu qua đó các pháp cần được nhìn thấy như vậy để đạt đến tuệ giác đích thực. Sự áp dụng khuôn mẫu này cho ta thấy rõ rằng không có một thực thể nào là biệt lập hay tự cô lập, nhưng là kết nối với các pháp khác trong một mạng lưới phức tạp của những tiến trình duyên khởi. Chìa khóa đưa đến giải thoát nằm trong sự hiểu biết những nguyên nhân duy trì mạng lưới này và tìm cách đưa chúng đến chỗ đoạn diệt trong tự thân của mình. Việc này được thực hiện bằng cách thực hành Bát Thánh đạo, là con đường đưa đến sự dập tắt các nguyên nhân đó.

Chánh kiến vượt thoát thế gian, đạt được bằng cách thâm nhập bất cứ đề tài nào trong số mười sáu đề tài được giảng giải trong bài kinh, xảy ra trong hai giai đoạn chính.
Giai đoạn đầu là chánh kiến của người hữu học (sekha), là vị đệ tử với tâm bất thối chuyển, đi vào con đường giải thoát nhưng chưa đạt đến đích cuối cùng. Giai đoạn này được chỉ định bằng những từ mở đầu mỗi đoạn kinh, “(hành giả) có lòng tin bất động đối với Giáo pháp và đã đạt đến Chánh pháp này.” Những từ ngữ này có nghĩa là chánh kiến như là một tầm nhìn về các nguyên lý đích thực, một tuệ giác đã khởi đầu sự chuyển hóa cấp tiến trong người đệ tử nhưng chưa được viên mãn. Giai đoạn hai là chánh kiến vượt thoát thế gian của bậc A-la-hán, được mô tả bằng lời kết của mỗi đoạn kinh. Những lời đó chỉ rõ rằng vị đệ tử đã dùng chánh kiến để đoạn trừ những phiền não cấu uế còn sót lại và đã đạt được giải thoát hoàn toàn.

Trong phần 4, chúng ta đi đến chỗ mà tôi gọi là “lãnh vực trí tuệ”, những lãnh vực được tuệ quán khám phá và thâm nhập. Nhiều bài kinh trong phần này xuất phát từ Tương Ưng Bộ Kinh, mà phần lớn các chương được dành để nói về những giáo lý chính yếu của Phật giáo Nguyên thủy. Tôi đưa vào đây những bài tuyển chọn về năm uẩn, sáu căn, các giới (theo từng nhóm pháp số khác nhau), lý Duyên khởi và Tứ diệu đế. Khi chúng ta xem lại những bài tuyển chọn đó, chúng ta sẽ nhận thấy có vài mẫu mực xuất hiện nhiều lần.

Kinh Văn IX, 4, (1) Năm Uẩn. Năm uẩn (pañca-kkhandha) là những phạm trù mà các bộ kinh Nikāya dùng để phân tích kinh nghiệm con người. Năm uẩn ấy là: (1) Sắc (rūpa) là thành phần vật lý của kinh nghiệm; (2) thọ (vedanā) là ‘tính chất tình cảm’ của kinh nghiệm - vui sướng, đau khổ hay trung tính; (3) tưởng (saññā), sự nhận diện các pháp qua những dấu hiệu và đặc điểm riêng của chúng; (4) hành (saṅkhāra), một từ dùng để chỉ những yếu tố tinh thần đa dạng liên quan đến ý muốn, sự lựa chọn, và dự định; và thức (viññāna), nhận thức sinh khởi từ một trong sáu căn - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Khảo sát năm uẩn, là đề tài của Kinh Tương Ưng Uẩn (Khandhasaṃyutta - Tương Ưng Bộ Kinh, chương 22), là rất quan trọng đối với giáo lý của Đức Phật vì ít nhất là bốn lý do. Thứ nhất, năm uẩn là điểm tham khảo tối thượng của chân lý thứ nhất, tức là Khổ đế (xem phần giảng giải chân lý thứ nhất trong Kinh Văn II, (5), và bởi vì tất cả bốn chân lý đều xoay quanh Khổ, hiểu được năm uẩn là cần thiết để hiểu Tứ diệu đế nói chung. Thứ hai, năm uẩn là mục tiêu của chấp thủ và như vậy đóng góp vào nguồn gốc phát sinh khổ trong tương lai. Thứ ba, chấp thủ phải được diệt trừ để đạt được giải thoát. Và thứ tư, thứ trí tuệ cần thiết để diệt trừ chấp thủ là tuệ quán rõ ràng chính xác vào bản chất đích thực của năm uẩn. Chính Đức Phật đã tuyên bố rằng bao lâu mà Ngài không hiểu được năm uẩn về tính chất biệt lập của chúng, sự sinh khởi, đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt chúng, thì Ngài không tuyên bố rằng Ngài đã đạt được giác ngộ hoàn toàn. Sự hiểu biết trọn vẹn về năm uẩn như vậy là một nhiệm vụ mà Ngài đã khuyên dạy đệ tử của Ngài. Ngài nói, năm uẩn là những pháp cần phải được hiểu trọn vẹn; sự hiểu biết trọn vẹn về năm uẩn đem lại sự diệt trừ tham sân si. (Tương Ưng BK 22:23)

Từ ‘khandha’ (Sanskrit: skandha), ngoài các ý nghĩa khác, có nghĩa là một tập hợp chồng chất lên nhau, một đống (rāsi). Năm uẩn được gọi như vậy bởi vì mỗi uẩn như là một tập hợp đa dạng của nhiều hiện tượng cùng chung một đặc tính tiêu biểu, kết hợp lại với nhau dưới cùng một tên gọi. Như vậy, dù có bất cứ hình sắc nào, “quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp kém hay cao thượng, xa hay gần,” đều được bao gồm vào sắc uẩn; dù có bất cứ cảm thọ nào, “quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp kém hay cao thượng, xa hay gần,” đều được bao gồm vào thọ uẩn, cũng vậy đối với các uẩn khác. Kinh Văn IX, 4, (1) (a) liệt kê bằng từ ngữ đơn giản những thành phần cấu tạo của mỗi uẩn và chứng tỏ rằng mỗi uẩn sinh và diệt tương quan với những điều kiện đặc thù của nó; Bát Thánh đạo là con đường đưa đến đoạn diệt các uẩn. Ở đây, chúng ta thấy “khuôn mẫu Tứ diệu đế” được áp dụng với năm uẩn, một sự áp dụng rất hợp luận lý theo vai trò của năm uẩn trong việc trình bày chân lý thứ nhất.

Bài kinh này phân biệt sự khác nhau giữa các vị hữu học và bậc A-la-hán cũng tương tự như sự phân biệt trình bày trong Kinh Chánh Tri Kiến. Các vị hữu học đã trực tiếp biết năm uẩn qua “khuôn mẫu Tứ diệu đế” và đang tu tập để tiến tới sự lụi tàn và đoạn diệt chúng; như thế họ đã “đặt được chân (gādhanti) vào Giáo pháp và Giới luật này.” Các bậc A-la-hán cũng đã trực tiếp biết được năm uẩn qua “khuôn mẫu Tứ diệu đế”, nhưng các vị này đã đi xa hơn các vị hữu học. Các bậc A-la-hán đã loại trừ được mọi chấp thủ với năm uẩn và đã được giải thoát nhờ không chấp thủ; như vậy, họ được gọi là “những bậc toàn vẹn” (kevalino), những vị không còn được mô tả theo vòng luân hồi.

Một số các câu hỏi đáp chi tiết về năm uẩn, nhìn chúng từ những góc độ khác nhau, có thể tìm thấy ở Kinh Văn IX, 4 (1) (b). Vì năm uẩn tạo thành kinh nghiệm thường ngày của chúng ta là mục tiêu của chấp thủ (upādāna), chúng thường được gọi là năm thủ uẩn (pañc’upādānakkhandhā). Chấp thủ vào năm uẩn xảy ra theo hai hình thái chính, mà chúng ta có thể gọi là chiếm hữu và nhận diện đồng hóa. Người ta có thể nắm giữ chúng hoặc giành quyền sở hữu chúng, nghĩa là chiếm hữu chúng; hoặc người ta dùng chúng như là cơ sở cho những quan điểm về cái ngã của mình hay về lòng ngã mạn (“tôi hơn người, tôi bằng người, tôi thua kém người”), nghĩa là người ta nhận diện đồng hóa mình với chúng. Như các bộ kinh Nikāya đã dạy, chúng ta có khuynh hướng nghĩ đến năm uẩn như thế này: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” (etam mama, eso’ham asmi, eso me attā). Trong câu này, khái niệm “Đây là của tôi” tiêu biểu cho hành động chiếm hữu, một chức năng của ái dục (tanhā). Những khái niệm “Đây là tôi” và “Đây là tự ngã của tôi” tiêu biểu cho hai loại nhận diện đồng hóa, loại thứ nhất biểu lộ lòng ngã mạn (manā), loại thứ hai biểu lộ những quan điểm (diṭṭhi) (3).

Năm Uẩn (dựa vào Tương Ưng BK số 22:56-57 và 22:95)

Từ bỏ khát ái là quá khó bởi vì khát ái được quan điểm tăng cường sức mạnh, quan điểm ấy đã hợp lý hóa sự nhận diện đồng hóa của chúng ta với năm uẩn và vì thế trang bị cho khát ái một lá chắn bảo vệ. Quan điểm nằm bên dưới mọi khẳng định về cái ngã được gọi là thân kiến (sakkāyadiṭṭhi). Kinh thường đề cập hai mươi loại thân kiến, được hình thành bằng cách xem tự ngã của mình có mặt trong bất cứ bốn mối quan hệ nào với một trong năm uẩn: hoặc như đồng hóa với nó, như là sở hữu nó, như là chứa đựng nó, hay như là được chứa đựng trong nó. Kẻ ‘vô văn phàm phu’ nắm giữ một vài kiểu thân kiến; ‘bậc Thánh đệ tử hữu học’, với trí tuệ đã thấy được bản chất vô ngã của năm uẩn, không còn xem năm uẩn là tự ngã hay là những sở hữu của tự ngã. Chấp nhận bất cứ phần nào trong những quan điểm này là một nguyên nhân của lo âu và phiến não. Đó cũng là sợi dây ràng buộc chúng ta trong vòng luân hồi - xem phần trên, Kinh Văn I, 2 (3) và Kinh Văn I, 4 (5).

Tất cả mọi phiền não cấu uế cuối cùng đều bắt nguồn từ vô minh, và như vậy vô minh đã nằm bên dưới mọi khổ đau và hệ lụy. Vô minh dệt một tấm lưới về ba thứ si mê chung quanh năm uẩn. Những si mê đó là các khái niệm cho rằng năm uẩn là thường hằng, là nguồn hạnh phúc, và là tự ngã. Trí tuệ cần thiết để bẻ gãy sức hút của các si mê đó là tuệ quán sâu xa vào năm uẩn như là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā). Đây gọi là tri kiến trực tiếp về ba đặc tính của hiện hữu (Tam Pháp Ấn).

Một vài kinh hình như cho rằng tuệ quán vào điểm này hay điểm kia của ba đặc tính này mà thôi cũng đủ đạt đến mục tiêu. Tuy nhiên, ba đặc tính này đan quyện chặt chẽ với nhau, và như vậy công thức thông thường nhất tìm thấy trong các bộ kinh Nikāya xây dựng trên quan hệ nội tại của đặc tính này. Thứ nhất, được nói rõ trong bài thuyết pháp thứ hai của Đức Phật ở thành Bārāṇasī (Ba-la-nại) - Kinh Văn IX, 4 (1) (c) - công thức này dùng đặc tính vô thường để hé lộ cho thấy đặc tính khổ, và cả hai cùng hé lộ đặc tính vô ngã. Bài kinh dùng con đường gián tiếp này để đi đến vô ngã bởi vì đặc tính vô ngã của các pháp là vi tế đến nỗi không thể thấy được trừ khi được hai đặc tính kia chỉ rõ. Khi chúng ta nhận ra những gì chúng ta nhận diện là tự ngã của ta là vô thường và bị ràng buộc với khổ đau, thì chúng ta hiểu rằng chúng thiếu những chỉ dấu cần thiết về một cái ngã đích thực và từ đó chúng ta không còn nhận diện mình với chúng.

Như vậy, những bài thuyết giảng về cả ba đặc tính cuối cùng qui về việc xóa bỏ chấp thủ. Các bài thuyết giảng làm như vậy bằng cách chứng tỏ, với mỗi thủ uẩn, rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không thuộc tự ngã của tôi.” Điều này làm cho tuệ quán vào đặc tính vô ngã trở thành đỉnh cao và hoàn thiện việc quán chiếu về ba đặc tính của hiện hữu. Trong lúc đặc tính vô ngã thường được tiếp cận thông qua hai đặc tính kia, như trong Kinh Văn IX, 4 (1) (d), đôi lúc nó được trình bày trực tiếp. Một ví dụ về cách tiếp cận trực tiếp đặc tính vô ngã là trong Kinh Văn IX, 4 (1) (e), bài kinh nói về “khối bọt” đã dùng năm ví dụ đáng ghi nhớ để hiển lộ tính chất trống không của năm uẩn. Theo công thức tiêu chuẩn, tuệ quán vào bản chất của năm uẩn như là vô thường, khổ và vô ngã đưa đến nhàm chán (nibbidā), ly tham (virāga) và giải thoát (vimutti). Hành giả đạt được giải thoát sau đó sẽ đắc “tri kiến và pháp nhãn về giải thoát”, bảo đảm rằng vòng luân hồi thật sự đã chấm dứt và không còn cần phải làm gì nữa.

Một kiểu mẫu khác mà các bài kinh thường áp dụng với năm uẩn, và với các nhóm hiện tượng khác, là bộ ba vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát. Kinh Văn VI, 2 (1) - (3), từ Tăng Chi Bộ Kinh, áp dụng bộ ba này đối với cả thế giới nói chung. Tương Ưng Bộ Kinh áp dụng cùng kiểu mẫu này riêng biệt với năm uẩn, sáu căn và bốn giới. Niềm vui thích và hoan hỷ mà mỗi uẩn, mỗi căn hay mỗi giới đem lại là vị ngọt; tính vô thường, sự tràn ngập khổ đau, và bản chất phải chịu thay đổi của vị ngọt là sự nguy hiểm; và sự từ bỏ ham muốn và thèm khát đối với vị ngọt là sự vượt thoát.

Kinh Văn IX, 4 (2) Sáu Căn / Sáu Xứ. Kinh Tương Ưng Sáu Xứ (Salayatana-saṃyutta), (Tương Ưng BK, chương 35), gồm có hơn hai trăm bài kinh ngắn nói về sáu căn. Sáu nội căn và sáu ngoại căn cung cấp cho chúng ta một tầm nhìn về toàn bộ kinh nghiệm, khác với nhưng bổ túc cho tầm nhìn từ năm uẩn. Sáu cặp xứ là các căn và đối tượng tương ứng của chúng, hỗ trợ cho việc khởi sinh các loại thức tương ứng. Bởi vì chúng làm trung gian giữa thức và trần (đối tượng của căn), nội căn được nói đến như là “những căn để tiếp xúc” (phassāyatana), “tiếp xúc” là sự giao tiếp với nhau của căn, trần và thức.

Sáu Nội và Ngoại Căn / Xứ

Ý nghĩa của năm căn đầu tiên và trần là khá rõ ràng, nhưng cặp thứ sáu, là ý (mano) và pháp/ hiện tượng (dhammā) cho thấy vài khó khăn. Nếu chúng ta xem hai từ này như song song với nội căn và ngoại căn, chúng ta sẽ hiểu ý căn là nguồn hỗ trợ để khởi sinh ý thức (manoviññāna), và pháp sẽ là lãnh vực đối tượng của ý thức. Theo sự diễn giải này, “ý” có thể được xem như dòng nhận thức thụ động từ đó khởi sinh nhận thức năng động thuộc khái niệm, và “pháp” là những đối tượng tinh thần thuần túy như những gì được nhận biết do nội quán, tưởng tượng, và suy tưởng. Tuy nhiên, luận A-tỳ-đàm và các bài luận giải tiếng Pāli diễn giải hai từ ấy khác nhau. Hai nguồn luận này cho rằng ý căn bao gồm tất cả các loại thức, nghĩa là chúng bao gồm tất cả sáu loại thức. Các nguồn luận này cũng cho rằng tất cả thực thể nào không bao gồm trong các căn kia tạo thành pháp trần. Như vậy, pháp trần bao gồm ba uẩn thuộc về tinh thần là thọ, tưởng và hành - cũng như những loại hình sắc vi tế không bao hàm trong kinh nghiệm qua các căn thuộc về thể chất. Sự diễn giải này có phù hợp với ý nghĩa của các bản kinh Phật xưa cổ nhất hay không là một câu hỏi mở (cần được nghiên cứu thêm).

Kinh Văn IX, 4(2) (a) chứng minh rằng đối với Phật giáo Nguyên thủy, giải thoát đòi hỏi thắng trí và hiểu biết trọn vẹn về nội căn và ngoại căn và tất cả các pháp / hiện tượng khởi sinh từ các căn ấy. Điều này hình như thiết lập một sự tương quan rõ ràng giữa Phật giáo và khoa học thực nghiệm, nhưng loại kiến thức mà hai ngành học này tìm kiếm thì khác nhau. Trong lúc các nhà khoa học tìm kiếm thông tin khách quan, ‘trung tính’, thì các hành giả Phật giáo tìm kiếm tuệ giác trực tiếp vào bản chất của các hiện tượng này như những thành tố của kinh nghiệm sống thực.

Các bộ kinh Nikāya đưa ra một sự khác nhau thú vị giữa cách xử lý đối với các uẩn và các căn. Cả hai phục vụ như là mảnh đất cho chấp thủ mọc rễ và phát triển, nhưng trong lúc các uẩn trước tiên là mảnh đất cho các quan điểm về một cái ngã, thì các căn trước tiên là mảnh đất của khát ái. Như vậy, một bước cần thiết để chinh phục khát ái là chế ngự các căn. Đặc biệt là tăng và ni phải cảnh giác trong những cuộc tiếp xúc với các đối tượng (trần) đáng yêu hay đáng ghét. Khi hành giả không khéo chế ngự các căn, trải nghiệm qua các căn luôn luôn trở thành động cơ cho khát ái: khao khát những đối tượng đáng yêu, ghét bỏ những đối tượng không vui (và khao khát những lối thoát đáng yêu thích), và sự dính mắc buồn chán với những đối tượng trung tính.

Một trong những bài thuyết pháp đầu tiên thường được biết như là “Bài Kinh Về Lửa” - Kinh Văn IX, 4 (2) (b) - Đức Phật tuyên bố rằng “tất cả đang bùng cháy.” Từ “tất cả” ở đây là chỉ sáu căn, sáu trần, các thức xuất phát từ chúng, và những xúc chạm và cảm thọ liên hệ đến chúng. Con đường đi đến giải thoát là phải thấy rằng “tất cả” đang bùng cháy với những ngọn lửa phiền não và khổ đau. Kinh Salayatanasaṃyutta, Kinh Tương Ưng Sáu Căn đã lặp đi lặp lại rằng để xóa bỏ vô minh và phát sinh chánh trí, chúng ta phải quán chiếu tất cả các căn và cảm thọ xuất phát từ chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Theo Kinh Văn IX, 4 (2) (c), đây là con đường trực tiếp đi đến Niết-bàn. Một con đường thay thế khác được Kinh Văn IX, 4 (2) (d) khuyến nghị là phải thấy rằng sáu căn là trống không - không có một cái ngã hay bất cứ những gì thuộc về một cái ngã. Vì thức khởi sinh từ sáu căn, nó cũng không có một cái ngã - Kinh Văn IX, 4 (2) (e).

Kinh Văn IX, 4 (3) Các Giới. Các giới là chủ đề của Kinh Tương Ưng Giới (Dhātusaṃyutta (Kinh Tương Ưng, Chương 14). Từ “Giới” (dhātu) được áp dụng cho nhiều nhóm hiện tượng hoàn toàn khác nhau, và như vậy các bài kinh trong chương này họp thành từng cụm với rất ít điểm giống nhau trừ mối liên quan của chúng với những thực thể gọi là các giới. Những nhóm quan trọng nhất gồm có mười tám, bốn và sáu giới.

Mười tám giới là một mô tả chi tiết về mười hai căn. Chúng gồm có sáu căn, sáu trần và sáu thức. Vì sáu thức xuất phát từ ý thức, ý giới còn lại phải là một loại hoạt động tinh thần đơn giản hơn. Các bộ kinh Nikāya không đề cập đặc biệt về chức năng chính xác của nó. Luận A-tỳ-đàm nhận diện đồng hóa nó với một loại thức đóng những vai trò thô sơ hơn trong tiến trình nhận thức so với ý thức giới có chức năng phân biệt nhiều hơn. Kinh Văn IX, 4 (3) (a) gồm có một liệt kê đơn giản về mười tám giới. Quán chiếu về những giới đó giúp hành giả xóa tan khái niệm rằng có một chủ thể thường hằng nằm bên dưới những nội dung luôn biến đổi của kinh nghiệm. Nó chứng tỏ kinh nghiệm gồm có nhiều loại thức như thế nào, mỗi loại chịu ảnh hưởng của duyên sinh, được khởi lên tùy thuộc vào căn và trần đặc thù của chính nó. Như vậy xác nhận bản chất do duyên sinh, đa dạng và tổng hợp của kinh nghiệm sẽ xóa tan ảo tưởng về sự thống nhất và vững chắc thường che mờ nhận thức đúng đắn.

Bốn Giới là đất, nước, lửa, gió. Các giới này tiêu biểu cho “bốn kiểu hành xử” của vật chất: chất cứng, chất lỏng, chất nóng và chất hơi. Bốn giới kết hợp bất khả phân trong bất cứ đơn vị vật chất nào, từ đơn vị nhỏ nhất cho đến lớn nhất và phức hợp nhất. Tuy nhiên, bốn giới không chỉ là sở hữu của thế giới bên ngoài, mà còn là sở hữu của cơ thể con người. Như vậy hành giả phải quán chiếu chúng trong mối liên hệ với chính thân thể của hành giả, như Kinh Niệm Xứ (Satipatthāna Sutta) đã dạy (xem Kinh Văn VIII, 8, 12). Ba bài kinh kết hợp lại trong Kinh Văn IX, 4(3) (b) chứng tỏ rằng bốn giới ấy có thể được xem là: vô thường và do duyên sinh; từ ba lập trường về vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát; và từ ‘khuôn mẫu Tứ diệu đế’.

Sáu giới bao gồm bốn giới về thân thể, không gian giới và thức giới. Kinh Văn IX, 4 (3) (c), là một trích đoạn dài từ Trung Bộ Kinh số 140, giải thích chi tiết làm thế nào để quán chiếu sáu giới trong mối liên hệ với thân thể, với thế giới bên ngoài và với ý thức.

Kinh Văn IX, 4 (4) lý Duyên khởi. Lý Duyên khởi (paṭiccasamuppāda) là giáo lý cốt lõi quan trọng đến nỗi Đức Phật dạy rằng: “Người nào thấy được lý Duyên khởi là thấy Pháp, và người nào thấy Pháp là thấy lý Duyên khởi” (Trung Bộ Kinh số 28; I - 190-191). Mục đích tối hậu của giáo lý về lý Duyên khởi là làm hiển lộ những nhân duyên duy trì vòng luân hồi và từ đó chỉ rõ những gì cần phải làm để được giải thoát khỏi vòng luân hồi ấy. Đạt được giải thoát là vấn đề tháo gỡ khuôn mẫu nhân quả nằm bên dưới thân phận của chúng ta, và tiến trình này bắt đầu bằng việc hiểu rõ khuôn mẫu nhân quả đó. Chính lý Duyên khởi định nghĩa khuôn mẫu nhân quả này.

Toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh, chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên (Nidānasaṃyutta), được dành cho lý Duyên khởi. Giáo lý này thường được giảng giải như một trình tự gồm mười hai nhân duyên kết nối nhau thành một chuỗi gồm mười một tiền đề; xem Kinh Văn IX, 4 (4) (a). Một vị Phật khám phá ra chuỗi nhân duyên này; sau khi Ngài giác ngộ, sứ mạng của Ngài là giải thích chuỗi nhân duyên này cho thế gian. Kinh Văn IX, 4 (4) (b) tuyên bố rằng trình tự của chuỗi nhân duyên này là một nguyên lý cố định, một qui luật vững chắc, là bản chất của các pháp. Chuỗi nhân duyên này được giảng giải bằng hai cách: bằng duyên khởi (gọi là anuloma hay thứ tự tiến tới); hay là bằng duyên diệt (được gọi là patiloma hay là thứ tự đảo ngược trở lại). Đôi lúc việc trình bày tiến từ chi phần thứ nhất đến chi phần cuối cùng; đôi lúc nó bắt đầu từ chi phần cuối cùng và đi ngược lại chuỗi nhân duyên trở lại chi phần đầu tiên. Vài kinh khác dùng chuỗi nhân duyên từ đoạn giữa và quay ngược về chi phần cuối cùng hoặc tiến tới phía trước đến chi phần đầu tiên.

Các bộ kinh Nikāya không trình bày một giải thích có hệ thống nào về lý Duyên khởi theo cách mà người ta thường mong đợi một cuốn sách giáo khoa cao đẳng. Như vậy, để có một giải thích rõ ràng, chúng ta phải dựa vào những bài luận giải và các bài chú giải đã truyền lại từ thời Phật giáo Nguyên thủy. Mặc dù có một vài khác biệt nhỏ về chi tiết, những bài ấy đều đồng ý với nhau về ý nghĩa chung của công thức xưa cổ này, mà ta có thể tóm tắt như sau: Bởi vì (1) Vô minh (avijjā), không có hiểu biết trực tiếp về Tứ diệu đế, chúng ta tạo ra những hành động thiện và bất thiện về thân, khẩu, ý; đó là nhân duyên sinh ra (2) những Hành (saṅkhāra), nói cách khác, đó là nghiệp (kamma). Các hành duy trì thức chuyển từ đời này sang đời kế tiếp và quyết định sẽ tái sanh khởi ở nơi nào; bằng cách này, hành tạo nhân duyên cho (3) Thức (viññāna). Cùng với thức, bắt đầu từ lúc thụ thai, đưa đến (4) Danh Sắc (nāmarūpa), đó là cơ cấu chúng sanh với hình dạng thể chất (rūpa) cùng năng lực giác quan và tinh thần (nāma). Cơ cấu của chúng sanh được trang bị với (5) Lục nhập / Sáu căn (sāyatana), tức là năm căn về cảm giác và một căn về nhận thức là ý. Sáu căn là nhân duyên cho (6) Xúc (phassa) xảy ra giữa thức và trần (đối tượng của thức), và sự tiếp xúc ấy là nhân duyên (7) để khởi sinh Thọ (vedanā). Do cảm thọ làm nhân duyên, (8) Ái (tanhā) sinh khởi, và khi Ái tăng cường sức mạnh sẽ là nhân duyên sinh khởi (9) của Thủ (upādāna), là sự bám chặt vào những đối tượng yêu thích bởi dục vọng và tà kiến. Do bị bám chấp thúc đẩy, ta lại tạo ra những hành động có chủ ý làm mầm mống cho (10) Hữu (bhava), tức là một hiện hữu mới. Vào lúc chết tiềm năng phát sinh một hiện hữu mới sẽ trở thành hiện thực với một đời sống mới bắt đầu bằng (11) Sinh (jāti) và chấm dứt bằng (12) Già và Chết (jarāmarana). (4)

Từ những điểm trên, chúng ta có thể thấy những bài luận giải xem xét mười hai nhân duyên như được trải rộng trong một khoảng thời gian ba đời sống, với Vô minh và Hành thuộc về đời quá khứ, Sinh, Già và Chết thuộc về đời tương lai, và những yếu tố trung gian thuộc về đời hiện tại. Phần từ Thức qua đến Thọ là giai đoạn trổ quả của hiện tại, giai đoạn kết quả của vô minh và nghiệp trong quá khứ; phần từ Ái qua đến Hữu là giai đoạn tạo nghiệp của hiện tại, dẫn đến tái sanh trong tương lai. Nhưng Hữu được phân biệt thành hai giai đoạn: thứ nhất, gọi là nghiệp-hữu (kammabhava), tạo thành phương diện năng động của hữu và thuộc về giai đoạn trổ quả của đời sống hiện tại; thứ hai, gọi là tái-sinh-hữu (upapattibhava), tạo thành phương diện thụ động của hữu và thuộc về giai đoạn trổ quả của đời sống tương lai. Mười hai nhân duyên cũng được phân phối thành ba “vòng”: vòng phiền não (kilesavatta) bao gồm vô minh, ái, và thủ; vòng nghiệp (kammavatta) gồm có hành và nghiệp-hữu; và tất cả những yếu tố khác thuộc về vòng kết quả (vipākavatta). Phiền não làm khởi sinh những nghiệp nhiễm ô, nghiệp đem đến kết quả, và kết quả phục vụ như mảnh đất nuôi dưỡng nhiều phiền não hơn nữa. Bằng cách này, vòng luân hồi xoay chuyển mãi mà không thể tìm thấy điểm khởi đầu.

Phương pháp phân chia những chi phần này không nên được hiểu sai nghĩa rằng các chi phần thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai không dung nạp lẫn nhau. Việc phân chia thành ba đời sống chỉ là một phương cách giải thích, vì mục đích làm cho súc tích cô đọng, nên phải dùng đến sự loại trừ bớt ở một mức độ nào đó. Như nhiều bài kinh trong chương Tương Ưng Nhân Duyên chứng tỏ, những nhóm chi phần được phân chia trong công thức không tránh khỏi đan quyện vào nhau trong sự vận hành năng động của chúng. Bất cứ khi nào có Vô minh, Ái và Thủ luôn theo sau nó, và bất cứ khi nào có Ái và Thủ, thì có Vô minh đứng đằng sau. Công thức này chứng tỏ làm thế nào tái sanh có thể xảy ra mà không cần có một cái ngã cố định để duy trì nhân dạng của nó khi di chuyển từ đời này sang đời kế tiếp. Không có một cái ngã để giữ chuỗi nhân duyên với nhau, những gì kết nối đời này với đời sau không có gì khác hơn là nguyên lý duyên sinh. Những nhân duyên trong đời này khơi nguồn cho sự sinh khởi của các hiện tượng bị điều kiện chi phối trong đời sống kế tiếp, những hiện tượng này phục vụ như những điều kiện cho những hiện tượng khác, rồi chúng lại là điều kiện cho những hiện tượng khác nữa, cứ như thế tiếp diễn đến vô tận trong tương lai. Toàn bộ tiến trình này chỉ chấm dứt khi nào những động lực thúc đẩy bên dưới - vô minh, ái, và thủ - được trí tuệ đoạn trừ.

Lý Duyên khởi không chỉ là một lý thuyết mà là một giáo lý cần được trực tiếp nhận biết bằng kinh nghiệm cá nhân, đây là một điểm đã được nêu rõ trong Kinh Văn IX, 4 (4)(c). Bài kinh này dạy người đệ tử hiểu mỗi chi phần theo khuôn mẫu Tứ diệu đế: hành giả phải hiểu rõ chi phần ấy, sự sinh khởi, sự đoạn diệt của nó, và con đường đi đến đoạn diệt nó. Trước tiên, hành giả hiểu khuôn mẫu này trong mối liên hệ với kinh nghiệm bản thân. Rồi từ cơ sở này, suy luận rằng tất cả những ai đã hiểu đúng đắn những pháp này trong quá khứ cũng hiểu chúng chính xác theo cách như thế; và tất cả những ai đã hiểu đúng đắn những pháp này trong tương lai cũng hiểu chúng chính xác theo cách như thế. Bằng cách này, lý Duyên khởi đạt được một ý nghĩa phổ quát vượt thời gian.

Nhiều bài kinh trình bày lý Duyên khởi như là “một giáo lý trung đạo” (majjhena tathāgato Dammam deseti). Đó là “một giáo lý trung đạo” bởi vì nó vượt qua hai quan điểm cực đoan làm phân hóa suy tưởng triết lý về thân phận con người. Một cực đoan là luận lý siêu hình về chủ thuyết thường hằng (sassatavāda: thường kiến) khẳng định rằng cốt lõi của bản sắc con người là một cái ngã thường hằng và không thể hủy diệt, dù đó là cái ngã cá nhân (tiểu ngã) hay cái ngã bao trùm vạn vật (đại ngã). Chủ thuyết này cũng khẳng định rằng thế giới này được sáng tạo và duy trì bởi một đấng vĩnh cửu, một vị Thượng đế hay một thực thể siêu hình nào đó. Cực đoan thứ hai là chủ thuyết hư vô (ucchedavāda: đoạn kiến), cho rằng vào lúc chết con người hoàn toàn trở về hư vô. Không có chiều hướng tâm linh cho sự tồn tại của con người và vì thế không có bất cứ một sự tồn tại nào của cá nhân sau khi chết. Đối với Đức Phật, cả hai cực đoan đặt ra những vấn đề không thể giải quyết được. Chủ thuyết thường hằng khuyến khích sự bám chấp dai dẳng vào năm uẩn, vốn thật sự là vô thường và không có một cái ngã cố định; chủ thuyết hư vô đe dọa phá hoại ngầm giá trị đạo đức và làm cho khổ đau trở thành một sản phẩm tình cờ.

Lý Duyên khởi cống hiến một tầm nhìn cấp tiến khác biệt vượt lên trên cả hai cực đoan kia. Lý Duyên khởi chứng tỏ rằng một hiện hữu cá nhân được tạo thành bởi một dòng hiện tượng bị các điều kiện chi phối mà không có một cái ngã siêu hình, tuy nhiên vẫn liên tục tái sanh từ đời này sang đời sau, bao lâu mà những nguyên nhân duy trì nó vẫn còn hiệu lực. Vì thế lý Duyên khởi trình bày một lời giải thích đầy thuyết phục về vấn đề đau khổ, mà một mặt tránh được những vấn đề nan giải thuộc triết lý đặt ra bởi giả thuyết về một cái ngã thường hằng, và mặt khác tránh được những nguy hiểm về sự hỗn loạn đạo đức mà cuối cùng chủ thuyết hư vô sẽ đưa đến. Bao lâu mà vô minh và ái dục vẫn còn, tiến trình tái sanh sẽ còn tiếp tục; nghiệp mang lại quả vui sướng và đau khổ, và khối lượng đau khổ cứ tích lũy chồng chất. Khi vô minh và ái dục bị tiêu diệt, guồng máy nội tại của nhân quả bị ngưng hoạt động, và con người đạt được sự chấm dứt khổ đau trong vòng luân hồi. Có lẽ bài giảng đẹp nhất về lý Duyên khởi như là “giáo lý trung đạo” là bài kinh nổi tiếng, kinh Kaccānagotta, được đưa vào đây trong Kinh Văn IX, 4 (4) (d).

Mặc dù công thức mười hai chi phần nhân duyên là phiên bản phổ thông nhất của lý Duyên khởi, chương Tương Ưng Nhân Duyên (Nidānasaṃyutta) giới thiệu một số biến thể của kinh ít được biết đến, giúp soi sáng phiên bản tiêu chuẩn. Một trong những biến thể ấy, Kinh Văn IX, 4 (4) (e), nói về những điều kiện để có “sự liên tục của thức” (viññānassa thitiyā), nói cách khác, làm thế nào thức chuyển qua một hiện hữu mới. Những nguyên nhân được cho là các khuynh hướng ngủ ngầm bên dưới (tùy miên), gọi là vô minh và ái dục, và những gì con người “dự định hoặc có kế hoạch thực hiện”, gọi là các hành. Một khi thức đã được thiết lập, việc sản sinh một hiện hữu mới bắt đầu; như vậy, chúng ta tiến tới trực tiếp từ thức (là chi phần thứ ba của chuỗi nhân duyên) đến hữu (là chi phần thứ mười). Kinh Văn IX, 4 (4) (f) nói rằng từ sáu nội căn và sáu ngoại căn (sáu nội căn thường là chi phần thứ năm), thức (chi phần thứ ba) sinh khởi, theo sau bởi xúc, thọ, ái và tất cả chi phần còn lại. Những biến thể này làm rõ nghĩa rằng chuỗi chi phần không nên được xem như là tiến trình nhân quả tiến theo thứ tự, trong đó mỗi chi phần đi trước sẽ đưa đến sự sinh khởi của chi phần kế tiếp qua sự vận hành đơn giản của nguyên lý nhân quả hữu hiệu. Không phải tiến hành theo thứ tự, mối quan hệ giữa các chi phần luôn luôn phức tạp, liên hệ đến nhiều sợi dây duyên sinh đan kết với nhau.

Kinh Văn IX, 4 (5) Tứ diệu đế. Như chúng ta đã thấy trong cả hai phần “con đường giải thoát từ từ” và “quán pháp” trong bài Kinh về Thiết Lập Chánh Niệm, con đường giải thoát đạt đến đỉnh cao trong việc chứng ngộ Tứ diệu đế: xem Kinh Văn VII, 4, 25 và Kinh Văn VIII, 8, 44. Đó là những chân lý mà Đức Phật đã khám phá ra trong đêm Ngài giác ngộ và đã tuyên bố trong bài thuyết pháp đầu tiên: xem Kinh Văn II, 3 (2) và Kinh Văn II, 5. Bài thuyết pháp đầu tiên bị đặt vào vị trí hầu như mờ nhạt trong kinh Tương Ưng Sự Thật, (Saccasaṃyutta Sutta), (Tương Ưng BK, chương 56), một chương đầy cả những bài kinh khác súc tích khiến người đọc phải suy nghĩ.

Để làm nổi bật ý nghĩa rộng lớn của Tứ diệu đế, kinh Tương Ưng Sự Thật mô tả chúng từ một bối cảnh phổ quát. Theo Kinh Văn IX, 4 (5) (a), Không những chỉ Đức Phật Gotama (Cồ Đàm), mà tất cả những vị Phật từ quá khứ, hiện tại và tương lai cũng đều giác ngộ bốn sự thật đó. Theo Kinh Văn IX, 4(5) (b) Bốn sự thật ấy là chân lý bởi vì chúng “đúng với thực tại, không sai lầm, và không thể khác được.” Theo Kinh Văn IX, 4 (5) (c) những gì Đức Phật dạy chỉ ít như một nắm lá trong rừng, và những gì Ngài dạy chỉ là Tứ diệu đế, được dạy rất rõ ràng chính xác bởi vì chúng đưa đến giác ngộ và Niết-bàn.

Chúng sanh mãi lang thang trong vòng luân hồi bởi vì họ không hiểu và thâm nhập được Tứ diệu đế - Kinh Văn IX.4 (5) (d). Như chuỗi nhân duyên của lý Duyên khởi nêu rõ, vấn đề nền tảng của nguồn gốc khởi đầu khổ đau chính là vô minh (avijjā), và vô minh là vì không nhận thức được Tứ diệu đế. Vì vậy, những ai không hiểu được bốn sự thật sẽ tạo các hành nghiệp và rơi xuống vực thẳm của sinh, già và chết - Kinh Văn IX, 4 (5) (e).

Phương thuốc chữa trị vô minh là tuệ tri (vijjā), mà theo đó được định nghĩa là tuệ tri về Tứ diệu đế. Sự thâm nhập đầu tiên về Tứ diệu đế xảy ra cùng với việc chứng quả Nhập Lưu, được gọi là bước đột phá về Giáo pháp (dhammābhisamaya). Để đạt được bước đột phá này không hề dễ dàng, nhưng nếu không làm được việc này thì không thể nào chấm dứt khổ đau - Kinh Văn IX, 4 (5) (f). Vì thế, Đức Phật nhiều lần thúc đẩy đệ tử của Ngài cố gắng “nỗ lực phi thường” để đạt được bước đột phá đến bốn chân lý.

Một khi vị đệ tử tạo được bước đột phá và thấy được Tứ diệu đế, còn nhiều việc cần phải làm trước mắt, vì mỗi chân lý đặt ra một nhiệm vụ cần phải hoàn thành để đạt được quả cuối cùng. Chân lý về khổ, mà rốt cuộc bao gồm năm uẩn, phải được hiểu trọn vẹn (pariññeyya). Chân lý về nguồn gốc của nó là ái dục, phải được từ bỏ (pahātabba). Chân lý về việc chấm dứt nó, tức là Niết-bàn, phải được chứng đắc (sacchikātabba). Và chân lý về con đường diệt khổ; là Bát Thánh đạo, phải được tu tập và phát triển (bhāvetabba). Tu tập con đường này là hoàn tất được cả bốn nhiệm vụ, vào thời điểm này, hành giả đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc. Tiến trình này bắt đầu bằng sự thâm nhập Tứ diệu đế, và như vậy Kinh Văn IX, 4 (5) (g) nói rằng việc đoạn tận các lậu hoặc dành cho những người biết và thấy được Tứ diệu đế.

Kinh Văn IX, 5 - Mục tiêu của Trí Tuệ. Tứ diệu đế không những phục vụ như mục tiêu của trí tuệ, nhưng còn định nghĩa mục đích của nó là chấm dứt khổ đau, như đã được khẳng định trong chân lý thứ ba. Chấm dứt khổ đau là Niết-bàn (nibbāna), và như vậy, mục tiêu của trí tuệ, cứu cánh mà việc tu tập trí tuệ hướng đến, là chứng đắc Niết-bàn. Nhưng chính xác Niết-bàn nghĩa là gì? Các bài kinh giải thích Niết-bàn bằng nhiều cách. Một vài kinh, như Kinh Văn IX, 5 (1), định nghĩa Niết-bàn như là sự đoạn diệt tham dục, sân hận và si mê. Vài kinh khác, như một loạt các bài kinh bao gồm trong Kinh Văn IX, 5 (2), sử dụng các ẩn dụ và hình ảnh để diễn tả một ý niệm cụ thể hơn về mục tiêu tối hậu ấy. Niết-bàn vẫn là sự đoạn diệt của tham dục, sân hận và si mê, nhưng ngoài những đặc điểm kia, Niết-bàn còn là an tịnh, bất tử, siêu phàm, tuyệt diệu, và hy hữu. Những mô tả đó chứng tỏ rằng Niết-bàn là một trạng thái hạnh phúc tối thượng, an tịnh, và giải thoát, có thể được trải nghiệm trong đời sống hiện tại.

Một vài kinh, đáng kể nhất là hai bài trong Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna) - được đưa vào đây trong Kinh Văn IX, 5 (3) và IX, 5 (4) - gợi ý rằng Niết-bàn không chỉ là đoạn diệt mọi phiền não cấu uế và là một cảm thọ an vui tối thượng về phương diện tâm lý. Các bài kinh này nói về Niết-bàn hầu như là một trạng thái hay một chiều hướng siêu việt của hiện hữu con người. Kinh Văn IX, 5 (3) nói đến Niết-bàn như là một “xứ” (āyatana) ở bên ngoài thế giới kinh nghiệm thông thường, nơi đó không có sự hiện diện của những yếu tố vật lý hay thậm chí những phương diện vô sắc vi tế của kinh nghiệm; đó là một trạng thái hoàn toàn tịch tĩnh, không sinh, không diệt, không thay đổi. Kinh Văn IX, 5 (4) gọi đó là một trạng thái “vô sinh, vô tạo, vô hữu, và vô vi” (ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asankhataṃ), sự hiện hữu của trạng thái này có khả năng giải thoát khỏi tất cả những gì “hữu sinh, hữu tạo, hữu thể, và hữu vi.”

Làm thế nào để chúng ta có thể liên kết hai tầm nhìn về Niết-bàn được tìm thấy trong Các bộ kinh Nikāya, một tầm nhìn xem đó như là một trạng thái thực nghiệm của sự thanh tịnh nội tâm và hỷ lạc tối thượng, tầm nhìn kia xem đó như là một trạng thái vô vi siêu việt thế giới hiện tượng? Các nhà luận giải, cả Phật tử lẫn người bên ngoài đạo, đã cố gắng kết nối hai phương diện ấy của Niết-bàn bằng nhiều cách khác nhau. Những diễn giải của họ về Niết-bàn thường phản ảnh khuynh hướng của người diễn giải, cũng giống như khi họ diễn giải kinh vậy. Cách diễn giải có vẻ trung thành nhất đối với cả hai phương diện của Niết-bàn được mô tả trong kinh là xem việc chứng đắc Niết-bàn như một trạng thái giải thoát và hạnh phúc đạt được nhờ chứng ngộ, với trí tuệ thâm sâu, cảnh giới vô vi và siêu việt, một trạng thái an tịnh tự thân và vĩnh viễn thoát khỏi khổ đau. Việc thâm nhập sâu sắc cảnh giới này mang lại sự đoạn trừ mọi phiền não cấu uế, đạt đến đỉnh cao với tâm thanh tịnh hoàn toàn. Tâm thanh tịnh đó đi cùng với cảm nghiệm an bình và hạnh phúc tuyệt hảo trong đời sống hiện tại này. Với tấm thân vật lý bị hủy hoại vào lúc chết, sẽ đưa đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi từ vô thủy, không thể đảo ngược được.

Các bài kinh nói về hai “cảnh giới Niết-bàn”, cảnh giới Hữu dư y Niết-bàn (sa-upādisesa-nibbānadhātu) và cảnh giới Vô dư y Niết-bàn (anupādisesa-nibbānadhātu). Kinh Văn IX, 5 (5) giải thích cảnh giới Hữu dư y Niết-bàn nghĩa là sự đoạn trừ tham dục, sân hận và si mê mà vị A-la-hán đã đạt được khi vẫn còn sống. Phần “còn sót lại” là kết hợp của năm uẩn đã thành hình do vô minh và ái dục của đời trước và nay phải còn tiếp tục cho đến hết thọ mạng của đời sống này. Đối với Vô dư y Niết-bàn, cùng những bài kinh đó nói rằng chỉ khi nào vị A-la-hán viên tịch, tất cả những gì được cảm thọ, đã không còn thấy thích thú, sẽ trở thành nguội lạnh ngay ở đây. Vì không còn bám chấp vào năm uẩn, và không còn khao khát trải nghiệm mới qua một dạng năm uẩn mới, nên sự hiện hữu của năm uẩn chấm dứt và không thể tiếp tục. Tiến trình của năm uẩn bị “dập tắt” (theo nghĩa đen của từ ngữ Niết-bàn). (5)

Tuy nhiên, Đức Phật không nói gì về hiện hữu hay không hiện hữu, về điều kiện của vị A-la-hán sau khi viên tịch. Có vẻ hợp luận lý khi giả thiết rằng vì năm uẩn tạo nên kinh nghiệm đã hoàn toàn đoạn diệt cùng với việc chứng đắc Vô dư y Niết-bàn, cảnh giới này tự nó phải là một trạng thái hoàn toàn không có hiện hữu, một trạng thái rỗng không. Tuy nhiên, không có bài kinh nào trong các bộ kinh Nikāya từng xác định điều này. Trái lại, các bộ kinh Nikāya vẫn luôn luôn nói đến Niết-bàn bằng những từ ngữ liên hệ đến thực tại. Đó là một giới (dhātu), một xứ (āyatana), một pháp (dhamma), một trạng thái (pada), v.v.. Tuy nhiên, mặc dù được chỉ định như thế, nó vẫn phù hợp bằng cách chứng tỏ rằng trạng thái này cuối cùng nằm ngoài mọi phạm trù và khái niệm quen thuộc.

Trong Kinh Văn IX, 5 (6), du sĩ Vacchagotta hỏi Đức Phật không biết là Như Lai - ở đây có nghĩa là một vị đã chứng đắc được mục tiêu tối thượng - có còn tái sanh (upapajjati) hay không sau khi viên tịch. Đức Phật từ chối không chấp nhận bất cứ điều kiện nào trong bốn sự lựa chọn. Nói rằng Như Lai sẽ tái sanh, sẽ không tái sanh, cả tái sanh lẫn không tái sanh, hoặc không tái sanh và cũng không không tái sanh - không có sự kiện nào trong bốn lựa chọn ấy có thể chấp nhận được, bởi vì tất cả sự lựa chọn này chấp nhận từ ngữ Như Lai như là chỉ định một hữu thể có thật, trong lúc từ một quan điểm nội tại, Như Lai đã từ bỏ mọi bám chấp với khái niệm về một hữu thể có thật. Đức Phật minh họa điểm này bằng ví dụ về một ngọn lửa đã bị dập tắt. Cũng giống như một ngọn lửa đã bị dập tắt không thể nói là nó sẽ đi đâu nhưng chỉ cần nói rằng nó “đã tắt”, cũng vậy, vào lúc thân hoại mạng chung, Như Lai không đi đâu cả nhưng chỉ là “đã tịch diệt.” Quá khứ phân từ của từ nibbuta, được dùng để mô tả một ngọn lửa đã bị dập tắt, liên hệ đến danh từ nibbānā, nghĩa đen có nghĩa là “sự dập tắt.”(6)

Tuy nhiên nếu ví dụ này gợi ý như là một phiên bản của Phật giáo về quan điểm của chủ thuyết “hư vô” đối với số phận của vị A-la-hán sau khi viên tịch, ấn tượng này dựa trên một sự hiểu lầm, một tri giác sai lầm về bậc A-la-hán như là một cái “ngã” hay một “con người” đã bị tan biến vào hư vô. Vấn đề của chúng ta trong việc tìm hiểu tình trạng của Như Lai sau khi viên tịch càng thêm phức tạp do sự khó khăn của chúng ta trong việc tìm hiểu tình trạng của Như Lai ngay cả khi Ngài còn sống. Ví dụ về đại dương nhấn mạnh sự khó khăn này. Vì Như Lai không còn được nhận diện với năm uẩn, vốn tạo nên nhân dạng của một cá nhân; Ngài không thể được xét đoán theo năm uẩn, dù là từng uẩn riêng lẻ hay cả tập hợp năm uẩn. Thoát khỏi sự xét đoán theo năm uẩn, Như Lai siêu việt sự hiểu biết của chúng ta. Giống như đại dương, Ngài là “thâm sâu, không thể đo lường được, và khó có thể thăm dò được” (7).

1. NHỮNG HÌNH ẢNH VỀ TRÍ TUỆ

(1) Trí Tuệ Như Ánh Sáng

– Này các Tỷ-kheo, đây là bốn thứ ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng mặt trăng, ánh sáng mặt trời, ánh sáng ngọn lửa và ánh sáng trí tuệ. Trong bốn thứ ánh sáng này, ánh sáng trí tuệ là tối thượng.

(Tăng Chi BK4:143; II 139)

(2) Trí Tuệ Như Con Dao

11. – Này các hiền tỷ, giả sử một người đồ tể thiện xảo hay học trò của ông ta, giết một con bò, cắt con bò với con dao sắc bén của người đồ tể. Không làm hỏng phần thịt bên trong và không làm hỏng phần thịt bên ngoài, ông ta cắt, xẻo và tiện đứt dây chằng, gân và dây khớp bằng con dao sắc bén của người đồ tể. Sau khi đã cắt, xẻo và tiện đứt hết những phần này, ông ta lột phần da ngoài và bọc con bò ấy lại với tấm da đó. Ông ta có nói đúng không khi bảo rằng: “Con bò này đã được nối dính liền với da giống như trước?”

– Thưa Tôn giả, không. Vì sao vậy? Bởi vì nếu người đồ tể hay học trò của ông ta giết con bò... và cắt, xẻo, tiện đứt hết những phần này, mặc dù ông ta ông ta lột phần da ngoài và bọc con bò ấy lại với tấm da đó và nói: “Con bò này đã được nối dính liền với da giống như trước”, con bò ấy vẫn bị lột ra khỏi lớp da đó.

12. – Này các hiền tỷ, ta cho ví dụ này là để nói lên một ý nghĩa. Đây là ý nghĩa: ‘phần thịt bên trong’ để chỉ sáu nội căn. ‘Phần da bên ngoài’ để chỉ sáu ngoại căn. ‘Dây chằng, gân, khớp bên trong’ để chỉ lạc thú và dục vọng. ‘Con dao sắc bén của người đồ tể’ để chỉ Thánh trí tuệ - Thánh trí tuệ này cắt, xẻo, tiện đứt những phiền não, kiết sử và hệ lụy thuộc nội tâm.

(Trung BK III, Kinh 146: Kinh Giáo Giới Nandaka, tr. 618- 619)

2. NHỮNG ĐIỀU KIỆN ĐỂ CÓ TRÍ TUỆ

– Này các Tỷ-kheo, có tám nhân duyên này để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh khi chưa đạt được, và sẽ đem lại sự tăng trưởng, thuần thục và viên mãn để phát triển trí tuệ đã đạt được. Thế nào là tám?

(1) Ở đây, vị Tỷ-kheo sống nương tựa vào bậc Đạo sư hay một vị đồng tu trong vai trò giáo thọ, và vị Tỷ-kheo này đã có một cảm giác tàm quý sắc bén (hổ thẹn và sợ hãi), và tỏ ra ái mộ kính trọng đối với vị giáo thọ ấy. Đây là nhân duyên thứ nhất để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(2) Do vị Tỷ-kheo sống nương tựa vào các bậc thầy này, vị ấy thường đến gần và hỏi các bậc thầy: “Thưa Tôn giả, điều này là như thế nào? Ý nghĩa của nó ra sao?” Các bậc thầy này lúc đó sẽ khai mở cho vị Tỷ-kheo những gì chưa được khai mở, làm rõ nghĩa những gì còn mơ hồ, và giải tỏa sự hoang mang của vị Tỷ-kheo về nhiều điểm còn nghi vấn. Đây là nhân duyên thứ hai để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(3) Sau khi đã học hỏi Giáo pháp, vị ấy cố gắng thành tựu hai thứ an tịnh: an tịnh thân và an tịnh tâm. Đây là nhân duyên thứ ba để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(4) Vị ấy có đức hạnh, biết chế ngự bằng những giới luật của Giới bổn Tỷ-kheo, (8) đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy rõ sự nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhất. Chấp nhận những qui luật huấn luyện, vị ấy tự học tập và rèn luyện mình. Đây là nhân duyên thứ tư để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(5) Vị ấy học hỏi nhiều, nhớ những gì mình đã học hỏi và củng cố những gì đã học hỏi. Những giáo pháp ấy tốt đẹp ở chặng đầu, tốt đẹp ở chặng giữa và tốt đẹp ở chặng cuối, với ý nghĩa và lời văn diễn đạt đúng đắn, xác nhận đời sống phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ và thanh tịnh - những pháp này vị ấy đã học hỏi nhiều, thuộc lòng, tụng đọc, chuyên tâm nghiên cứu và khéo thể nhập với chánh kiến. Đây là nhân duyên thứ năm để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(6) Vị ấy tinh cần, sống với nỗ lực nhắm vào việc từ bỏ các pháp bất thiện và đạt được các thiện pháp. Vị ấy vững vàng và dũng mãnh trong nỗ lực của mình, không lãng tránh nhiệm vụ đối với các thiện pháp. Đây là nhân duyên thứ sáu để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(7) Khi vị ấy đến giữa chư Tăng, vị ấy không tham gia vào những câu chuyện phù phiếm vô ích. Tự mình nói vế Giáo pháp hay yêu cầu người khác nói pháp, hoặc vị ấy không tránh né việc giữ im lặng của bậc Thánh. Đây là nhân duyên thứ bảy để có thể chứng được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(8) Vị ấy sống và quán chiếu sự sanh diệt của năm thủ uẩn, như thế này: “Đây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt; đây là thọ... đây là tưởng...đây là hành...đây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt.” Đây là nhân duyên thứ tám để có thể chứng được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

Do tám nhân duyên này, các bạn đồng tu kính trọng vị ấy như là người đã biết và thấy đúng như thật, và những phẩm hạnh ấy đưa đến sự ái mộ, kính trọng, hòa hợp và đoàn kết.

Này các Tỷ-kheo, đây là tám nhân duyên để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh khi chưa đạt được, và sẽ đem lại sự tăng trưởng, thuần thục và viên mãn để phát triển trí tuệ đã đạt được.

(Tăng Chi BK III, Ch 8: Tám Pháp, (II) (2) Tuệ, tr. 490-493)

3. KINH CHÁNH TRI KIẾN

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở Xá-vệ (Sāvatthī), trong rừng Kỳ-đà (Jeta) thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Lúc bấy giờ, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) nói với các Tỷ-kheo: “Này chư hiền.” – “Thưa vâng, hiền giả”, các Tỷ-kheo đáp lại. Tôn giả Sāriputta nói như sau:

2. – Này chư hiền, “chánh tri kiến, chánh tri kiến,” được nói như vậy. Bằng cách nào một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này? (9)

– Hiền giả, chúng tôi từ xa đến đây để nghe Tôn giả Sāriputta giảng về ý nghĩa của lời nói ấy. Thật lành thay nếu Tôn giả giải thích ý nghĩa lời nói ấy! Sau khi nghe Tôn giả giải thích, các Tỷ-kheo sẽ ghi nhớ.

– Chư hiền, vậy hãy chú tâm lắng nghe những gì ta sẽ nói.

– Thưa vâng, hiền giả, các Tỷ-kheo vâng đáp Tôn giả. Tôn giả Sāriputta nói như sau:

[thiện pháp và bất thiện pháp]

3. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ các bất thiện pháp và gốc rễ của bất thiện pháp, các thiện pháp và gốc rễ của thiện pháp, khi ấy vị Thánh đệ tử là người có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

4. Chư hiền, và thế nào là bất thiện pháp, thế nào là gốc rễ của bất thiện pháp, thế nào là thiện pháp và thế nào là gốc rễ của thiện pháp? Sát sanh là bất thiện; lấy của không cho là bất thiện; tà hạnh trong các dục là bất thiện; nói láo là bất thiện; nói hai lưỡi là bất thiện; nói lời độc ác là bất thiện; nói lời phù phiếm là bất thiện; tham dục là bất thiện; sân hận là bất thiện; tà kiến là bất thiện. Như vậy gọi là các bất thiện pháp. (10)

5. Và thế nào gốc rễ của bất thiện pháp? Tham là gốc rễ của bất thiện; sân là gốc rễ của bất thiện; si là gốc rễ của bất thiện. Như vậy gọi là gốc rễ của bất thiện pháp.

6. Và thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện; từ bỏ lấy của không cho là thiện; từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện; từ bỏ nói láo là thiện; từ bỏ nói hai lưỡi là thiện; từ bỏ nói lời độc ác là thiện; từ bỏ nói lời phù phiếm là thiện; không tham dục là thiện; không sân hận là thiện; chánh tri kiến là thiện. Như vậy gọi là các thiện pháp.

7. Và thế nào gốc rễ của thiện pháp? Không tham là gốc rễ của thiện; không sân là gốc rễ của thiện; không si là gốc rễ của thiện. Như vậy gọi là gốc rễ của thiện pháp.

8. Khi một vị Thánh đệ tử đã hiểu rõ các bất thiện pháp và gốc rễ của bất thiện pháp, các thiện pháp và gốc rễ của thiện pháp, (11) vị ấy từ bỏ tất cả khuynh hướng tham dục ngủ ngầm bên dưới (tham tùy miên), đoạn trừ sân tùy miên, nhổ tận gốc tà kiến và ngã mạn tùy miên “tôi là”, đoạn trừ vô minh và khởi lên tri kiến chơn chánh, và ngay trong hiện tại chấm dứt khổ đau. (12) Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[thức ăn]

9. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ...và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

10. – Chư hiền, khi vị Thánh đệ tử hiểu rõ thức ăn, nguồn gốc của thức ăn, sự đoạn diệt của thức ăn, và con đường đưa đến đoạn diệt thức ăn, bằng cách đó vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

11. Và thế nào là thức ăn, thế nào là nguồn gốc của thức ăn, thế nào là sự đoạn diệt thức ăn, và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt thức ăn? Có bốn loại thức ăn để duy trì chúng sanh đã hiện hữu trong đời này và để hỗ trợ cho những chúng sanh sắp được sinh ra. Thế nào là bốn? Đó là: đoàn thực (thức ăn thuộc thể chất), thô tạp hay vi tế; thứ hai là xúc thực; thứ ba là tư niệm thực; thứ tư là thức thực. (13) Với sự sinh khởi của ái dục sẽ có sự sinh khởi của thức ăn. Với sự đoạn diệt của ái dục sẽ có sự đoạn diệt của thức ăn. Con đường đưa đến sự đoạn diệt thức ăn là Bát Thánh đạo; đó là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

12. Khi một vị Thánh đệ tử đã hiểu rõ thức ăn, nguồn gốc của thức ăn, sự đoạn diệt thứ ăn và con đường đưa đến đoạn diệt thức ăn, vị ấy từ bỏ tất cả khuynh hướng tham dục ngủ ngầm bên dưới (tham tùy miên)... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[Tứ diệu đế]

13. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ...và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

14. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ khổ, nguồn gốc của khổ, sự đoạn diệt của khổ, và con đường đưa đến đoạn diệt khổ, bằng cách đó vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

15. Và thế nào là khổ, thế nào là nguồn gốc của khổ, thế nào là sự đoạn diệt khổ, và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt khổ? Sinh là khổ; già là khổ; bệnh là khổ; chết là khổ; sầu bi, than thở, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng là khổ; cầu mong không được là khổ; nói tóm lại, năm thủ uẩn là khổ. Như vậy gọi là khổ.

16. Và thế nào là nguồn gốc của khổ? Chính là ái dục đưa đến tái sanh, đi cùng với thích thú và khao khát, đi tìm lạc thú chỗ này chỗ kia; chính là tham đắm những dục lạc thuộc giác quan, ham muốn hiện hữu, ham muốn không hiện hữu. Như vậy gọi là nguồn gốc của khổ.

17. Và thế nào là đoạn diệt khổ? Đó là sự đoạn trừ ái dục, là sự tận diệt không còn gì sót lại của ái dục, từ bỏ, vứt bỏ, giải thoát, không còn chấp thủ ái dục nữa.

18. Và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt khổ? Đó là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định. Như vậy gọi là con đường đoạn diệt khổ.

19. Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ khổ, nguồn gốc của khổ, sự đoạn diệt của khổ, và con đường đưa đến đoạn diệt khổ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[già và chết]

20. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

21. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ già và chết, nguồn gốc của già và chết, sự đoạn diệt của già và chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già và chết, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này. (14)

22. Và thế nào là già và chết, thế nào là nguồn gốc của già và chết, thế nào là sự đoạn diệt già và chết, và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt già và chết? Tiến trình lão hóa của các chúng sinh trong nhiều loài hữu tình khác nhau, như là: tuổi già, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ giảm dần, các căn suy yếu - như vậy gọi là già. Tiến trình mạng chung của nhiều loài hữu tình khác nhau, như là: sự qua đời, thân hủy hoại, biến mất, chết, mãn phần, năm uẩn tan rã, hình hài nằm xuống - như vậy gọi là chết. Như vậy tiến trình già và chết này gọi là già chết. Với sự khởi đầu của sinh sẽ có sự khởi đầu của già và chết. Với sự đoạn diệt của sinh sẽ có sự đoạn diệt của già và chết. Con đường đưa đến đoạn diệt già và chết là Bát Thánh đạo, đó là, chánh tri kiến... chánh định.

23. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ già và chết, nguồn gốc của già và chết, sự đoạn diệt của già và chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già và chết... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[sanh]

24. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

25. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ sanh, nguồn gốc của sanh, sự đoạn diệt của sanh, và con đường đưa đến đoạn diệt sanh, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.”

26. Và thế nào là sanh, thế nào là nguồn gốc của sanh, sự đoạn diệt của sanh, và con đường đưa đến đoạn diệt sanh? Sự ra đời của các chúng sinh thuộc nhiều loài hữu tình khác nhau, như là: được sanh ra, hiện khởi (trong bụng mẹ), phát sinh, biểu hiện của các uẩn, hình thành các yếu tố cơ bản để tiếp xúc - như vậy gọi là sanh. Với sự sinh khởi của hiện hữu sẽ có sự sinh khởi của sanh. Với sự đoạn diệt của hiện hữu sẽ có sự đoạn diệt của sanh. Con đường đưa đến đoạn diệt sanh là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định.

27. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ sanh, nguồn gốc của sanh, sự đoạn diệt của sanh, và con đường đưa đến đoạn diệt sanh ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[hữu]

28. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

29. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về hữu, nguồn gốc của hữu, sự đoạn diệt của hữu và con đường đưa đến đoạn diệt hữu, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

30. Và thế nào là hữu, thế nào là nguồn gốc của hữu, sự đoạn diệt của hữu, và con đường đưa đến đoạn diệt hữu? Có ba loại hữu: dục giới hữu, sắc giới hữu và vô sắc giới hữu. (15) Với sự sinh khởi của thủ, có sự sinh khởi của hữu. Với sự đoạn diệt của thủ, có sự đoạn diệt của hữu. Con đường đưa đến đoạn diệt hữu là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định.

31. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về hữu, nguồn gốc của hữu, sự đoạn diệt của hữu và con đường đưa đến đoạn diệt hữu... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.”

[thủ]

32. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

33. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về thủ, nguồn gốc của thủ, sự đoạn diệt của thủ và con đường đưa đến đoạn diệt thủ, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

34. Và thế nào là thủ, thế nào là nguồn gốc của thủ, sự đoạn diệt của thủ, và con đường đưa đến đoạn diệt thủ? Có bốn loại thủ (bám chấp): dục thủ (bám chấp với tham dục), kiến thủ, (bám chấp với quan điểm) giới cấm thủ (bám chấp với nghi lễ và giới cấm), và ngã luận thủ (bám chấp với giáo lý về ‘cái tôi’). (16) Với sự sinh khởi của ái dục có sự sinh khởi của thủ. Với sự chấm dứt của ái dục có sự chấm dứt của thủ. Con đường đưa đến đoạn diệt thủ là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

35. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về thủ, nguồn gốc của thủ, sự đoạn diệt của thủ và con đường đưa đến đoạn diệt thủ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[ái]

36. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

37. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ ái, nguồn gốc của ái, sự đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

38. Và thế nào là ái, thế nào là nguồn gốc của ái, sự đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái? Có sáu loại ái: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp ái. (17) Với sự sinh khởi của thọ sẽ có sự sinh khởi của ái. Với sự đoạn diệt của thọ sẽ có sự đoạn diệt của ái. Con đường đưa đến đoạn diệt ái là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

39. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ ái, nguồn gốc của ái, sự đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[thọ]

40. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

41. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thọ, nguồn gốc của thọ, sự đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

42. Và thế nào là thọ, thế nào là nguồn gốc của thọ, sự đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ? Có sáu loại thọ: cảm thọ sinh do mắt tiếp xúc, cảm thọ sinh do tai tiếp xúc, cảm thọ sinh do mũi tiếp xúc, cảm thọ sinh do lưỡi tiếp xúc, cảm thọ sinh do thân tiếp xúc, cảm thọ sinh do ý tiếp xúc. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của thọ. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của thọ. Con đường đưa đến đoạn diệt thọ là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

43. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thọ, nguồn gốc của thọ, sự đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[xúc]

44. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

45. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ xúc, nguồn gốc của xúc, sự đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt xúc, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

46. Và thế nào là xúc, thế nào là nguồn gốc của xúc, sự đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt xúc? Có sáu loại xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc. (18) Với sự sinh khởi của lục nhập (sáu căn) sẽ có sự sinh khởi của xúc. Với sự đoạn diệt của lục nhập sẽ có sự đoạn diệt của xúc. Con đường đưa đến đoạn diệt xúc là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

47. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ xúc, nguồn gốc của xúc, sự đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt xúc... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[lục nhập / sáu căn / sáu xứ]

48. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

49. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ lục nhập, nguồn gốc của lục nhập, sự đoạn diệt của lục nhập và con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

50. Và thế nào là lục nhập, thế nào là nguồn gốc của lục nhập, sự đoạn diệt của lục nhập và con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập? Có sáu loại nhập này: nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập và ý nhập. Với sự sinh khởi của danh sắc sẽ có sự sinh khởi của lục nhập. Với sự đoạn diệt của danh sắc sẽ có sự đoạn diệt của lục nhập. Con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định.

51. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ sáu căn, nguồn gốc của lục nhập, sự đoạn diệt của lục nhập và con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[danh sắc]

52. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

53. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ danh sắc, nguồn gốc của danh sắc, sự đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

54. Và thế nào là danh sắc, thế nào là nguồn gốc của danh sắc, sự đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc? Cảm thọ, tri giác, ý muốn, tiếp xúc và chú ý - như vậy gọi là danh. Tứ đại và các hiện tượng (sắc) do tứ đại tạo thành - như vậy gọi là sắc. Như vậy danh và sắc này được gọi là danh sắc. (19) Với sự sinh khởi của thức sẽ có sự sinh khởi của danh sắc. Với sự đoạn diệt của thức sẽ có sự đoạn diệt của danh sắc. Con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

55. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ danh sắc, nguồn gốc của danh sắc, sự đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[thức]

56. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

57. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thức, nguồn gốc của thức, sự đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệt thức, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

58. Và thế nào là thức, thế nào là nguồn gốc của thức, sự đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệt thức? Có sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. (20) Với sự sinh khởi của hành sẽ có sự sinh khởi của thức. Với sự đoạn diệt của hành sẽ có sự đoạn diệt của thức. Con đường đưa đến đoạn diệt thức là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

59. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thức, nguồn gốc của thức, sự đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệt thức... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[hành]

60. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

61. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ hành, nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệt hành, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

62. Và thế nào là hành, thế nào là nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệt hành? Có ba loại hành: thân hành, ngữ hành và ý hành. (21) Với sự sinh khởi của vô minh sẽ có sự sinh khởi của hành. Với sự đoạn diệt của vô minh sẽ có sự đoạn diệt của hành. Con đường đưa đến đoạn diệt hành là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

63. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ hành, nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệt hành... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[vô minh]

64. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

65. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ vô minh, nguồn gốc của vô minh, sự đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đến đoạn diệt vô minh, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

66. Và thế nào là vô minh, thế nào là nguồn gốc của vô minh, sự đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đến đoạn diệt vô minh? Không biết về khổ, không biết nguồn gốc của khổ, sự đoạn diệt của khổ và con đường đưa đến đoạn diệt khổ - như vậy gọi là vô minh. Với sự sinh khởi của lậu hoặc (cấu uế) sẽ có sự sinh khởi của vô minh. Với sự đoạn diệt của lậu hoặc sẽ có sự đoạn diệt của vô minh. Con đường đưa đến đoạn diệt vô minh là Bát Thánh đạo; nghĩa là Chánh tri kiến... Chánh định.

67. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ vô minh, nguồn gốc của vô minh, sự đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đến đoạn diệt vô minh... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

[lậu hoặc (cấu uế)]

68. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

69. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ lậu hoặc, nguồn gốc của lậu hoặc, sự đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

70. Và thế nào là lậu hoặc, thế nào là nguồn gốc của lậu hoặc, sự đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc? Có ba loại lậu hoặc: dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Với sự sinh khởi của vô minh sẽ có sự sinh khởi của lậu hoặc. (22) Với sự đoạn diệt của vô minh sẽ có sự đoạn diệt của lậu hoặc. Con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

71. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ lậu hoặc, nguồn gốc của lậu hoặc, sự đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc, vị ấy từ bỏ tất cả khuynh hướng tham dục ngủ ngầm bên dưới (tham tùy miên), đoạn trừ sân tùy miên, nhổ tận gốc tà kiến và ngã mạn tùy miên “tôi là”, đoạn trừ vô minh và khởi lên tri kiến chơn chánh, và ngay trong hiện tại chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

Tôn giả Sāriputta thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời giảng của Tôn giả Sāriputta.

(Trung BK I, Kinh số 9: Kinh Chánh Tri Kiến, tr. 111-129)

4. LÃNH VỰC TRÍ TUỆ

(1) Qua năm uẩn

(a) Bốn chuyển của uẩn

Tại Sāvatthī, Thế Tôn dạy: “Này các Tỷ-kheo, có năm thủ uẩn. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn và thức thủ uẩn.”

Bao lâu mà ta chưa trực tiếp biết rõ đúng như thật năm thủ uẩn này trong bốn chuyển, (23) thì ta sẽ không tuyên bố là đã chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới này với chư Thiên, Ác ma, và Phạm Thiên, trong quần chúng này với các Sa-môn, Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người. Nhưng khi Ta đã trực tiếp biết rõ chúng đúng như thật, thì Ta sẽ tuyên bố đã chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới này... với chư Thiên và loài Người.

Và thế nào là bốn chuyển? Ta biết rõ sắc, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ thọ, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ tưởng, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ hành, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ thức, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sắc? Tứ đại và sắc do tứ đại tạo thành; như vậy được gọi là sắc. Với sự sinh khởi của thức ăn sẽ có sự sinh khởi của sắc. Với sự đoạn diệt của thức ăn sẽ có sự đoạn diệt của sắc. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của sắc; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ sắc như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, họ đang tu tập nhắm mục đích ly tham, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt sắc, họ đang tu tập tốt. Những vị nào tu tập tốt sẽ có chân đứng trong Giáo pháp và Giới luật này. (24)

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ sắc như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, qua sự ly tham với sắc, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt sắc, họ được giải thoát do không còn chấp thủ, họ đã được giải thoát tốt đẹp. Những ai được giải thoát tốt đẹp là những vị toàn vẹn. Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa. (25)

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thọ? Có sáu loại thọ: thọ sanh do mắt tiếp xúc, thọ sanh do tai tiếp xúc, thọ sanh do mũi tiếp xúc, thọ sanh do lưỡi tiếp xúc, thọ sanh do thân tiếp xúc, thọ sanh do ý tiếp xúc. Như vậy gọi là thọ. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của thọ. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của thọ. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của thọ; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thọ như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, họ đang tu tập nhắm mục đích ly tham, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt thọ, họ tu tập tốt đẹp. Những vị nào tu tập tốt sẽ có chân đứng trong Giáo pháp và Giới luật này.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thọ như vậy... con đường đưa đến đoạn diệt thọ... Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tưởng? Có sáu loại tưởng: sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng và pháp tưởng. Như vậy gọi là tưởng. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của tưởng. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của tưởng. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của tưởng; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào... Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hành? (=sự hình thành các pháp hữu vi do ý muốn) Có sáu loại hành: (26) ý muốn về sắc , ý muốn về thanh , ý muốn về hương , ý muốn về vị , ý muốn về xúc, ý muốn về pháp. Như vậy gọi là hành. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của hành. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của hành. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của hành; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào... Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thức? Có sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Như vậy gọi là thức. Với sự sinh khởi của danh sắc sẽ có sự sinh khởi của thức (27). Với sự đoạn diệt của danh sắc sẽ có sự đoạn diệt của thức. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt thức; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thức như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, họ đang tu tập nhắm mục đích ly tham, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt thức, họ đang tu tập tốt. Những vị nào tu tập tốt sẽ có chân đứng trong Giáo pháp và Giới luật này.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thức như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, qua sự ly tham với thức, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt thức, họ được giải thoát do không còn chấp thủ, họ đã được giải thoát tốt đẹp. Những ai được giải thoát tốt đẹp là những vị toàn vẹn. Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

(Tương Ưng BK III, Phẩm Tham Luyến IV. Thủ Chuyển 1-21, tr. 111-116)

(b) Hỏi đáp về năm uẩn

Một thời, Thế Tôn đang cư trú tại thành Xá-vệ (Sāvatthī), trong Đông Viên, ở giảng đường của Lộc Mẫu (Migāra), cùng với rất đông chúng Tỷ-kheo. Vào dịp đó, ngày bố-tát vào đêm trăng rằm, Thế Tôn đang ngồi giữa trời với chúng Tỷ-kheo ngồi chung quanh.

Rồi một Tỷ-kheo đứng dậy từ chỗ ngồi, đắp y vào một bên vai, chắp tay cung kính vái Thế Tôn và bạch với Ngài:
– Bạch Thế Tôn, con muốn hỏi Thế Tôn về một vài điểm, nếu Thế Tôn có thể ban cho con ân huệ bằng cách trả lời câu hỏi của con.

– Vậy này Tỷ-kheo, hãy ngồi xuống chỗ ngồi của ông và hỏi bất cứ điều gì ông muốn.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn, vị Tỷ-kheo đáp lại.
Rồi vị ấy ngồi xuống chỗ ngồi của mình và bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, có phải năm thủ uẩn này là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, và thức thủ uẩn?

– Này Tỷ-kheo, đúng vậy.

– Lành thay, bạch Thế Tôn,
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

– Bạch Thế Tôn, năm thủ uẩn này bắt nguồn từ cái gì?

– Này Tỷ-kheo, năm thủ uẩn ấy bắt nguồn từ ái dục. (28)

– Bạch Thế Tôn, có phải chính chấp thủ ấy là năm thủ uẩn, hay là chấp thủ ấy là cái gì khác với năm thủ uẩn?

– Này Tỷ-kheo, chấp thủ ấy không phải là năm thủ uẩn, cũng không phải chấp thủ ấy là cái gì khác với năm thủ uẩn. Nhưng mà, khi nào có lòng tham dục đối với năm thủ uẩn, thì có sự chấp thủ ở đó. (29)

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

– Bạch Thế Tôn, phải chăng có sự đa dạng trong lòng tham dục và khao khát đối với năm thủ uẩn?

– Này Tỷ-kheo, có thể có. Thế Tôn trả lời. "Ở đây, này Tỷ-kheo, có người nghĩ rằng: “Cầu mong ta sẽ có sắc như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có thọ như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có tưởng như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có hành như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có thức như vậy trong lương lai!” Như vậy, này Tỷ-kheo, có thể có sự đa dạng trong lòng tham dục đối với năm thủ uẩn.

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

– Bạch Thế Tôn, bằng cách nào ý nghĩa của chữ ‘uẩn’ áp dụng cho các uẩn?

– Này Tỷ-kheo, bất cứ loại sắc nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là sắc uẩn. Bất cứ loại thọ nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là thọ uẩn. Bất cứ loại tưởng nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là tưởng uẩn. Bất cứ loại hành nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là hành uẩn. Bất cứ loại thức nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là thức uẩn. Này Tỷ-kheo, bằng cách này ý nghĩa của chữ ‘uẩn’ áp dụng cho các uẩn.

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

– Bạch Thế Tôn, do nhân duyên gì để có sự biểu hiện của sắc uẩn? Do nhân duyên gì để có sự biểu hiện của thọ uẩn... để có sự biểu hiện của tưởng uẩn... đế có sự biểu hiện của hành uẩn... đế có sự biểu hiện của thức uẩn?

– Này Tỷ-kheo, tứ đại là nhân duyên để có sự biểu hiện của sắc uẩn. Xúc là nhân duyên để có sự biểu hiện của thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn. Danh sắc là nhân duyên để có sự biểu hiện của thức uẩn.

– Nhưng bạch Thế Tôn, thế nào là có thân kiến?

– Ở đây, này Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu không hiểu rõ các bậc Thánh, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc Thánh, không hiểu rõ các bậc chân nhân, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc chân nhân, xem sắc như là tự ngã, hay xem tự ngã như là có sắc, hay sắc có trong tự ngã, hay tự ngã có trong sắc. Kẻ ấy xem thọ là tự ngã... tưởng là tự ngã... hành là tự ngã... thức là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức có trong tự ngã, hay tự ngã có trong thức. Như vậy là có thân kiến.

– Nhưng bạch Thế Tôn, thế nào là không có thân kiến?

– Ở đây, này Tỷ-kheo, bậc đa văn Thánh đệ tử, là người đã hiểu rõ các bậc Thánh, đã thuần thục và tu tập pháp của các bậc Thánh, đã hiểu rõ các bậc chân nhân, đã thuần thục và tu tập pháp của các bậc chân nhân, không xem sắc như là tự ngã, hay không xem tự ngã như là có sắc, hay không xem sắc có trong tự ngã, hay không xem tự ngã có trong sắc. Kẻ ấy không xem thọ là tự ngã... tưởng là tự ngã... hành là tự ngã... thức là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức có trong tự ngã, hay tự ngã có trong thức. Như vậy là không có thân kiến.

– Bạch Thế Tôn, cái gì là vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát trong trường hợp năm uẩn?

– Này Tỷ-kheo, lạc thú và niềm vui do sắc sinh khởi: như vậy là vị ngọt của sắc. Vì sắc là vô thường, khổ và phải chịu biến đổi: như vậy là sự nguy hiểm của sắc. Sự đoạn diệt và từ bỏ tham dục đối với sắc: đó là sự vượt thoát khỏi sắc. Lạc thú và niềm vui do thọ sinh khởi... do tưởng sinh khởi... do hành sinh khởi... do thức sinh khởi: như vậy là vị ngọt của thức. Vì thức là vô thường, khổ và phải chịu biến đổi: như vậy là sự nguy hiểm của thức. Sự đoạn diệt và từ bỏ tham dục đối với thức: đó là sự vượt thoát khỏi thức.

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

– Bạch Thế Tôn, hành giả phải thấy và biết như thế nào để không có ngã mạn tùy miên đối với tấm thân có ý thức này, và đối với tất cả các tướng bên ngoài, khi cho rằng: ta là người tạo tác, là người tạo ra cái của ta? (30)

– Này Tỷ-kheo, bất cứ loại sắc nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả sắc đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.

Bất cứ loại thọ nào... Bất cứ loại tưởng nào... Bất cứ loại hành nào... Bất cứ loại thức nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả thức đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.

Này Tỷ-kheo, khi hành giả biết và thấy như thế, sẽ không có ngã mạn tùy miên đối với tấm thân có ý thức này, và đối với tất cả các tướng bên ngoài, khi cho rằng: ta là người tạo tác, là người tạo ra cái của ta.

(Trung BK III, Kinh số 109: Đại Kinh Mãn Nguyệt, tr. 135- 141)

(c) Tánh chất của vô ngã

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ tại Ba-la-nại (Bānārasi) trong vườn Lộc Uyển ở Chư Tiên Đọa Xứ (Isipatana). (31) Rồi Thế Tôn nói với nhóm năm Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo!”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

– Này các Tỷ-kheo, sắc là vô ngã. Bởi vì, này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, sắc này sẽ không đưa đến phiền não khổ đau, và ta có thể quyết định cho sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này; mong rằng sắc của tôi không phải như thế này. Nhưng vì sắc là vô ngã, sắc đưa đến phiền não khổ đau, và ta không thể quyết định cho sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này; mong rằng sắc của tôi không phải như thế này.” (32)

Thọ là vô ngã... Tưởng là vô ngã... Hành là vô ngã... Thức là vô ngã. Bởi vì, này các Tỷ-kheo, nếu thức là ngã, thức này sẽ không đưa đến phiền não khổ đau và ta có thể quyết định cho thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này; mong rằng thức của tôi không phải như thế này.” Nhưng vì thức là vô ngã, thức đưa đến phiền não khổ đau, và ta không thể quyết định cho thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này; mong rằng thức của tôi không phải như thế này.”

Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào, sắc là thường hay vô thường? – “Vô thường, bạch Thế Tôn.” – “Những gì vô thường là khổ hay vui?” – “Là khổ, bạch Thế Tôn.” – “Có hợp lý không khi xem những gì vô thường, khổ, phải chịu biến đổi như là: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?’” – “Thưa không, bạch Thế Tôn.”

Thọ là thường hay vô thường... Tưởng là thường hay vô thường... Hành là thường hay vô thường... Thức là thường hay vô thường? – “Vô thường, bạch Thế Tôn.” – “Những gì vô thường là khổ hay vui?” – “Là khổ, bạch Thế Tôn” – “Có hợp lý không khi xem những gì vô thường, khổ, phải chịu biến đổi như là: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?’” – “Thưa không, bạch Thế Tôn.”

Như vậy, này các Tỷ-kheo, bất cứ loại sắc nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả sắc đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.”

Bất cứ loại thọ nào... Bất cứ loại tưởng nào... Bất cứ loại hành nào... Bất cứ loại thức nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả thức đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.”

Này các Tỷ-kheo, thấy vậy, bậc đa văn Thánh đệ tử nhàm chán sắc, nhàm chán thọ, nhàm chán tưởng, nhàm chán hành, nhàm chán thức. Do nhàm chán, vị ấy không còn tham đắm. Do không còn tham đắm, tâm của vị ấy được giải thoát. Khi được giải thoát, vị ấy khởi lên tri kiến: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

Thế Tôn dạy như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn. Và trong khi Thế Tôn giảng bài kinh này, tâm của các vị Tỷ-kheo trong nhóm năm vị này được giải thoát khỏi những lậu hoặc do không còn chấp thủ.

(Tương Ưng BK III, Chương 22, tr. 95-97)

(d) Vô thường, khổ, vô ngã

– Này các Tỷ-kheo, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì là vô ngã phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như là: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy đúng như thật với chánh trí tuệ, tâm vị ấy không còn tham đắm và được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

Thọ là vô thường... Tưởng là vô thường... Hành là vô thường... Thức là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì là vô ngã phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như là: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy đúng như thật với chánh trí tuệ, tâm vị ấy không còn tham đắm và được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

Này các Tỷ-kheo, nếu tâm của vị Tỷ-kheo đã không còn tham đắm đối với sắc giới, tâm vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ. Nếu tâm của vị Tỷ-kheo đã không còn tham đắm đối với thọ giới... đối với tưởng giới... đối với hành giới... đối với thức giới, tâm vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

Do được giải thoát, tâm vị ấy được vững chãi; do được vững chãi, tâm được hài lòng; do được hài lòng, vị ấy không bị dao động. Do không còn bị dao động, vị ấy tự thân chứng đắc Niết-bàn. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(Tương Ưng BK III, Chương 22, tr. 47)

(e) Một đống bọt nước

Một thời, Thế Tôn cư ngụ tại Ayujjhāya bên bờ sông Hằng. Ở đó, Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo như sau:

– Này các Tỷ-kheo, giả sử như dòng sông này đang chảy mang theo một đống bọt nước lớn. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ đống bọt ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong một đống bọt? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại sắc nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần: vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông sắc hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong sắc? (33)

Này các Tỷ-kheo, giả sử vào mùa thu, khi trời mưa và có những giọt mưa lớn, các bong bóng nước hiện ra rồi tan vỡ trên mặt nước. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ bọt nước ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong một bọt nước? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại thọ nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông thọ hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong thọ? (34)

Này các Tỷ-kheo, giả sử vào tháng cuối cùng của mùa hạ, vào đúng giữa trưa, một ráng mặt trời lung linh xuất hiện. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ ráng mặt trời ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong một ráng mặt trời? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại tưởng nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông tưởng hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong tưởng? (35)

Này các Tỷ-kheo, giả sử một người cần lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm một cái búa sắc bén đi vào rừng. Ở đó ông ta thấy một thân cây chuối lớn, thẳng đứng, tươi tốt, chưa có nụ bông chuối. Ông ấy chặt cây chuối từ gốc, cắt ngọn cây, và lột lớp vỏ cây chuối. Khi ông ta lột vỏ cây chuối, ông ta không tìm thấy giác cây, nói gì đến lõi cây. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ thân cây chuối ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong thân cây chuối? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại hành nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông hành hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong hành? (36)

Này các Tỷ-kheo, giả sử một nhà ảo thuật hay học trò của nhà ảo thuật, bày trò ảo thuật ở một ngã tư đường. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ trò ảo thuật ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong trò ảo thuật? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại thức nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông thức hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong thức? (37)

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, bậc đa văn Thánh đệ tử nhàm chán sắc, nhàm chán thọ, nhàm chán tưởng, nhàm chán hành, nhàm chán thức. Do nhàm chán, vị ấy không còn tham đắm. Do không còn tham đắm, tâm của vị ấy được giải thoát. Khi được giải thoát, vị ấy khởi lên tri kiến: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(Tương Ưng BK III, Chương 22, III: Bọt Nước, tr. 252-256)

(2) Qua sáu xứ (Sáu căn)

(a) Liễu tri (thấu hiểu trọn vẹn)

– Này các Tỷ-kheo, không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tất cả, không nhàm chán và từ bỏ tất cả, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

Và này các Tỷ-kheo, tất cả đó là gì? Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn mắt, không nhàm chán và từ bỏ nó, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau. Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn sắc... nhãn thức... nhãn xúc... và bất cứ cảm thọ nào khởi sinh do nhãn xúc làm nhân duyên... không nhàm chán và từ bỏ nó, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tai... ý... và bất cứ cảm thọ nào khởi sinh do ý xúc làm nhân duyên... không nhàm chán và từ bỏ nó, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, đó là tất cả. Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tất cả, không nhàm chán và từ bỏ tất cả cái ấy, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, bằng cách trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tất cả, bằng cách nhàm chán và từ bỏ tất cả cái ấy, hành giả có thể đoạn tận khổ đau.

Và này các Tỷ-kheo, tất cả đó là gì? Bằng cách trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn mắt... ý... và bất cứ cảm thọ nào khởi sinh do ý xúc làm nhân duyên... bằng cách nhàm chán nó và từ bỏ tất cả, hành giả có thể đoạn tận khổ đau.

Này các Tỷ-kheo, đó là tất cả bằng cách trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn... hành giả có thể đoạn tận khổ đau.

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: Phẩm Tất Cả- 26.V. Liễu Tri- tr. 34-36)

(b) Bùng cháy

Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở Gayā, tại Gayāsīsa, cùng với một ngàn Tỷ-kheo. Tại đó, Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo như sau: (38)

– Này các Tỷ-kheo, tất cả đang bùng cháy. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tất cả đang bùng cháy? Mắt đang bùng cháy, sắc đang bùng cháy, nhãn thức đang bùng cháy, nhãn xúc đang bùng cháy, và bất cứ cảm thọ nào khởi lên do nhãn xúc làm nhân duyên - dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ - cũng đang bùng cháy. Bùng cháy với cái gì? Bùng cháy với tham dục, sân hận và si mê; bùng cháy với sanh, già, và chết; với sầu bi, than vãn, đau đớn, thất vọng, và tuyệt vọng, ta nói như vậy.

Tai đang bùng cháy... Tâm đang bùng cháy... và bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên - dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ - cũng đang bùng cháy. Bùng cháy với cái gì? Bùng cháy với tham dục, sân hận và si mê; bùng cháy với sanh, già, và chết; với sầu bi, than vãn, đau đớn, thất vọng, và tuyệt vọng, ta nói như vậy.

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, bậc đa văn Thánh đệ tử nhàm chán mắt, nhàm chán sắc, nhàm chán nhãn thức, nhàm chán nhãn xúc, nhàm chán với bất cứ cảm thọ nào khởi lên do nhãn xúc làm nhân duyên - dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ; nhàm chán với tai... nhàm chán với ý... với bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên. Do nhàm chán, vị ấy không còn tham đắm. Do không còn tham đắm, tâm của vị ấy được giải thoát. Khi được giải thoát, vị ấy khởi lên tri kiến: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

Thế Tôn dạy như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn. Và trong khi Thế Tôn giảng bài kinh này, tâm của một ngàn Tỷ-kheo được giải thoát khỏi những lậu hoặc do không còn chấp thủ.

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: Phẩm Tất Cả - 28. VI. Bị Bốc Cháy, tr. 38-40)

(c) Thích hợp để chứng đắc Niết-bàn

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy các ông con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn. Hãy lắng nghe...

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn? Ở đây, vị Tỷ-kheo thấy mắt là vô thường, thấy sắc là vô thường, thấy nhãn thức là vô thường, thấy nhãn xúc là vô thường, thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do nhãn xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ.

Vị ấy thấy tai là vô thường... thấy tâm là vô thường, hành là vô thường, ý thức là vô thường, ý xúc là vô thường, thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn.

Vị ấy thấy mắt là khổ... thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn.

Vị ấy thấy mắt là vô ngã... thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn.

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: 30. VIII: Thích hợp, tr. 41-46)

(d) Thế giới là trống không

Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn... và bạch với Ngài rằng:
– Bạch Thế Tôn, được nghe nói rằng: “Thế giới là trống không, thế giới là trống không.” Bạch Thế Tôn, bằng cách nào người ta nói: “Thế giới là trống không?”

– Này Ānanda, đó là vì thế giới không có tự ngã và không có gì thuộc tự ngã nên người ta nói: “Thế giới là trống không.” Và cái gì không có tự ngã và không thuộc tự ngã? Này Ānanda, mắt là không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Sắc là không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không có tự ngã và không thuộc tự ngã... Bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ - cảm thọ ấy cũng không có tự ngã và không thuộc tự ngã.

Này Ānanda, đó là vì thế giới không có tự ngã và không có gì thuộc tự ngã nên người ta nói: “Thế giới là trống không.”

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: 85: II. Trống Không, tr. 96-97)

(e) Thức cũng vô ngã

Tôn giả Udāyi hỏi Tôn giả Ānanda: “Hiền giả Ānanda, Thế Tôn đã dùng nhiều phương cách để tuyên thuyết, khai mở, hé lộ rằng: ‘Vì lý do đó, bản chất của thân này là vô ngã.’ Có thể được không nếu chúng ta giải thích bản chất của thức cũng tương tự như thế để giảng dạy, tuyên thuyết, nhận định, khai mở, phân tích, và làm sáng tỏ rằng: ‘Vì lý do đó, thức này cũng vô ngã?’”

– Này hiền giả Udāyi, có thể được. Có phải nhãn thức khởi lên do nhân duyên mắt tiếp xúc với sắc?

– Thưa phải, hiền giả.

– Nếu nhân duyên để khởi sinh nhãn thức bị tiêu diệt hoàn toàn không còn dấu vết, thì nhãn thức có thể được nhận biết không?

– Thưa không, hiền giả.

– Này hiền giả, bằng cách này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, khai mở, hé lộ như thế này: “Vì lý do đó, thức này cũng vô ngã.”

– Phải chăng nhĩ thức khởi lên do nhân duyên tai tiếp xúc với âm thanh... Phải chăng ý thức khởi lên do nhân duyên ý tiếp xúc với các pháp?

– Thưa phải, hiền giả.

– Nếu nhân duyên để khởi sinh ý thức bị tiêu diệt hoàn toàn không còn dấu vết, thì ý thức có thể được nhận biết không?

– Thưa không, hiền giả.

– Này hiền giả, bằng cách này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, khai mở, hé lộ như thế này: “Vì lý do đó, thức này cũng vô ngã.”

Này hiền giả, giả sử một người cần lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm một cái búa sắc bén đi vào rừng. Ở đó ông ta thấy một thân cây chuối lớn, thẳng đứng, tươi tốt, chưa có nụ bông chuối. Ông ấy chặt cây chuối từ gốc, cắt ngọn cây, và lột lớp vỏ cây chuối. Khi ông ta lột vỏ cây chuối, ông ta không tìm thấy giác cây, nói gì đến lõi cây.

Cũng vậy, vị Tỷ-kheo không chấp nhận có tự ngã hay bất cứ cái gì thuộc tự ngã trong sáu xúc xứ. Do không chấp nhận như thế, vị ấy không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Do không còn chấp thủ, vị ấy không dao động. Do không còn bị dao động, vị ấy tự thân chứng đắc Niết-bàn. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(Tương Ưng BK IV, Chương 35–III: Phẩm Biển - 193.VII. Udāyi, tr. 274-276)

(3) Qua Các Giới

(a) Mười Tám Giới

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các ông nghe về sự đa dạng của giới. Nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới; nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới; tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới; thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới; thân giới, xúc giới, thân thức giới; ý giới, pháp giới, ý thức giới.
Này các Tỷ-kheo, như vậy được gọi là sự đa dạng của giới.

(Tương Ưng BK II, Ch. 3: Tương Ưng Giới, I, Phẩm Sai Biệt - I. Giới, tr. 245-246)

(b) Bốn giới

– Này các Tỷ-kheo, có bốn giới. Thế nào là bốn? Địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới.

Này các Tỷ-kheo, các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu đúng như thật vị ngọt, sự nguy hiểm, và sự vượt thoát bốn giới này, đối với Ta, Ta không công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn và những Bà-la-môn ấy trong hàng Bà-la-môn; và các vị Sa-môn, Bà-la-môn ấy không tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời sống hiện tại không chứng đạt và an trú trong mục đích của Sa-môn hạnh hay Bà-la-môn hạnh.



Này các Tỷ-kheo, các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu đúng như thật nguồn gốc và sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát đối với bốn giới này, Ta không công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn...

Này các Tỷ-kheo, nhưng các Sa-môn, Bà-la-môn nào hiểu đúng như thật những điều ấy, Ta công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn và những Bà-la-môn ấy trong hàng Bà-la-môn; và các vị Sa-môn, Bà-la-môn ấy tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời sống hiện tại chứng đạt và an trú trong mục đích của Sa-môn hạnh hay Bà-la-môn hạnh.

Này các Tỷ-kheo, các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu đúng như thật địa giới, nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó... không hiểu đúng như thật thủy giới... hỏa giới... phong giới... nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó, Ta không công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn...

Này các Tỷ-kheo, nhưng các Sa-môn, Bà-la-môn nào hiểu đúng như thật những điều ấy, Ta công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn và những Bà-la-môn ấy trong hàng Bà-la-môn; và các vị Sa-môn, Bà-la-môn ấy tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời sống hiện tại chứng đạt và an trú trong mục đích của Sa-môn hạnh hay Bà-la-môn hạnh.

(Tương Ưng BK II, Ch. 4, Phẩm thứ tư - VIII. Sa-môn Bà-la-môn, tr. 305-308)

(c) Sáu giới

13. – Này các Tỷ-kheo, Làm thế nào để hành giả không xao lãng trí tuệ? (39) Có sáu giới: địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, hư không giới, và thức giới.

14. Này các Tỷ-kheo, thế nào là địa giới? Địa giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội địa giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là chất cứng, đặc, bám vào thân như là tóc, lông, móng tay chân, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, dạ dày, phân, và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là chất cứng, đặc, bám vào thân, như vậy được gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và ngoại địa giới đều thuộc về địa giới. Và địa giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy địa giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán địa giới và làm cho tâm không còn tham đắm địa giới.

15. Này các Tỷ-kheo, thế nào là thủy giới? Thủy giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội thủy giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là nước, thuộc chất lỏng, và bám vào thân như mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, chất mỡ, nước miếng, nước mũi, chất nhờn ở khớp xương, nước tiểu, hay bất cứ chất gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là nước, thuộc chất lỏng, và bám vào thân, như vậy gọi là nội thủy giới. Những gì thuộc nội thủy giới và ngoại thủy giới đều thuộc về thủy giới. Và thủy giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy thủy giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán thủy giới và làm cho tâm không còn tham đắm thủy giới.

16. Này các Tỷ-kheo, thế nào là hỏa giới? Hỏa giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội hỏa giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, và bám vào thân, nghĩa là, cái gì làm cho con người ấm lên, bị hủy hoại, và bị tiêu thụ năng lượng, và cái khiến cho những vật được ăn, uống, tiêu thụ, nếm, được hoàn toàn tiêu hóa, hay bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, và bám vào thân, như vậy gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới và ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới. Và hỏa giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy hỏa giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán hỏa giới và làm cho tâm không còn tham đắm hỏa giới.

17. Này các Tỷ-kheo, thế nào là phong giới? Phong giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội phong giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là gió, thuộc tánh gió, và bám vào thân, nghĩa là, gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong bụng, gió trong ruột, gió thổi qua các cơ bắp, hơi thở vào và hơi thở ra, hay bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là gió, thuộc tánh gió, và bám vào thân, như vậy gọi là nội phong giới. Những gì thuộc nội phong giới và ngoại phong giới đều thuộc về phong giới. Và phong giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy phong giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán phong giới và làm cho tâm không còn tham đắm phong giới.

18. Này các Tỷ-kheo, thế nào là hư không giới? Hư không giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội hư không giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là khoảng không, thuộc hư không, và bám vào thân, nghĩa là, như lỗ tai, lỗ mũi, cửa miệng, và từ cửa đó cái gì người ta ăn, uống, tiêu thụ và nếm, được nuốt vào, và nơi mà chúng được giữ lại và từ nơi mà chúng được tống xuống dưới, hay bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là khoảng không, thuộc hư không, và bám vào thân, như vậy gọi là nội hư không giới. Những gì thuộc nội hư không giới và ngoại hư không giới đều thuộc về hư không giới. Và hư không giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy hư không giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán hư không giới và làm cho tâm không còn tham đắm hư không giới.

19. Rồi chỉ còn lại thức, được thanh tịnh và sáng ngời. (40) Hành giả nhận biết gì với thức ấy? Vị ấy nhận biết: “Đây là lạc;” vị ấy nhận biết: “Đây là khổ;” vị ấy nhận biết: “Đây là bất khổ bất lạc.” Do duyên tiếp xúc được cảm nhận là lạc, sẽ khởi lên lạc thọ. (41) Khi hành giả cảm nhận một lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi đang cảm nhận một lạc thọ.” Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên lạc thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó, cảm giác khởi lên do duyên tiếp xúc được cảm nhận là lạc cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.” Do duyên tiếp xúc được cảm nhận là khổ, sẽ khởi lên khổ thọ. Khi hành giả cảm nhận một khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi đang cảm nhận một khổ thọ.” Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên khổ thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó, cảm giác khởi lên do duyên tiếp xúc được cảm nhận là khổ cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.” Do duyên tiếp xúc được cảm nhận là bất khổ bất lạc, sẽ khởi lên bất khổ bất lạc thọ. Khi hành giả cảm nhận một bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi đang cảm nhận một bất khổ bất lạc thọ.” Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên bất khổ bất lạc thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó, cảm giác khởi lên do duyên tiếp xúc được cảm nhận là bất khổ bất lạc cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.”

Này các Tỷ-kheo, cũng giống như hai cây que bật lửa chạm nhau và cọ xát, hơi nóng được phát sinh và tạo ra lửa, và khi hai cây que bật lửa ấy tách rời và phân ly thì hơi nóng tương ứng sẽ chấm dứt và diệt trừ; cũng vậy, do duyên tiếp xúc được cảm nhận là lạc... được cảm nhận là khổ... được cảm nhận là bất khổ bất lạc, sẽ khởi lên bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên bất khổ bất lạc thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó... cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.”

(Trung BK III, Kinh 140: Kinh Giới Phân Biệt, tr. 545-550)

(4) Qua lý Duyên khởi

(a) Lý Duyên khởi là gì ?

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về Lý Duyên khởi. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.” – “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là lý Duyên khởi? Vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu căn; sáu căn duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già chết, và sầu bi, khổ não, than vãn, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng khởi lên. Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. Này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là lý Duyên khởi.

Nhưng với sự lụi tàn không còn dấu vết và đoạn diệt của vô minh nên hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; do thức diệt nên danh sắc diệt; do danh sắc diệt nên sáu căn diệt; do sáu căn diệt nên xúc diệt; do xúc diệt nên thọ diệt; do thọ diệt nên ái diệt; do ái diệt nên thủ diệt; do thủ diệt nên hữu diệt; do hữu diệt nên sanh diệt; do sanh diệt nên già chết, sầu bi, khổ não, than vãn, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng diệt. Đó là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.

(b) Pháp tánh vững bền

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về Lý Duyên khởi và các pháp duyên sanh. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.”

– “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau::

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là lý Duyên khởi? Do duyên sanh, già chết sinh khởi. Dù các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn an trú, pháp tánh bền vững, pháp trú cố định, pháp duyên sinh đặc thù. (42) Bậc Như Lai chứng ngộ pháp này và hoàn toàn chứng đắc pháp ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, thiết lập, khai mở, phân tích và làm rõ nghĩa pháp ấy. Và Ngài nói: “Này các Tỷ-kheo, các ông thấy chứ, do duyên sanh nên có già chết.”

Do duyên hữu nên có sanh... Do duyên thủ nên có hữu... Do duyên ái nên có thủ... Do duyên thọ nên có ái... Do duyên xúc nên có thọ... Do duyên sáu căn nên có xúc... Do duyên danh sắc nên có sáu căn... Do duyên thức nên có danh sắc... Do duyên hành nên có thức... Do duyên vô minh nên có hành. Dù các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn an trú, pháp tánh bền vững, pháp trú cố định, pháp duyên sinh đặc thù. Bậc Như Lai chứng ngộ pháp này và hoàn toàn chứng đắc pháp ấy. Sau khi hoàn toàn chứng đắc, Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, thiết lập, khai mở, phân tích và làm rõ nghĩa pháp ấy. Và Ngài nói: “Này các Tỷ-kheo, các ông thấy chứ, do duyên vô minh nên có hành.”

– Này các Tỷ-kheo, như vậy, đây là tánh đích thật, không hư vọng, không thay đổi, tính duyên sinh đặc thù được gọi là lý Duyên khởi. (43)

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là các pháp duyên sinh? Này các Tỷ-kheo, già chết là vô thường, hữu vi, do duyên sinh, phải chịu hủy hoại, biến hoại, tàn lụi và đoạn diệt. Sanh là vô thường... Hữu là vô thường... Thủ là vô thường... Ái là vô thường... Thọ là vô thường... Xúc là vô thường... Sáu căn là vô thường... Danh sắc là vô thường... Thức là vô thường... Hành là vô thường... Vô minh là vô thường, hữu vi, do duyên sinh, phải chịu hủy hoại, biến hoại, tàn lụi, và đoạn diệt. Này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là các pháp duyên sinh.

– Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử đã thấy rõ như thật với trí tuệ chơn chánh đây là lý Duyên khởi và đây là các pháp duyên sinh, vị ấy không thể nào quay lại với cách suy nghĩ cũ trong quá khứ: “Ta có hiện hữu trong quá khứ? Ta không hiện hữu trong quá khứ? Ta là gì trong quá khứ? Ta như thế nào trong quá khứ? Trước ta đã là gì, nay trong quá khứ ta là gì?” Hay vị ấy sẽ chạy theo tương lai và suy nghĩ: “Ta có hiện hữu trong tương lai? Ta không hiện hữu trong tương lai? Ta sẽ là gì trong tương lai? Ta sẽ như thế nào trong tương lai? Trước ta đã là gì, nay trong tương lai ta sẽ là gì?” Hay vị ấy khởi lên hoang mang về hiện tại: “Ta có hiện hữu không? Ta không hiện hữu hay sao? Ta là gì? Ta như thế nào? Chúng sanh này, nó từ đâu tới, và nó sẽ đi về đâu?”

Vì sao? Vì vị Thánh đệ tử đã thấy rõ như thật với trí tuệ chơn chánh lý Duyên khởi này và các pháp duyên sinh này.

(Tương Ưng BK II, Ch. II, Phẩm Đồ Ăn - XX, Duyên, tr. 51-54)

(c) Bốn mươi bốn căn bản của tri kiến

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về bốn mươi bốn căn bản của tri kiến. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là bốn mươi bốn căn bản của tri kiến? Tri kiến về già chết, tri kiến về nguồn gốc của già chết, tri kiến về sự đoạn diệt của già chết, tri kiến về con đường đưa đến đoạn diệt già chết. Tri kiến về sanh... Tri kiến về hữu... Tri kiến về thủ... Tri kiến về ái... Tri kiến về thọ... Tri kiến về xúc... Tri kiến về sáu căn... Tri kiến về danh sắc... Tri kiến về thức... Tri kiến về hành, tri kiến về nguồn gốc của chúng, tri kiến về sự đoạn diệt của chúng, tri kiến về con đường đưa đến đoạn diệt chúng. Này các Tỷ-kheo, như vậy là bốn mươi bốn căn bản của tri kiến.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là già chết? (xem định nghĩa ở Kinh Văn IX, 3, 22)... Như vậy tiến trình già và chết này gọi là già chết. Với sự khởi đầu của sinh sẽ có sự khởi đầu của già và chết. Với sự đoạn diệt của sinh sẽ có sự đoạn diệt của già và chết. Con đường đưa đến đoạn diệt già và chết là Bát Thánh đạo, đó là, Chánh tri kiến... Chánh định.

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ già và chết, nguồn gốc của già và chết, sự đoạn diệt của già và chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già và chết, đây là tri kiến của vị ấy về pháp. (44) Với pháp được thấy, hiểu, đạt được ngay, được thể nhập, vị ấy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai như thế này: “Bất cứ Sa-môn hay Bà-la-môn nào trong quá khứ đã trực tiếp hiểu rõ già chết, nguồn gốc, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt già chết, tất cả những vị ấy đã hiểu biết chúng trực tiếp giống như ta đã hiểu hiện nay. Bất cứ Sa-môn hay Bà-la-môn nào trong tương lai đã trực tiếp hiểu rõ già chết, nguồn gốc, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt già chết, tất cả những vị ấy đã hiểu biết chúng trực tiếp giống như ta đã hiểu hiện nay.” Đây là tùy tri kiến của vị ấy. (45)

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử đã được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại tri kiến ấy - tri kiến về pháp và tùy tri kiến - vị ấy được gọi là vị Thánh đệ tử đã đạt chánh kiến, đạt tri kiến, đã đạt đến Chánh pháp này, đã thấy Chánh pháp, đã có đầy đủ tri kiến hữu học, tri kiến chơn chánh của bậc hữu học, đã nhập được vào dòng Pháp, là bậc Thánh với trí tuệ thâm sâu, vị đã đứng trước cánh cửa Bất tử.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sanh... Thế nào là hành... (xem định nghĩa ở Kinh Văn IX, 3)... Con đường đưa đến đoạn diệt hành là Bát Thánh đạo, đó là Chánh tri kiến... Chánh định.

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ các hành, nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành, và con đường đưa đến đoạn diệt các hành, đây là tri kiến của vị ấy về pháp. Với pháp được thấy, hiểu, đạt được ngay, được thể nhập, vị ấy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai... Đây là tùy tri kiến của vị ấy.

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử đã được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại tri kiến ấy - tri kiến về pháp và tùy tri kiến - vị ấy được gọi là vị Thánh đệ tử đã đạt chánh kiến, đạt tri kiến... là vị đã đứng trước cánh cửa Bất tử.

(Tương Ưng BK II, Ch. IV, Phẩm Kalara... - III. Những căn bản của trí, tr. 104-109)

(d) Thuyết pháp theo trung đạo

Ở Sāvatthī, Tôn giả Kaccānagotta đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, được nghe nói “chánh kiến, chánh kiến.” Bạch Thế Tôn, bằng cách nào thì có chánh kiến?

– Này Kaccāna, thế giới này phần lớn lệ thuộc vào hai cực đoan này - ý tưởng thường còn (thường kiến) và ý tưởng không thường còn (đoạn kiến). (46) Nhưng đối với hành giả có chánh trí tuệ thấy nguồn gốc của thế giới đúng như thật, vị ấy không chấp nhận ý tưởng thế giới không thường còn. Và đối với hành giả có chánh trí tuệ thấy sự đoạn diệt của thế giới đúng như thật, vị ấy không chấp nhận ý tưởng thế giới thường còn. (47)

Này Kaccāna, thế giới này phần lớn bị trói buộc bởi sự dấn thân, chấp thủ, dính mắc. Nhưng đối với hành giả có chánh tri kiến, vị ấy không chấp thủ qua sự dấn thân và dính mắc ấy, không chấp thủ lập trường tinh thần, sự dính mắc, khuynh hướng giữ chặt; vị ấy không giữ lập trường về cái ‘của tôi’. Vị ấy không còn phân vân, nghi ngờ, khi thấy cái gì sinh thì biết chỉ là khổ sinh, cái gì diệt thì biết chỉ là khổ diệt. (48) Tri kiến của vị ấy độc lập với người khác. Này Kaccāna, như vậy gọi là có chánh tri kiến.

“Tất cả thường còn,” này Kaccāna, đây là một cực đoan. “Tất cả không thường còn,” đây là một cực đoan thứ hai. Không nghiêng về phía nào trong hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo: “Vô minh duyên hành, hành duyên thức... Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. Nhưng do sự lụi tàn và đoạn diệt của vô minh nên các hành diệt; do các hành diệt nên thức diệt... Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ khổ uẩn này.

(Tương Ưng BK II, Ch. II, Phẩm Đồ Ăn - XV. Kaccānagotta (Ca-chiên-diên-thị), tr. 36-38)

(e) Tính liên tục của thức

– Này các Tỷ-kheo, những gì chúng ta dự định, có kế hoạch thực hiện và bất cứ cái gì chúng ta có khuynh hướng muốn làm, cái ấy trở thành nền tảng cho sự liên tục của thức. Khi đã có nền tảng thì sẽ có sự hỗ trợ để an trú thức. Khi thức đã được an trú và tăng trưởng, sẽ sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai. Khi có sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai, thì sẽ có sinh, già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. (49)

Này các Tỷ-kheo, nếu chúng ta không có dự định, không có kế hoạch thực hiện nhưng chúng ta vẫn có ý muốn hướng về cái gì đó, cái ấy trở thành nền tảng cho sự liên tục của thức. Khi đã có nền tảng thì sẽ có sự hỗ trợ để an trú thức... Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. (50)

Nhưng này các Tỷ-kheo, nếu chúng ta không có dự định, không có kế hoạch thực hiện và chúng ta không có ý muốn hướng về bất cứ cái gì, sẽ không có gì làm nền tảng cho sự liên tục của thức. Khi không có nền tảng thì không có sự hỗ trợ để an trú thức. Khi thức không được an trú và không tăng trưởng, sẽ không sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai. Do không sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai, nên sinh, già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng đoạn diệt. Đó là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. (51)

(f) Nguồn gốc và sự đoạn diệt của thế giới

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về nguồn gốc và sự đoạn diệt của thế giới. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là nguồn gốc của thế giới? Do mắt và các sắc làm nhân duyên nên nhãn thức khởi lên. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái; do ái làm nhân duyên nên có thủ; do thủ làm nhân duyên nên có hữu; do hữu làm nhân duyên nên có sanh; do sanh làm nhân duyên nên có già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Này các Tỷ-kheo, đây là nguồn gốc của thế giới.

Do tai và âm thanh làm nhân duyên... Do mũi và mùi hương làm nhân duyên... Do lưỡi và mùi vị làm nhân duyên... Do thân và các xúc chạm làm nhân duyên... Do ý và các pháp làm nhân duyên, nên ý thức sinh khởi. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái; do ái làm nhân duyên nên có thủ... hữu... sanh; do sanh làm nhân duyên nên có già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Này các Tỷ-kheo, đây là nguồn gốc của thế giới.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là sự đoạn diệt của thế giới? Do mắt và các sắc làm nhân duyên nên nhãn thức khởi lên. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái. Nhưng do sự lụi tàn không còn dấu vết và đoạn diệt của ái nên thủ diệt, do thủ diệt nên hữu diệt; do hữu diệt nên sanh diệt; do sanh diệt nên già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây là sự đoạn diệt của thế giới.

Do tai và âm thanh làm nhân duyên... Do ý và các pháp làm nhân duyên nên ý thức sinh khởi. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái. Nhưng do sự lụi tàn không còn dấu vết và đoạn diệt của ái nên thủ diệt... nên hữu diệt ... nên sanh diệt; do sanh diệt nên già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây là sự đoạn diệt của thế giới.

(Tương Ưng BK II, V, Phẩm Gia Chủ - IV. Thế Giới, tr. 134-135)

(5) Qua Tứ diệu đế

(a) Sự thật về chư Phật

– Này các Tỷ-kheo, những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào trong thời quá khứ đã thật sự giác ngộ vạn pháp đúng như thật, tất cả chư Phật ấy đều đã giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật. Những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào trong tương lai sẽ thật sự giác ngộ vạn pháp đúng như thật, tất cả chư Phật ấy đều sẽ giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật. Những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào trong thời hiện tại đang thật sự giác ngộ vạn pháp đúng như thật, tất cả chư Phật ấy đều đang giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật.

Thế nào là bốn? Diệu đế về Khổ, diệu đế về nguồn gốc của Khổ, diệu đế về sự diệt Khổ, diệu đế về con đường đưa đến diệt Khổ. Những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào đã thật sự giác ngộ vạn pháp... sẽ thật sự giác ngộ vạn pháp... đang thật sự giác ngộ vạn pháp, tất cả chư Phật ấy đều đã giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ;” cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là nguồn gốc của khổ;” cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là sự diệt khổ;” cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt Khổ.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật, Phẩm Gotigama: 24.IV. A-la-hán, tr. 630-631)

(b) Bốn diệu đế này là như thật

– Này các Tỷ-kheo, bốn pháp này là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. (52) Thế nào là bốn?

Này các Tỷ-kheo, “Đây là Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. “Đây là nguồn gốc của Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. “Đây là sự diệt Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. “Đây là con đường đưa đến diệt Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến.

Này các Tỷ-kheo, bốn pháp này là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là Khổ.... cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt Khổ.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật, Phẩm Chuyển Pháp Luân, 20.X: Như Thật, tr. 624-625)

(c) Một nắm lá

Một thời, Thế Tôn cư trú tại Kosambī trong rừng Siṃsapā. Rồi Thế Tôn nhặt một ít lá Siṃsapā trong tay và nói với các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào, cái nào nhiều hơn, một ít lá Ta nắm trong tay hay lá trong rừng này?”

– Bạch Thế Tôn, số lá Thế Tôn nắm trong tay là quá ít, nhưng lá trong rừng này thì rất nhiều.

– Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, những gì ta đã trực tiếp hiểu biết nhưng không giảng dạy cho các ông thì rất nhiều, và những gì Ta đã giảng dạy là quá ít. Và, này các Tỷ-kheo, tại sao ta đã không giảng dạy những điều ấy? Bởi vì chúng không lợi ích, không liên hệ đến những điều căn bản của đời sống phạm hạnh, và không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, không đưa đến giác ngộ, Niết-bàn. Vì thế, Ta đã không giảng dạy chúng.

Và này các Tỷ-kheo, Ta đã giảng dạy những gì? Ta đã dạy: “Đây là Khổ,” Ta đã dạy: “Đây là nguồn gốc của Khổ,” Ta đã dạy: “Đây là sự diệt Khổ,” Ta đã dạy: ‘Đây là con đường đưa đến diệt Khổ.” Và này các Tỷ-kheo, tại sao Ta đã giảng dạy những điều này?

Bởi vì chúng lợi ích, liên hệ đến những điều căn bản của đời sống phạm hạnh, và đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, đưa đến giác ngộ, Niết-bàn. Vì thế, Ta đã giảng dạy chúng.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ”.... cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật - IV, Phẩm Rừng Siṃsapā - 31.I Siṃsapā, tr. 635-637)

(d) Vì không hiểu rõ

Một thời, Thế Tôn cư trú giữa dân chúng Vajjī, tại Kotigāma. Tại đây, Thế Tôn đã nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo, vì không hiểu rõ và không thâm nhập Tứ diệu đế mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang trong vòng luân hồi này quá lâu. Thế nào là bốn?

Này các Tỷ-kheo, chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu. Chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về nguồn gốc của khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu. Chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về sự diệt khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu. Chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về con đường đưa đến diệt khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu.

Này các Tỷ-kheo, nhưng nay thì chân lý về khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập; chân lý về nguồn gốc của khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập; chân lý về sự diệt khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập; chân lý về con đường đưa đến diệt khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập. Hữu ái đã bị chặt đứt, những gì đưa đến hiện hữu (53) đã bị đoạn tận, giờ đây không còn tái sanh nữa.

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật III, Phẩm Kotigāma - 21 I. Minh, tr. 625-627)

(e) Vực thẳm

Một thời, Thế Tôn đang cư trú tại Vương Xá (Rājagaha) trên núi Linh Thứu (Mount Vulture Peak). Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo, chúng ta hãy đi đến sườn núi Nguồn Cảm Hứng (Inspiration Peak) để nghỉ trưa.”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn.

Rồi Thế Tôn cùng với một số đông Tỷ-kheo đi đến sườn núi Nguồn Cảm Hứng. Một Tỷ-kheo thấy một vực thẳm ở sườn núi và bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, cái vực này thực là sâu thăm thẳm, vực thẳm này thật đáng sợ hết sức. Nhưng, bạch Thế Tôn, có vực thẳm nào sâu hơn và đáng sợ hơn vực này?”

– Này Tỷ-kheo, có.

– Nhưng bạch Thế Tôn, vực thẳm nào là sâu hơn và đáng sợ hơn vực này?

– Này Tỷ-kheo, những Sa-môn, Bà-la-môn nào không như thật hiểu rõ: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Họ hoan hỷ với các hành đưa đến sanh, già, chết; họ hoan hỷ với các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì hoan hỷ với các hành ấy, họ làm phát sinh các hành đưa đến sanh, già, chết; họ làm phát sinh các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì họ làm phát sinh các hành ấy, họ rơi vào vực thẳm của sanh, già, chết; họ rơi vào vực thẳm của sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng; Ta nói rằng họ không thoát khỏi đau khổ.

Nhưng này Tỷ-kheo, những Sa-môn, Bà-la-môn nào như thật hiểu rõ: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sanh, già, chết; họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì không hoan hỷ với các hành ấy, họ không làm phát sinh các hành đưa đến sanh, già, chết; họ không làm phát sinh các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì họ không làm phát sinh các hành ấy, họ không rơi vào vực thẳm của sanh, già, chết; họ không rơi vào vực thẳm của sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng; Ta nói rằng họ thoát khỏi đau khổ.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ.... Cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật V, Phẩm Vực Thẳm - 42 II. Vực Thẳm, tr. 651-653)

(f) Thấy Pháp

– Này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật, không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về nguồn gốc của khổ đúng như thật, không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ diệt đúng như thật, không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về con đường đưa đến khổ diệt đúng như thật, ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này không thể xảy ra.

Này các Tỷ-kheo, cũng giống như có người nói như thế này: “Sau khi làm một cái giỏ bằng lá cây keo (acacia), hay lá cây thông kim, hay lá cây kha-lê-lặc (54), tôi sẽ dùng nó để mang nước hay mang một quả dừa,” sự kiện này không thể xảy ra. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật... ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này không thể xảy ra.

Nhưng này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật, sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về nguồn gốc của khổ đúng như thật, sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ diệt đúng như thật, sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về con đường đưa đến diệt khổ đúng như thật, ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này có thể xảy ra.

Này các Tỷ-kheo, cũng giống như có người nói như thế này: “Sau khi làm một cái giỏ bằng lá sen, hay lá cây kino, hay lá cây māluva, tôi sẽ dùng nó để mang nước hay mang một quả dừa,” sự kiện này có thể xảy ra. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Sau khi tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật... ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này có thể xảy ra.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ... Cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật IV, Phẩm Rừng Siṃsapā - 32 II: Cây Keo, tr. 637-638)

(g) Đoạn tận các lậu hoặc

– Này các Tỷ-kheo, Ta nói rằng sự đoạn tận các lậu hoặc chỉ dành cho người biết và thấy, chứ không dành cho người không biết và không thấy. Dành cho người biết cái gì và không biết cái gì? Sự đoạn tận các lậu hoặc dành cho người biết và thấy rằng: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Chính là nhờ người ấy biết như vậy và thấy như vậy, người ấy đoạn tận các lậu hoặc.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ.... cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật IV, Phẩm Rừng Siṃsapā -25.V. Đoạn tận các lậu hoặc, tr. 631)

5. MỤC TIÊU CỦA TRÍ TUỆ

(1) Niết-bàn là gì ?

Một thời, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) đang cư trú tại Ma-kiệt-đà (Magadha), thuộc làng Nalakagāma. Rồi du sĩ Jambukhādaka (55) đi đến Tôn giả Sāriputta và trao đổi những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi đã nói xong những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, du sĩ ngồi xuống một bên và nói với Tôn giả Sāriputta:

– Này hiền giả Sāriputta, được nghe nói: “Niết-bàn, Niết-bàn.” Vậy Niết-bàn là gì?

– Này hiền giả, sự đoạn tận tham dục, đoạn tận sân hận, đoạn tận si mê, như vậy gọi là Niết-bàn.

– Nhưng này hiền giả, có đạo lộ nào, có con đường nào đưa đến chứng đắc Niết-bàn?

– Này hiền giả, có đạo lộ, có con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn.

– Và này hiền giả, đạo lộ ấy, con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy là gì?

– Này hiền giả, đó là Bát Thánh đạo, nghĩa là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Đây là đạo lộ, là con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn.

– Thánh thiện thay là đạo lộ, thánh thiện thay là con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn! Này hiền giả Sāriputta, thật là vừa đủ để tinh cần tu tập.

(Tương Ưng BK IV, Ch. IV: Tương Ưng Jambukhādaka, I. Nibbāna, tr. 403-404)

(2) Ba mươi ba từ ngữ đồng nghĩa với Niết-bàn

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về vô vi và con đường đưa đến vô vi. Hãy lắng nghe...

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là vô vi? Sự đoạn tận tham dục, đoạn tận sân hận, đoạn tận si mê: như vậy gọi là vô vi.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường đưa đến vô vi? Chánh niệm về thân: như vậy gọi là con đường đưa đến vô vi.

Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về: cái không có khuynh hướng (the un-inclined) ... không có lậu hoặc (the taintless)... sự thật (the truth)...bờ bên kia (the far shore)... tế nhị (the subtle)... khó thấy được (the very difficult to see)...không già (the un-aging)... thường hằng (the stable)... không tan rã (the un-disintegrating)... không biểu hiện (the un-manifest)... không gia tăng (the un-proliferated) (56)... an bình (the peaceful)... bất tử (the deathless)... siêu phàm (the sublime)... đầy hứa hẹn (auspicious)... an ổn (secure)... đoạn tận ái (the destruction of craving)...tuyệt diệu (the wonderful)... hy hữu (the amazing)... không suy yếu (the un-ailing)... không có tình trạng suy yếu (the un-ailing state)... Niết-bàn (Nibbāna)...không khổ đau (the un-afflicted)... nhàm chán (dis-passion)... thanh tịnh (purity)... giải thoát (freedom)... không dính mắc (non-attachment)... hòn đảo (the island)... nơi trú ẩn (the shelter)...nơi che chở (the asylum)… nơi nương tựa (the refuge)... bờ bên kia (the destination) và con đường đưa đến bờ bên kia. Hãy lắng nghe...

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là bờ bên kia? Sự đoạn tận tham dục, đoạn tận sân hận, đoạn tận si mê: như vậy gọi là bờ bên kia.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường đưa đến bờ bên kia? Chánh niệm về thân là con đường đưa đến bờ bên kia.

Như vậy, này các Tỷ-kheo, Ta đã dạy cho các ông về vô vi... bờ bên kia và con đường đưa đến bờ bên kia. Này các Tỷ-kheo, những gì một bậc đạo sư cần phải làm cho các đệ tử, vì lòng từ bi, do lòng từ mẫn đối với đệ tử, vì hạnh phúc của đệ tử, thì Ta đã làm cho các ông. Này các Tỷ-kheo, đây là những gốc cây, đây là những cái cốc trống. Này các Tỷ-kheo, hãy hành thiền, đừng có phóng dật, kẻo phải hối hận về sau. Đây là lời chỉ dạy của Ta cho các ông.

(Tương Ưng BK IV, Ch. 43 Phần hai, Phẩm hai - I Vô vi & III Vô lậu, tr. 565-575)

(3) Có một xứ như thế

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), trong vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Vào lúc đó, Thế Tôn đang thuyết giảng, khơi nguồn cảm hứng và làm chúng Tỷ-kheo vui thích với một bài Pháp liên hệ đến Niết-bàn, các Tỷ-kheo ấy rất chăm chú, tập trung toàn tâm để lắng nghe Pháp.

Rồi, để thực hiện ý nghĩa của bài Pháp, vào dịp đó, Thế tôn đã giảng những lời đầy hứng khởi này:

– Này các Tỷ-kheo, có một xứ mà ở đó không có đất, nước, gió, lửa; không có Không Vô Biên Xứ, không có Thức Vô Biên Xứ, không có Vô Sở Hữu Xứ, cũng không có Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ; không phải thế giới này cũng không phải thế giới khác; không phải mặt trời cũng không phải mặt trăng. (57) Ở đây, này các Tỷ-kheo, Ta nói rằng không đến, không đi, không đứng yên, không diệt, không sinh, không an trú, không di chuyển, không hỗ trợ. Đây chỉ là sự chấm dứt của khổ.

(Kinh Udāna 8:1; 80)

(4) Cái không sinh

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), trong vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika)… Vào lúc đó, Thế Tôn đang thuyết giảng... chúng Tỷ-kheo hoan hỷ với một bài Pháp liên hệ đến Niết-bàn, các Tỷ-kheo ấy rất chăm chú, tập trung toàn tâm toàn ý để lắng nghe Pháp.

Rồi, khi nhận thức ý nghĩa của bài Pháp, vào dịp đó, Thế tôn đã thốt lên những lời đầy hứng khởi này:

– Này các Tỷ-kheo, có cái không sinh, không hiện hữu, không bị tạo, vô vi. Này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị tạo, vô vi, thì không tìm thấy được sự vượt thoát khỏi cái sinh, cái hiện hữu, cái bị tạo, cái hữu vi. Nhưng vì có cái không sinh, không hiện hữu, không bị tạo, vô vi, nên có thể tìm thấy sự vượt thoát khỏi cái sinh, cái hiện hữu, cái bị tạo, cái hữu vi.

(Kinh Udāna 8:3; 80-81)

(5) Hai cảnh giới Niết-bàn

– Này các Tỷ-kheo, có hai cảnh giới Niết-bàn này. Thế nào là hai? Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hữu-dư-y Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, là vị đã đoạn tận các lậu hoặc, đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt mục tiêu của mình, đã hoàn toàn đoạn trừ mọi kiết sử về hiện hữu, là vị đã được giải thoát hoàn toàn với thắng trí. Tuy nhiên, năm căn của vị này vẫn còn hoạt động, do đó vị ấy vẫn còn cảm nhận việc vừa ý và không vừa ý, vẫn còn cảm thọ hoan hỷ hay đau đớn. Chính sự đoạn diệt tham dục, sân hận và si mê trong tâm vị ấy được gọi là hữu dư y Niết-bàn.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Vô dư y Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán... là vị đã được giải thoát hoàn toàn với thắng trí. Đối với vị ấy, ngay trong đời sống này, tất cả những gì được cảm thọ, không còn cảm thấy vui thích, sẽ trở nên nguội lạnh ngay tại đây. Này các Tỷ-kheo, như thế gọi là Vô dư y Niết-bàn.

Này các Tỷ-kheo, đó là hai cảnh giới Niết-bàn.

(Kinh Udāna 44; 38)

(6) Lửa và đại dương

15. [Du sĩ ngoại đạo Vacchagotta bạch Thế Tôn]. “Vậy thì Tôn giả Gotama có giữ tà kiến nào không?”

– Này Vaccha, ‘tà kiến’ là điều mà Như Lai đã từ bỏ. Này Vaccha, vì Như Lai đã thấy (58) điều này: “Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây sự đoạn diệt của sắc; đây là thọ, đây là nguồn gốc của thọ, đây sự đoạn diệt của thọ; đây là tưởng, đây là nguồn gốc của tưởng, đây sự đoạn diệt của tưởng; đây là hành, đây là nguồn gốc của hành, đây sự đoạn diệt của hành; đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây sự đoạn diệt của thức.” Do đó, Ta nói rằng, với sự đoạn diệt, lụi tàn, chấm dứt, từ bỏ và xả bỏ tất cả tưởng tượng, suy ngẫm, kiến chấp về tôi, kiến chấp về cái của tôi, và khuynh hướng ngã mạn, Như Lai đã được giải thoát, không còn chấp thủ.

16. – Thưa Tôn giả Gotama, khi tâm của vị Tỷ-kheo được giải thoát như vậy, vị ấy sẽ tái sanh ở nơi nào sau khi chết?

– Này Vaccha, ‘tái sanh’ không áp dụng.

– Thưa Tôn giả Gotama, vậy thì vị ấy không tái sanh?

– Này Vaccha, ‘không tái sanh’ không áp dụng.

– Thưa Tôn giả Gotama, vậy thì vị ấy vừa tái sanh vừa không tái sanh?

– Này Vaccha, ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng.

–Thưa Tôn giả Gotama, vậy thì vị ấy không tái sanh và cũng không không tái sanh?

– Này Vaccha, ‘không tái sanh’ và ‘cũng không không tái sanh’ không áp dụng.

17. – Khi Tôn giả Gotama được hỏi bốn câu hỏi này, ngài trả lời: “Này Vaccha, ‘tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh’ không áp dụng; ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh và cũng không không tái sanh’ không áp dụng.” Thưa Tôn giả, điểm này làm tôi hết sức hoang mang, làm tôi hết sức rối mù, và mức độ tin tưởng của tôi đối với Tôn giả Gotama mà tôi đã có được qua các cuộc đàm thoại trước đây, nay đã biến mất.

18. – Này Vaccha, điều này cũng đủ cho ông hoang mang, cũng đủ cho ông rối mù. Này Vaccha, Pháp này thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, an tịnh và siêu phàm, không thể thấu đạt bằng lý luận suông, tế nhị, chỉ người trí mới cảm nhận được. Ông khó có thể hiểu được pháp này khi ông có quan điểm khác, chấp nhận sự giảng dạy khác, công nhận giáo lý khác, theo đuổi sự hành trì khác, và học với một đạo sư khác. Vì vậy, này Vaccha, Ta sẽ hỏi lại ông điều này. Hãy trả lời như ý ông muốn.

19. – Này Vaccha, ông nghĩ thế nào? Giả sử một ngọn lửa đang cháy trước mặt ông. Ông có biết: “Ngọn lửa này đang cháy trước mặt tôi?”

– Thưa Tôn giả Gotama, tôi biết.

– Này Vaccha, nếu có người hỏi ông: “Ngọn lửa này đang cháy trước mặt ông tùy thuộc vào cái gì để cháy?” Khi được hỏi như vậy, ông sẽ trả lời như thế nào?

– Thưa Tôn giả Gotama, khi được hỏi như vậy, tôi sẽ trả lời: “Ngọn lửa đang cháy trước mặt tôi tùy thuộc vào nhiên liệu cỏ và củi để cháy.”

– Nếu ngọn lửa trước mặt ông bị dập tắt. Ông có biết: “Ngọn lửa trước mặt tôi đã bị dập tắt?”

– Thưa Tôn giả Gotama, tôi biết.

– Này Vaccha, nếu có người hỏi ông: “Khi ngọn lửa trước mặt ông đã bị dập tắt, nó sẽ đi về hướng nào: hướng đông, hướng tây, hướng bắc, hay hướng nam?” Khi được hỏi như vậy, ông sẽ trả lời như thế nào?

– Thưa Tôn giả Gotama, điều đó không áp dụng. Ngọn lửa cháy tùy thuộc vào nhiên liệu cỏ và củi. Khi nhiên liệu ấy hết, nếu không còn nhận thêm nhiên liệu, vì không còn nhiên liệu nữa thì ngọn lửa tắt.

– Cũng vậy, này Vaccha, Như Lai đã từ bỏ sắc pháp này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai; Như Lai đã cắt tận gốc rễ, làm cho nó giống thân cây ta-la, cắt đứt nó để cho nó không còn mọc lại trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là sắc pháp, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó thăm dò tận đáy giống như đại dương. ‘Tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh’ không áp dụng; ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh và cũng không không tái sanh’ không áp dụng. Như Lai đã từ bỏ thọ này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai... Như Lai đã từ bỏ tưởng này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai... Như Lai đã từ bỏ hành này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai... Như Lai đã từ bỏ thức này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai; Như Lai đã cắt tận gốc rễ, làm cho nó giống thân cây ta-la, cắt đứt nó để cho nó không còn mọc lại trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là thức, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó thăm dò tận đáy giống như đại dương. ‘Tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh’ không áp dụng; ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh và cũng không không tái sanh’ không áp dụng. (Trung BK II, Kinh số 72: Kinh Aggivacchagotta, tr. 319-324)

______________

Chú thích:

1. Thật không may, sự liên kết giữa danh từ và động từ, rất rõ ràng trong tiếng Pāli, đã mất khi dịch danh từ pañña là trí tuệ và động từ được dịch là “người hiểu.” Để tránh điều này, một vài dịch giả đã chọn cách dịch từ pañña mà vẫn giữ được sự liên kết giữa danh từ và động từ, vd., là “tuệ tri” (Bhikkhu Nānamoli) hay “kiến tri” (Thānissaro Bhikkhu).

2. Ví dụ, trong Tương Ưng BK 22;5, 35-99. 35; 160, 56:1

3. Sự tương quan này thường thấy trong các bài luận giải khi họ bình luận về công thức này.

4. Cách diễn dịch của các bài luận giải rất chi tiết và có tính kỹ thuật cao, được tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, chương 17.

5. Trong các bài luận giải tiếng Pāli, hai yếu tố này của Niết- bàn được gọi là dập tắt phiền não kilesa-parinibbāna, và dập tắt năm uẩn, khandha- parinibbāna.

6. Hai từ thật sự được rút ra từ hai ngữ căn khác nhau. Nibbuta là quá khứ phân từ của nir + vr; vốn có một danh từ tương đương là nibbuti, được dùng như một từ đồng nghĩa với Nibbāna. Nibbāna là do hai từ nir + vā.

7. Để biết cường độ của ví dụ về đại dương, xem Tương Ưng BK 44:1

8. Pātimokkha: là giới luật Tỷ-kheo qui định cách hành xử của một vị Tăng đã thọ đại giới.

9. Luận giải Trung Bộ Kinh: Chánh tri kiến có hai phương diện: thuộc thế gian (lokiya) và siêu xuất thế gian (lokuttara). Chánh kiến thuộc thế gian lại cũng có hai mặt: quan điểm cho rằng nghiệp tạo nên quả, là quan điểm của cả Phật tử lẫn ngoại đạo và quan điểm theo đúng Tứ diệu đế, vốn là đặc thù của Phật giáo. Chánh kiến siêu xuất thế gian là tri kiến về Tứ diệu đế đạt được bằng cách thâm nhập vào bốn chân lý và chứng được đạo quả. Câu hỏi do ngài Sāriputta đặt ra liên hệ đến vị hữu học (sekha) là vị đệ tử đang còn phải tu học ở cấp bậc cao.

10, Có mười loại nghiệp bất thiện. Để biết thêm giải thích chi tiết, xem Kinh Văn V, 1 (2). Những hành động ngược lại, ngay bên dưới đây, là mười nghiệp thiện, xem chi tiết trong cùng bài kinh ấy.

11. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích vị đệ tử hiểu bốn từ ấy qua Tứ diệu đế như thế này: tất cả mọi hành động (thiện hoặc bất thiện) là chân lý về khổ; nguồn gốc của thiện và bất thiện là chân lý về nguồn gốc của khổ; việc chấm dứt cả hai loại hành động là chân lý về sự diệt khổ; và Bát Thánh đạo là con đường thực hiện sự diệt khổ ấy. Theo chiều hướng này, vị Thánh đệ tử đang tu tập một trong ba cấp độ trên đã được mô tả - vị này đã đạt đến chánh kiến siêu xuất thế gian nhưng chưa đoạn diệt được tất cả phiền não.

12. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích rằng đoạn kinh nói vế “vị ấy hoàn toàn từ bỏ mọi tham dục tùy miên” cho đến khi “vị ấy chấm dứt khổ đau” là trình bày con đường tu tập để thành tựu đạo quả của vị Bất Lai và A-la-hán. Con đường tu tập của vị Bất Lai loại bỏ những tùy miên về tham dục và sân hận; con đường của bậc A-la-hán là loại bỏ những tùy miên về quan điểm và ngã mạn “tôi là.” Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng câu “những tùy miên về quan điểm và ngã mạn “tôi là” cần được hiểu theo ý nghĩa là tùy miên về ngã mạn cũng tương tự như một quan điểm, bởi vì, giống như quan điểm về một cái ngã, nó bám chặt về khái niệm “tôi là.”

13. Thức ăn (āhāra) ở đây phải được hiểu theo nghĩa rộng như là một điều kiện quan trọng trong cuộc sống của mỗi cá nhân. Đoàn thực là điều kiện quan trọng đối với cơ thể, xúc thực quan trọng đối với cảm thọ, tư niệm thực quan trọng đối với thức, và thức thực quan trọng đối với danh sắc, và trong tổng thể cơ cấu tâm sinh lý. Khát ái được gọi là nguồn gốc của thức ăn, vì khát ái trong đời sống quá khứ là nguồn gốc sự có mặt của cá nhân trong hiện tại, với sự tiếp tục tiêu thụ và lệ thuộc vào bốn thức ăn ấy cho kiếp sống hiện tại. Để biết thêm về tập hợp một số bài kinh và luận có giải thích về các thức ăn, xem cuốn Thấy Pháp, do Nyanaponika Thera biên soạn, tr. 211-28.

14. Mười hai phần tiếp theo trình bày theo thứ tự đảo ngược, khảo sát từng nhân duyên trong lý Duyên khởi. Xem thêm Kinh Văn IX, 4 (4) (a)- (f).

15. Ba hình thức hiện hữu (bhava): ba cõi hiện hữu. Trong công thức của lý Duyên khởi, “hiện hữu” vừa có nghĩa là cõi tái sanh, và cũng có nghĩa là các loại nghiệp đưa đến tái sanh trong các cõi ấy. Nghĩa đầu tiên được biết như là “hiện hữu do tái sanh” (upapattibhava), và nghĩa thứ hai như là “hiện hữu do nghiệp” (kamma abhava).

16. Giới cấm thủ (silabbatupādāna) là bám chấp quan điểm cho rằng sự thanh tịnh có thể đạt được bằng cách chấp nhận một số qui định bề ngoài hoặc tuân thủ một số giới cấm nào đó, đặc biệt là các kỷ luật tự giác của Sa-môn khổ hạnh; chấp thủ vào giáo lý về một cái ngã (attavādupādāna) là giữ quan điểm này hoặc quan điểm kia về một cái ngã xuất phát từ thân kiến (đặc biệt hãy xem bài kinh Brahmajāla Sutta, Trường Bộ Kinh 1); kiến chấp (ditthupādāna) là chấp thủ vào bất cứ một quan điểm nào khác (hơn là một trong hai quan điểm đã liệt kê riêng biệt). Bám chấp vào bất cứ hình thức biến thái nào của quan điểm ấy làm vững mạnh khát ái, vốn là nhân duyên của kiến chấp.

17. Sắc pháp ái (dhammatanhā) là lòng khát ái tất cả các đối tượng của tâm thức ngoại trừ các đối tượng thuộc năm loại thức về giác quan. Ví dụ như là khát ái liên kết với trí tưởng tượng và ảnh tượng tinh thần, với những ý tưởng trừu tượng và sự thỏa mãn về mặt tri thức, v.v..

18. Xúc (phassa) là sự tiếp xúc của các nội căn, ngoại căn (trần) và thức.

19. Từ nāmarūpa là từ có nguồn gốc trước khi Phật giáo xuất hiện. Từ này được dùng trong sách Áo Nghĩa Thư (Upanisad) để trình bày những biểu hiện khác biệt của Phạm Thiên, là thực tại nhất nguyên xuất hiện dưới sự giả dạng của đa nguyên; Phạm Thiên được hiểu theo các căn như là những xuất hiện đa dạng của sắc (rūpa); Phạm Thiên được hiểu theo ý niệm qua nhiều tên gọi hay khái niệm là danh (nāma). Đức Phật đã dùng từ ngữ này và cho nó một ý nghĩa theo hệ tư tưởng của Ngài. Từ đó danh và sắc được hình thành, là các mặt tinh thần và thể chất của một hiện hữu cá nhân.

Trong hệ tư tưởng Phật giáo, rūpa được định nghĩa như là tứ đại và các sắc pháp xuất phát từ tứ đại. Sắc vừa là bên trong của con người (thân với các giác quan) và bên ngoài (thế giới vật lý). Các bộ Nikāya không giải thích các biến thái của sắc (ūpadāya rūpa), nhưng Vi Diệu Pháp phân tích sắc thành hai mươi bốn loại hiện tượng vật chất thứ yếu, bao gồm vấn đề nhạy cảm của năm giác quan và bốn trong năm đối tượng của giác quan (đối tượng xúc chạm được nhận diện với ba trong bốn tứ đại - đất, lửa, và gió - mà mỗi đại phô bày các tính chất có thể xúc chạm được).

Mặc dù tôi dịch nāma là danh, điều này không nên hiểu quá sát với nghĩa đen của từ này. Nāma là một tập hợp của nhiều yếu tố tinh thần liên hệ đến nhận thức: thọ, tưởng, hành, xúc, và chú tâm (vedanā, saññā, cetanā, phassa, manasikāra). Những yếu tố này có lẽ được gọi là “danh” bởi vì chúng đóng góp vào sự định danh về mặt khái niệm của các đối tượng. Cần ghi nhận rằng trong các bộ Nikāya, danh sắc (nāmarūpa) không bao gồm thức (viññāna). Thức là nhân duyên của danh sắc, vì thế cả hai đều lệ thuộc lẫn nhau. (xem Kinh Văn II, 3 (3)).

20. Tâm thức (manoviññāna) gồm có tất cả các thức ngoại trừ năm loại thức về giác quan vừa được đề cập. Nó bao gồm ý thức về những ảnh tượng tinh thần, các ý tưởng trừu tượng, và các tâm hành bên trong, cũng như ý thức phản ảnh trên các đối tượng giác quan.

21. Trong bối cảnh của giáo lý Duyên khởi, các hành (saṅkhāra) là những ý muốn thiện hay bất thiện. Thân hành là ý muốn được biểu lộ qua thân; khấu hành là ý muốn được biểu lộ bằng lời nói; và ý hành là ý muốn không biểu lộ qua thân hay lời nói.

22. Cần ghi nhận rằng trong lúc vô minh là nhân duyên của các lậu hoặc, các lậu hoặc - bao gồm cả lậu hoặc về vô minh - cũng trở lại làm nhân duyên cho vô minh. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng duyên khởi của vô minh chính là vô minh, ngụ ý rằng vô minh trong bất cứ hiện hữu nào cũng là do nhân duyên vô minh từ kiếp trước. Vì là như vậy, nên kết luận tiếp theo là không thể nào tìm thấy điểm khởi đầu của vô minh, và vì thế mà cõi luân hồi là vô thủy.

23. “Bốn giai đoạn” (hoặc “bốn khúc quanh”) là: năm uẩn, nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt, áp dụng cho mỗi uẩn.

24. Đoạn này mô tả các bậc hữu học (sekha). Họ là những vị đã trực tiếp biết được Tứ diệu đế và đang tu tập để đi đến sự đoạn diệt rốt ráo của năm uẩn, tức là Niết-bàn.

25. Đoạn này mô tả bậc A-la-hán. Theo Trường BK II, tr. 63-64, vòng sinh tử xoay như là một nền tảng để biểu hiện và định hình, chỉ khi nào vẫn còn thức cùng với danh sắc; khi thức và danh sắc đoạn diệt thì không còn vòng xoay nào phục vụ như một nền tảng để biểu hiện và định hình.

26. Cha cetanākāyā. Có một sự khác nhau giữa tên của uẩn, sankhārakkhandha, và từ định nghĩa, cetanā, sự kiện này gợi ý rằng uẩn này có một phạm vi rộng hơn các uẩn kia. Trong Vi Diệu Pháp và các bài luận giải, uẩn này được xem như là “phạm trù bao quát” để xếp loại tất cả các yếu tố tinh thần trong bài kinh, ngoài thọ và tưởng. Ý muốn được đề cập trong định nghĩa ấy bởi vì đó là yếu tố quan trọng nhất trong uẩn này, chứ không phải vì nó là thành tố duy nhất.

27. Điều có ý nghĩa là trong khi xúc là nhân duyên để sinh khởi ba uẩn là thọ, tưởng và hành, thì danh sắc là nhân duyên để sinh khởi thức. Điều này hỗ trợ cho câu xác định trong công thức mười yếu tố của lý Duyên khởi, được tìm thấy trong Kinh Văn II, 3 (3), rằng danh sắc là nhân duyên của thức.

28. Theo Luận giải Tương Ưng BK, tham dục (chanda) ở đây đồng nghĩa với khát ái (tanhā). Sỡ dĩ như vậy là vì năm uẩn trong bất cứ một hiện hữu nào bắt nguồn từ khát ái còn lại về một hiện hữu mới tiếp theo ngay sau hiện hữu trước đó.

29. ‘Thủ’ không giống như “năm thủ uẩn”, bởi vì các uẩn không thể giảm xuống thành ‘thủ’. Tuy nhiên, thủ không phải là cái gì tách biệt với “thủ uẩn”, bởi vì không có thủ nào mà không có các uẩn làm đối tượng và hỗ trợ.

30. Về “Cái tạo ra tôi, cái của tôi, và ngã mạn tùy miên,” xem Chú thích ch.IX, số 63.

31. Đây là bài thuyết pháp thứ hai của Đức Phật, theo lời tường thuật về sự nghiệp thuyết pháp của Đức Phật trong Luật tạng I, 13-14. Năm vị Tăng là năm đệ tử đầu tiên của Đức Phật, vào thời điểm đó những vị này vẫn còn là các bậc hữu học (sekha). Mục đích của Đức Phật khi thuyết pháp bài này là để dẫn dắt năm vị này đi đến quả A-la-hán

32. Bài kinh trình bày hai “lập luận” về đề tài vô ngã. Lập luận thứ nhất cho rằng các uẩn là vô ngã với lý do là chúng ta không thể làm chủ được chúng. Vì chúng ta không thể uốn cong các uẩn theo ý muốn của ta, tất cả các uẩn “phải chịu khổ đau” và vì thế không thể xem chúng là tự ngã của ta. Lập luận thứ hai, được giới thiệu ngay dưới đây, chấp nhận tính chất vô ngã dựa trên nền tảng của hai tính chất khác. Bất cứ những gì là vô thường đều bị ràng buộc với khổ đau bằng một cách nào đó; bất cứ những gì vô thường và bị ràng buộc với khổ đau không thể được nhận diện như tự ngã của chúng ta.

33. Luận giải Tương Ưng BK giải thích rất dài làm thế nào sắc (nghĩa là thân) giống như một đống bọt (phenapinda). Tôi chỉ nói những điểm chính: Vì một đống bọt thiếu thực chất (sāra), cũng vậy sắc thiếu chất liệu thường hằng, ổn định, thiếu một cái ngã; cũng như đống bọt đầy cả lỗ hổng và vết nứt và là nơi trú ẩn của nhiều vi sinh vật, sắc cũng vậy; như một đống bọt, sau khi nảy nở, sẽ tan vỡ, sắc cũng vậy, khi chết cũng bị tan nát thành cát bụi.

34. Luận giải Tương Ưng BK: một bọt nước (bubbula) là rất mong manh và không thể nắm bắt, vì nó sẽ bị vỡ tan ngay khi nó bị chạm đến; cảm thọ cũng vậy, yếu ớt và không thể nắm giữ như là thường còn và ổn định. Vì bọt nước khởi sinh và tan vỡ trong một giọt nước và không thể kéo dài được lâu; cảm thọ cũng vậy, hằng tỷ cảm thọ sinh khởi và biến mất trong một cái búng ngón tay. Vì bọt nước xuất hiện tùy thuộc vào nhân duyên, cảm thọ cũng sinh khởi tùy vào một căn, một đối tượng, phiền não và xúc chạm.

35. Luận giải Tương Ưng BK: ‘Tưởng’ giống như một ảo ảnh (maricikā) theo nghĩa là nó không có thực chất, vì người ta không thể nắm giữ một ảo ảnh để uống, hay tắm hay rót đầy bình. Vì ảo ảnh lừa dối nhiều người, tưởng cũng vậy, nó làm cho con người nghĩ rằng một đối tượng đầy màu sắc là đẹp, vui thích và thường còn.

36. Luận giải Tương Ưng BK: Vì thân cây chuối là một tập hợp nhiều lớp vỏ chuối, mỗi lớp có đặc tính riêng của nó; cũng vậy, hành uẩn là một tập hợp của nhiều pháp, mỗi pháp có tính chất riêng của nó.

37. Luận giải Tương Ưng BK: ‘Thức’ giống như một trò ảo thuật, theo nghĩa là nó không có thực chất và không thể nắm giữ. Thậm chí thức còn tạm bợ và phù du hơn là một trò ảo thuật. Vì nó cho ta cảm tưởng là một người đến rồi đi, đứng và ngồi, với cùng một tâm thức, nhưng tâm thức trong mỗi động tác ấy là khác nhau. Thức lừa dối số đông cũng giống như trò ảo thuật vậy.

38. Bài kinh này, đôi lúc gọi là “Bài Kinh Lửa”, là bài kinh thứ ba được ghi lại trong bản tường thuật về sự nghiệp hoằng pháp của Đức Phật, trong Luật tạng I, tr 34-35. Theo nguồn thông tin này, bài kinh được giảng cho một ngàn vị Sa-môn mà trước đây họ đã từng là những nhà tu khổ hạnh thờ lửa, vì thế Đức Phật dùng đề tài này bởi vì nó thích hợp với bối cảnh của các Sa-môn này. Để biết làm thế nào Đức Phật đã cải đạo họ, xem cuốn Cuộc Đời Đức Phật, do Nānamoli biên soạn, tr. 54-60, 64- 69.

39. Đức Phật đang nói với Pukkusāti, một Tỷ-kheo đã xuất gia vì lòng tin vào Đức Phật mà chưa hề được gặp mặt Ngài trước đó. Mở đầu bài kinh, Đức Phật đến nhà kho của người thợ gốm, định nghỉ qua đêm tại đó. Pukkusāti đã ở trong nhà kho ấy và chào đón Đức Phật một cách thân thiện, không biết rằng Ngài chính là bậc đạo sư của mình. Không tiết lộ nhân thân của mình cho Pukkusāti, Đức Phật khởi đầu cuộc trò chuyện, sau đó trở thành một bài Pháp về việc phát triển trí tuệ.

40. Luận giải Trung Bộ Kinh: đây là giới thứ sáu, trong đó “còn lại” nghĩa là giới này chưa được Đức Phật thuyết giảng và Pukkusāti chưa thâm nhập. Ở đây, Ngài giải thích đó là thức đã thành tựu việc tuệ quán về các giới. Dưới tiêu đề về thức, việc quán chiếu cảm thọ cũng được giới thiệu.

41. Đoạn này trình bày tính duyên sinh của thọ và tính vô thường qua việc đoạn diệt nhân duyên của thọ.

42. Idapaccayatā. Từ này là một từ ghép của idam = này, với paccaya = nhân duyên, được tăng cường bởi tiếp-vĩ-ngữ danh từ trừu tượng -tā. Đây là một từ đồng nghĩa với paticcasamuppāda. Xem Kinh Văn II, 4-19, đã kết nối việc chứng đắc lý Duyên khởi với sự giác ngộ của Đức Phật.

43. Luận giải Tương Ưng BK: Tánh đích thực (tathatā) nghĩa là khi các nhân duyên thích hợp hội tụ đầy đủ thì sẽ có sự xuất hiện một pháp đặc biệt nào đó. Tánh không hư vọng (avitathatā) nghĩa là một khi các nhân duyên đã đầy đủ thì sẽ không có việc không xảy ra, dù trong giây lát, của pháp được sinh khởi từ những nhân duyên ấy. Tánh không thay đổi (anaññāthatā) nghĩa là không có việc phát sinh một pháp do những nhân duyên của một pháp khác.

44. Dhamma ñāna. Đây là thắng trí về Tứ diệu đế khởi sinh qua việc thâm nhập Niết-bàn như là chân lý của sự đoạn tận mọi khổ đau.

45. Anvaye ñāna. Đây là một suy luận trải rộng từ quá khứ đến tương lai, dựa trên sự nhận biết ngay mối quan hệ nhân duyên có được giữa bất cứ hai cặp yếu tố nào.

46. Luận giải Tương Ưng BK: Ý niệm về sự tồn tại (atthitā) thuộc chủ thuyết thường hằng (sassata); ý niệm về sự không tồn tại (natthitā) thuộc về chủ thuyết đoạn diệt (uccheda). Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục): Ý niệm về sự tồn tại thuộc về chủ thuyết thường hằng vì nó chủ trương rằng toàn thể thế giới (của hiện hữu cá nhân) là tồn tại vĩnh viễn. Ý niệm về không tồn tại thuộc về chủ thuyết đoạn diệt vì nó chủ trương rằng toàn thể thế giới thuộc cá nhân không tồn tại (vĩnh viễn) mà bị chấm dứt hoàn toàn (sau khi chết).

Theo quan điểm của những giải thích này, sẽ sai lạc khi dịch hai từ atthitā và natthitā chỉ có nghĩa là “tồn tại” và” không tồn tại.” Trong đoạn này, atthitā và natthitā là những danh từ trừu tượng được thành lập bởi động từ atthi và natthi. Như vậy, chính những giả định siêu hình bao hàm trong ý nghĩa trừu tượng là sai lầm, chứ không phải những thuộc tính về tồn tại hay không tồn tại của chính hai từ đó. Tôi đã cố gắng chuyển dịch ý nghĩa trừu tượng siêu hình, được diễn tả trong tiếng Pāli bằng tiếp vĩ ngữ - tā, bằng cách diễn dịch hai từ ấy là “ý niệm về sự tồn tại” và “ý niệm về sự không tồn tại.”

Thật không may, cả hai từ atthitā và bhava đều phải được dịch là “sự tồn tại”, điều này bỏ qua sự kiện là trong tiếng Pāli, cả hai từ được rút ra từ hai ngữ căn khác nhau. Trong lúc atthitā là khái niệm trừu tượng về sự tồn tại, bhava là sự tồn tại cụ thể của từng cá nhân trong một cõi này hay cõi kia của ba cõi luân hồi. Để đánh dấu sự khác biệt, có thể dịch bhava là “một hiện hữu” (being), nhưng từ tiếng Anh này rất dễ dàng gợi lên ý nghĩa một “đấng Hữu thể” (Being), nghĩa là một đối tượng tối cao của suy tưởng triết lý. Nó không diễn tả đầy đủ ý nghĩa cụ thể gắn liền với từ bhava.

47. Luận giải Tương Ưng BK: Nguồn gốc của thế giới: sự sản sinh ra thế giới của các hành. Không có ý niệm nào về sự không tồn tại đối với thế giới: trong tâm vị ấy không có quan điểm đoạn tận - vốn có thể khởi lên đối với các pháp đã phát sinh và được biểu hiện trong thế giới của hành - và nắm giữ quan điểm “chúng không tồn tại.”

Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích: Quan điểm chủ thuyết đoạn diệt có thể khởi sinh đối với thế giới của các hành, như thế này: “Bởi vì sự đoạn diệt và hủy hoại của chúng sanh ngay tại nơi chúng hiện hữu, nên không có một chúng sanh hay pháp nào tồn tại mãi.” Quan điểm này cũng bao gồm tà kiến, xem các hành như đối tượng, cho rằng: “Không có chúng sanh nào được tái sanh.” Trong tâm vị ấy không có quan điểm như thế; vì đối với một người thấy với chánh kiến sự phát sinh và nguồn gốc của thế giới các hành lệ thuộc vào những nhân duyên đa dạng như nghiệp, vô minh, khát ái...v.v.. nên quan điểm chủ thuyết đoạn diệt không khởi lên trong tâm, vì vị ấy thấy rõ sự sản sinh không gián đoạn của các hành.

Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích: Sự chấm dứt của thế giới: sự tan rã của các hành. Không có ý niệm về tồn tại đối với thế giới: Trong tâm vị ấy không có quan điểm thường hằng - vốn có thể khởi lên đối với các pháp đã phát sinh và được biểu hiện trong thế giới của hành - và nắm giữ quan điểm “chúng tồn tại.” Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích: Quan điểm thường hằng có thể khởi lên đối với thế giới của các hành, xem chúng tồn tại vĩnh viễn, do sự lo ngại về nhân thân trong dòng tiếp nối không gián đoạn xảy ra trong mối tương quan nhân quả. Nhưng quan điểm ấy không khởi lên trong tâm vị ấy; bởi vì vị ấy thấy được sự đoạn diệt của các pháp đã sinh khởi tiếp nối nhau, và sự sinh khởi của các pháp mới tiếp nối nhau, nên quan điểm thường hằng không khởi lên trong tâm vị ấy.

Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích thêm, “nguồn gốc của thế giới” là duyên khởi theo thứ tự xuôi (anuloma- paccayākāra); “sự đoạn diệt của thế giới” là duyên khởi theo thứ tự ngược lại (patiloma-paccayākāra). [“duyên khởi theo thứ tự xuôi” là hiệu lực duyên khởi trong mối tương quan với hiệu quả của chúng; “duyên khởi theo thứ tự ngược lại” là sự chấm dứt các hiệu quả qua sự đoạn diệt các nhân duyên tương ứng]. Trong khi thấy sự tương duyên của thế giới - khi hành giả thấy sự liên tục của các pháp sinh khởi do sự liên tục của các nhân duyên- quan điểm đoạn tận, vốn có thể sinh khởi, đã không xảy ra. Và trong khi thấy sự đoạn diệt của các nhân duyên- khi hành giả thấy sự đoạn diệt của các pháp sinh khởi do sự đoạn diệt của các nhân duyên- quan điểm thường hằng, vốn có thể sinh khởi, đã không xảy ra.

48. Luận giải Tương Ưng BK giải thích: Khổ (dukkha) ở đây như “chỉ là năm thủ uẩn.” Như vậy, khi vị Thánh đệ tử suy nghĩ về sự hiện hữu của chính mình, những gì vị Thánh đệ tử thấy không phải một cái ngã hoặc một con người hiện hữu có thực chất, mà chỉ là một tập hợp của những hiện tượng do nhân duyên, sinh khởi và đoạn diệt qua tiến trình nhân duyên của lý Duyên khởi.

49. Tôi diễn dịch những gì con người dự định làm (ceteti) và những gì con người có kế hoạch thực hiện (pakappeti) ở đây như là đại diện cho các hành (sankharā), là nhân duyên thứ hai trong công thức của lý Duyên khởi. Bất cứ những gì con người có khuynh hướng muốn làm (anuseti) bao hàm tùy miên (anusaya), trước tiên là khuynh hướng về vô minh và khát ái, đó là nhân duyên thứ nhất và thứ tám trong công thức lý Duyên khởi. Khi con người qua đời với khuynh hướng vô minh và khát ái vẫn còn nguyên vẹn, thì các dự định và kế hoạch - những biểu hiện cụ thể trong hình thức các hành động do ý muốn - trở thành nền tảng để thức tiếp tục biểu hiện và an trú trong một “danh sắc mới”, bắt đầu cho việc sản sinh một hiện hữu mới. Đây là sự kiện tái sanh, theo sau là già, chết và những loại khổ khác giữa già và chết.

50. Mặc dù không thể có tùy miên mà không có dự định và kế hoạch, đoạn này có thể xem như nhắm mục đích biện luận để nhấn mạnh vai trò của tùy miên trong việc duy trì tiến trình tái sanh. Nhưng theo Luận giải Tương Ưng BK, đoạn này có ý định chứng tỏ rằng đối với một hành giả thiền quán đã vượt qua được các ý niệm bất thiện, mối nguy tái sanh vẫn còn tồn tại bao lâu mà các tùy miên vẫn còn nguyên vẹn.

51. Đoạn này trình bày về bậc A-la-hán.

52. Xem Chú thích số 43. Luận giải Tương Ưng BK: “Đích thực, theo nghĩa là không xa rời bản chất đích thực của các pháp; vì khổ chỉ được xem là khổ. Không hư vọng, bởi vì không làm sai lạc bản chất đích thực của nó, vì khổ không thể nào trở thành không khổ. Không thay đổi, bởi vì không đưa đến một bản chất khác, vì khổ không đưa đến bản chất nguồn gốc của khổ...v.v.. Cũng áp dụng phương pháp này cho các chân lý khác. “Tôi hiểu anaññatha theo nghĩa đơn giản và trực tiếp hơn, rằng các chân lý là bất biến bởi vì chúng luôn phản ảnh sự vật đúng như thật, không bao giờ thay đổi.

53. Bhavanetti: Cái dẫn đến sự hiện hữu mới, nghĩa là, khát ái được tồn tại.

54. Tất cả những ngọn lá này đều nhỏ bé và mong manh. Những ngọn lá được đề cập trong đoạn đối nghịch bên dưới là rộng lớn và vững chắc.

55. Luận giải Tương Ưng BK nhận diện ông ấy là cháu của Tôn giả Sāriputta.

56. Nippapañcam: Luận giải Tương Ưng BK: bởi vì nó không gia tăng phát triển do khát ái, ngã mạn và kiến chấp.

57. Sự phủ định các yếu tố vật lý có thể dùng để phủ nhận, không những sự có mặt của vật chất trong Niết-bàn, mà còn phủ nhận sự nhận diện Niết-bàn bằng những kinh nghiệm của các tầng thiền, vốn vẫn còn thuộc về sắc giới. Bốn yếu tố tiếp theo phủ nhận những đối tượng của bốn tầng thiền vô sắc trong Niết-bàn.

58. Trong tiếng Pāli, “diṭṭha” đã thấy, ở đây rõ ràng được dùng như phản nghĩa của diṭṭhi “quan điểm.” Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali Phần 14: X. Các cấp bậc chứng đắc Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Như chúng ta đã biết, tu tập trí tuệ nhắm mục đích chứng đắc Niết-bàn. Các bộ kinh Nikāya xác định rõ một loạt các giai đoạn cố định qua đó hành giả tiến bước trên con đường đạt đến Niết-bàn. Trong khi tiến bước qua các giai đoạn ấy, hành giả đi từ một kẻ “vô văn phàm phu”, còn mù lòa trước những sự thật của Chánh pháp, để trở thành một bậc A-la-hán, một bậc giải thoát, người đã đạt được tri kiến rốt ráo về Tứ diệu đế, và chứng đắc Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại. Tôi đã đề cập nhiều giai đoạn ấy trong các chương trước của sách này. Trong chương này, chúng ta sẽ khám phá những giai đoạn ấy một cách có hệ thống hơn.

Khi tiến vào con đường không thể đảo ngược được đế đi đến chứng đắc Niết-bàn, hành giả trở thành một “bậc Thánh” (ariyapuggala), từ “bậc Thánh” (Ariya) ở đây chỉ tính chất cao thượng thuộc về tâm linh. Có bốn cấp bậc Thánh chính. Mỗi giai đoạn được chia làm hai thời kỳ: đạo lộ (magga) và đạo quả (phala). (1) Trong thời kỳ đạo lộ, hành giả được nói là đang tu tập để đạt được một quả vị nào đó, mà hành giả có nhiệm vụ phải chứng đắc trong cùng đời sống ấy; trong thời kỳ đạo quả, hành giả được nói là đã an trú trong đạo quả ấy. Như vậy, bốn cấp bậc Thánh chính thật sự gồm có bốn cặp, hay tám kiểu mẫu bậc Thánh. Như đã được liệt kê trong Kinh Văn X, 1 (1), đó là: hành giả đang tu tập để đắc quả Dự Lưu, bậc Dự Lưu; hành giả đang tu tập để đắc quả Nhất Lai, bậc Nhất Lai; hành giả đang tu tập để đắc quả Bất Lai, bậc Bất Lai; hành giả đang tu tập để đắc quả A-la-hán, bậc A-la-hán. Kinh Văn X, 1 (2) xếp hạng tám kiểu mẫu này tùy theo đạo lực của hành giả, để cho mỗi thời kỳ tiếp theo hành giả sẽ đạt được đạo lực mạnh hơn thời kỳ trước đó. Bảy vị trước tiên được gọi chung là các “bậc hữu học” (sekha), bậc A-la-hán được gọi là “bậc vô học” (asekha), là vị không còn phải tu tập thêm nữa.

Bốn giai đoạn chính được định nghĩa bằng hai cách: (1) bằng những phiền não cấu uế được đoạn trừ trên đạo lộ dẫn đến đạo quả tương ứng. (2) bằng số phận sau khi chết dành cho người đã chứng đắc đạo quả đặc biệt đó. Kinh Văn X, 1 (3) cho những định nghĩa tiêu chuẩn về bốn kiểu mẫu, đề cập cả những phiền não cấu uế được đoạn trừ và số phận trong đời tương lai.

Các bộ kinh Nikāya xếp các lậu hoặc được đoạn trừ thành một nhóm mười kiết sử (ràng buộc). Vị đắc quả Dự Lưu (sotāpanna) đoạn trừ ba kiết sử đầu tiên: thân kiến (sakkayadiṭṭhi), nghĩa là kiến chấp về một cái ngã thực sự hiện hữu, hoặc được nhận diện như là năm uẩn, hay có liên quan đến năm uẩn; nghi (vicikicchā) về Phật, Pháp và Tăng, và việc tu tập; và giới cấm thủ (silabbata-paramāsa), là niềm tin cho rằng chỉ cần giữ giới bên ngoài, đặc biệt là các nghi lễ tôn giáo và tuân theo khổ hạnh, là có thể đưa đến giải thoát. Vị đắc quả Dự Lưu được bảo đảm là sẽ đạt đến giác ngộ hoàn toàn chậm nhất là bảy đời nữa, tất cả việc này sẽ xảy ra hoặc trong cảnh giới loài người hoặc trong Thiên giới. Vị đắc quả Dự Lưu sẽ không bao giờ phải trải qua đời sống thứ tám và vĩnh viễn được giải thoát khỏi bị tái sanh trong ba cõi thấp kém - là địa ngục, ngạ quỷ và bàng sanh.

Vị đắc quả Nhất Lai (sakadāgāmi) không đoạn trừ thêm kiết sử nào. Vị này đã đoạn trừ ba kiết sử giống như vị đắc quả Dự Lưu, thêm vào đó là đã làm suy yếu tam độc - tham dục, sân hận và si mê - để chúng không còn thường khởi lên và khi chúng khởi lên, thì chúng cũng không còn quá mạnh. (2) Như ngụ ý của tên gọi quả vị này, vị Nhất Lai sẽ còn trở lại cõi đời này một lần nữa thôi và rồi sẽ hoàn toàn chấm dứt mọi khổ đau.

Vị đắc quả Bất Lai (anāgāmi) đã đoạn trừ năm “hạ phần kiết sử.” Nghĩa là, thêm vào ba kiết sử đã được vị đắc quả Dự Lưu đoạn trừ, vị đắc quả Bất Lai xóa sạch thêm hai kiết sử nữa, là tham dục và sân hận. Vì các vị đắc quả Bất Lai đã đoạn trừ tham dục, họ không còn sự trói buộc nào với cõi dục giới. Họ sẽ tái sanh vào cõi sắc giới (rūpadhātu), thường là một trong năm cõi Trời gọi là “Tịnh Cư Thiên” được dành riêng cho việc tái sanh của các vị đắc quả Bất Lai. Các vị này sẽ chứng đắc Niết-bàn tại nơi đây, không bao giờ còn trở lại cõi dục giới.

Tuy nhiên, các vị đắc quả Bất Lai vẫn còn bị ràng buộc bởi năm “thượng phần kiết sử”: sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo hối và si mê. Những vị đã đoạn trừ được năm thượng phần kiết sử sẽ không còn sự trói buộc nào với thế giới hữu vi. Đó là những bậc A-la-hán, là những vị đã đoạn trừ tất cả lậu hoặc và đã được “hoàn toàn giải thoát với thắng trí.”

Bốn Cấp Bậc của các Vị Thánh Đệ Tử

Xếp theo những kiết sử đã được đoạn trừ và kiếu tái sanh còn lại:

Ngoài bốn cấp bậc của các vị Thánh đệ tử, các bộ kinh Nikāya đôi lúc có đề cập hai kiểu đệ tử được xếp hạng ngay dưới vị đắc quả Dự Lưu - xem Kinh Văn X, 1 (3). Đó là vị Tùy pháp hành (dhammānusāri), và vị Tùy tín hành (saddhānusāri); thật ra hai mẫu đệ tử này thuộc về hạng thứ tám của các vị Thánh đệ tử, là hành giả đang tu tập để được đắc quả Dự Lưu. Các bộ kinh Nikāya đưa cặp này vào để chứng tỏ rằng những hành giả đang trên đường tu tập tiến đến quả vị Dự Lưu có thể được phân biệt thành hai cấp bậc theo căn cơ nổi bật của họ. Vị Tùy pháp hành là người có trí tuệ nổi bật, vị Tùy tín hành là vị có đức tin nổi bật. Điều này có thể mang ý nghĩa là vào giai đoạn này, trước khi đắc quả vị đầu tiên, chỉ cần tín và tuệ, chứ không phải những căn khác - tấn, niệm và định - được dùng để phân biệt các vị đệ tử thành nhiều cấp bậc khác nhau. (3)

Lời giải thích về cấp bậc của các vị Thánh đệ tử được tìm thấy trong Kinh Văn nêu trên, một trích dẫn từ Kinh Ví Dụ Con Rắn (Alagaddūpama Sutta - Trung BK 22), có thể cho ta có ấn tượng rằng tất cả những vị đắc được các quả ấy đều là Tỷ-kheo. Tuy nhiên, điều này không phải như vậy. Phần trích dẫn Kinh Ví Dụ Con Rắn đã sử dụng từ ngữ theo cách ấy bởi vì bài kinh này được giảng cho các Tỷ-kheo. Kinh Văn X, 1 (4) đã chỉnh sửa lại ấn tượng này và cung cấp một hình ảnh rõ ràng hơn về việc phân chia cấp bậc các vị Thánh đệ tử như thế nào giữa những nhóm đệ tử của Đức Phật. Vì là một trạng thái chứng đắc không còn thay đổi, quả vị A-la-hán được dành cho Tăng và Ni. Điều này không có nghĩa là chỉ có tăng và ni mới có thể chứng quả A-la-hán; các bài kinh và luận giải có ghi nhận một ít trường hợp nam nữ cư sĩ đã đạt được quả vị cuối cùng ấy. Tuy nhiên, các vị cư sĩ đó hoặc là chứng quả A-la-hán lúc sắp chết, hoặc gia nhập tăng đoàn ngay sau khi chứng đắc. Những vị này không thể tiếp tục sống trong gia đình như một vị A-la-hán tại gia, vì đời sống tại gia là không thích hợp với tình trạng của một hành giả đã đoạn trừ mọi tham ái.

Ngược lại, vị đắc quả Bất Lai có thể tiếp tục sống đời tại gia. Trong lúc các vị này có thể tiếp tục sống như những cư sĩ, họ đã đoạn trừ ái dục và như vậy cần phải sống độc thân. Họ được mô tả như “những cư sĩ... mặc áo trắng, sống đời độc thân, và với sự đoạn diệt năm hạ phần kiết sử, những vị này sẽ đương nhiên tái sanh vào cõi Tịnh Cư Thiên, và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đấy, không bao giờ còn trở lại thế gian này nữa.” Mặc dù các bài kinh không nói rõ ràng điều này, cũng hợp lý khi cho rằng các vị đệ tử đang tu tập để chứng quả Bất Lai cũng là những vị sống độc thân trọn đời. Tuy nhiên, các cư sĩ đắc quả Dự Lưu và Nhất Lai không nhất thiết phải sống độc thân. Trong kinh, Đức Phật mô tả họ như là “những cư sĩ ... mặc áo trắng, thọ hưởng ái dục, thực hành lời dạy của Ta, đáp ứng lời khuyên răn của ta, không còn nghi hoặc, không còn hoang mang, đã đạt được vô úy (không sợ hãi), và độc lập với những người khác trong giáo huấn của bậc Đạo sư.” Như vậy, trong lúc một số vị Dự Lưu và Nhất Lai có thể sống độc thân, điều ấy không có nghĩa là tiêu biểu cho hai kiểu mẫu đệ tử này.

Các bộ kinh Nikāya thỉnh thoảng sử dụng một hệ thống khác để xếp hạng các vị Thánh đệ tử, một hệ thống dùng các căn cơ nổi bật làm nền tảng cho việc xếp hạng, chứ không phải chỉ cấp độ chứng đắc. Nguồn gốc của hệ thống này là một đoạn trong kinh Kitārigi được đưa vào đây trong Kinh Văn X, 1 (5). Phương pháp xếp hạng này chia các bậc A-la-hán thành hai hạng: những vị câu phần giải thoát (hai phần giải thoát: ubhatobhāgavimutta) và những vị tuệ giải thoát (paññāvimutta). Vị trước được gọi là “câu phần giải thoát” vì các vị ấy đã giải thoát khỏi sắc giới do đã chứng đắc các tầng vô sắc định và được giải thoát mọi lậu hoặc do đã chứng quả A-la-hán. Những bậc A-la-hán được “tuệ giải thoát” chưa chứng đắc các tầng vô sắc định nhưng đã đắc quả tối thượng do sức mạnh của trí tuệ kết hợp với những mức độ định thấp hơn các tầng vô sắc định.

Những vị đã chứng đắc bất cứ cấp bậc nào ở tầng thấp hơn, từ quả vị Dự Lưu trở lên bao gồm cả con đường đưa đến quả vị A-la-hán, được chia thành ba hạng. Bậc “thân chứng” (kāyasakkhi) là vị ở vào bất cứ cấp bậc nào, đã chứng đắc các quả vị vô sắc định; bậc “kiến đáo” (diṭṭhippatta), là vị ở bất cứ cấp bậc nào, chưa chứng được các quả vị vô sắc định và có trí tuệ nổi bật; và vị “tín giải thoát” (saddhāvimutta), là vị ở bất cứ giai đoạn nào, chưa chứng được các quả vị vô sắc định và có đức tin nổi bật. Hai mẫu đệ tử cuối cùng trong bảng xếp hạng này là những bậc “Tùy pháp hành” và “Tùy tín hành” như đã giải thích ở phần trên.

Cần ghi nhận rằng hệ thống xếp hạng này không đề cập một hạng hành giả đang trên đường tu tập tiến tới quả Dự Lưu mà đã chứng được các tầng vô sắc định. Điều này không có nghĩa là trên nguyên tắc kiểu hành giả này bị loại khỏi hệ thống, nhưng chỉ có nghĩa là kiểu hành giả này được xem là không thích hợp cho mục đích xếp hạng này. Có vẻ như là trong giai đoạn chuẩn bị này, việc phân bố một hạng mục riêng cho vị hành giả có căn cơ nổi bật về thiền định được cho là không cần thiết.

Trong việc tuyển chọn kinh văn, bước kế tiếp tôi sẽ chọn những kiểu mẫu chính để xem xét từng trường hợp. Tôi bắt đầu với vị đắc quả Dự Lưu, nhưng trước hết cần có một vài bình luận sơ khởi. Trong các bộ kinh Nikāya, đại đa số con người được gọi là “kẻ vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana). Kẻ vô văn phàm phu không quan tâm đến Đức Phật và lời dạy của Ngài, không hiểu Giáo pháp hoặc không hết lòng tu học. Mục đích của con đường Đức Phật là để dẫn dắt kẻ vô văn phàm phu đi đến chứng đắc Bất tử, và những giai đoạn giác ngộ là những bước để hoàn thành tiến trình này. Tiến trình chuyển hóa thường bắt đầu khi hành giả biết được giáo lý của Đức Phật và đạt được niềm tin đối với Đức Phật như là một bậc Chánh Đẳng Giác. Rồi hành giả phải đạt được sự hiểu biết rõ ràng về Giáo pháp, thọ giới, và bắt đầu vào việc thực hành con đường một cách có hệ thống. Trong các bài kinh, một hành giả như vậy được gọi là vị Thánh đệ tử (ariyasāvaka) theo nghĩa rộng của từ này, không cần thiết theo nghĩa thuật ngữ hẹp như là một vị đã thực sự đạt được đạo lộ và đạo quả.

Truyền thống về sau gọi một người có đức tin vào Giáo pháp và có nguyện vọng đạt đến quả Dự Lưu là vị phàm phu phạm hạnh (kalyānaputhujjana). Để đạt được quả Dự Lưu, vị đệ tử có nguyện vọng ấy phải tu tập “bốn chi phần đưa đến quả Dự Lưu.” Như Kinh Văn X, 2 (1) giải thích, đó là: thân cận với các bậc chân nhân và các vị thầy tâm linh đức hạnh; lắng nghe Chánh pháp; như lý tác ý (ví dụ, qua việc nhận thức rõ vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát các dục thế gian); và hành pháp và tùy pháp (bằng cách tu tập tam vô lậu học về giới, định và tuệ). Đỉnh cao tu tập của vị đệ tử phạm hạnh là việc phát triển tuệ quán: quán chiếu thông suốt về năm uẩn, các căn, các giới là vô thường, bị khổ đau ràng buộc, và không có một cái ngã đích thực. Vào một thời điểm nào đó, khi tuệ quán đạt đến đỉnh cao, tri kiến của vị đệ tử sẽ trải qua một bước chuyển hóa quan trọng, đánh dấu việc “thể nhập chánh tánh”, đó là Bát Thánh đạo đích thực đưa đến Niết-bàn, không thể đảo ngược. Như Kinh Văn X, 2 (2) đã nói, vị đệ tử ấy đã vươn lên từ hạng phàm phu và đã đạt đến cấp bậc Thánh đệ tử. Mặc dù chưa đắc quả Dự Lưu, hành giả ở vào giai đoạn này không thể qua đời mà không đắc quả Dự Lưu.

Như chúng ta đã thấy, trong số những vị đệ tử đã đạt thánh quả có sự phân biệt giữa những vị đạt được nhờ đức tin, gọi là bậc Tùy tín hành, và những vị đạt được nhờ trí tuệ, gọi là các bậc Tùy pháp hành. Nhưng trong lúc các bậc Tùy tín hành và Tùy pháp hành khác nhau do căn cơ nổi bật của họ, họ giống nhau ở chỗ là cả hai phải tu tập tiếp Thánh đạo mà họ đã bước vào. Một khi họ đã biết và thấy được cốt lõi của Giáo pháp - khi họ đã đạt được “pháp nhãn” (tri kiến như thật về Giáo pháp) và tạo được “bước đột phá trong Giáo pháp” - họ trở thành bậc Dự Lưu, được ấn định sẽ đạt đến giác ngộ hoàn toàn và chứng đắc Niết-bàn tối đa là bảy đời nữa; (xem Kinh Văn X, 2 (3)). Các bậc Dự Lưu đã đoạn trừ ba hạ phần kiết sử đầu tiên và hoàn tất tám chi phần của Bát Thánh đạo. Các vị này cũng đạt được “bốn yếu tố đưa đến quả Dự Lưu” là: lòng tin vững chắc đối với Phật, Pháp và Tăng, và những “giới hạnh của các bậc Thánh, ” nghĩa là, nghiêm túc giữ gìn năm giới. (Xem Kinh Văn X, 2 (4)-(5))

Đã thấy được chân lý của Giáo pháp, các bậc Dự Lưu đối diện sự thách thức là phải tiếp tục tu tập tri kiến này để đoạn trừ những kiết sử còn lại. Chặng đường quan trọng tiếp theo là chứng đắc quả Nhất Lai, không hoàn toàn đoạn trừ thêm kiết sử nào. Tuy nhiên, giai đoạn này họ đã làm suy yếu tam độc - tham dục, sân hận và si mê - đến một mức độ đủ để bảo đảm rằng vị đệ tử sẽ trở lại “thế gian” này, là cõi dục giới, chỉ một đời sống nữa mà thôi, rồi sẽ chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau.

Một vị đệ tử đắc được quả vị nào trong hai giai đoạn đầu, là quả Dự Lưu và Nhất Lai, không nhất thiết phải dừng cố định ở đó mà có thể tiến lên những giai đoạn cao hơn. Những mô tả về việc chứng đắc trong các bộ kinh Nikāya cho thấy rằng một phàm phu phạm hạnh với các căn hết sức sắc bén có thể tiến thẳng trực tiếp lên quả vị Bất Lai. Quả vị Bất Lai luôn luôn được nói đến là có thể chứng đắc bằng cách đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, ba hạ phần kiết sử đã được đoạn trừ khi đắc quả Dự Lưu và đoạn trừ thêm tham dục và sân hận. Từ các bộ kinh Nikāya cho ta thấy rằng vị đệ tử với trí tuệ hết sức sắc bén có thể chứng đắc quả vị này chỉ trong chốc lát. Tuy nhiên, các bài luận giải thích rằng, trong trường hợp ấy vị đệ tử thật sự đã đắc hai quả vị đầu tiên liên tiếp nhau rất nhanh trước khi đạt đến quả vị thứ ba.

Theo Kinh Văn X, 3 (1), để đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, vị Tỷ-kheo trước tiên đạt được một trong bốn tầng thiền sắc giới, hoặc một trong ba tầng thiền vô sắc giới đầu tiên; những thành tố của tầng thiền vô sắc thứ tư hết sức vi tế đến nỗi không thể dùng làm đối tượng thiền quán. Hướng sự chú tâm đến những yếu tố tạo thành các tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới, (4) vị ấy sắp xếp chúng vào nhóm năm uẩn: được bao gồm trong sắc (phần này không bao gồm các tầng thiền vô sắc), thọ, tưởng, hành, và thức. Sau khi làm như vậy, vị ấy quán chiếu những yếu tố này, bây giờ đã được sắp xếp vào nhóm năm uẩn, như đã được nhận diện với ba đặc điểm: vô thường, khổ, vô ngã (mở rộng thành mười một đề mục). Khi sự quán chiếu đã tiến xa hơn, vào một thời điểm nào đó, tâm của vị ấy xa rời các pháp hữu vi và tập trung vào yếu tố bất tử, là Niết-bàn. Nếu vị ấy có các căn cơ sắc bén và có thể đoạn trừ mọi chấp thủ ngay tại chỗ, vị ấy sẽ đắc quả A-la-hán, đoạn diệt mọi lậu hoặc; nhưng nếu vị ấy chưa có thể đoạn trừ mọi chấp thủ, vị ấy sẽ đắc quả Bất Lai.

Đức Phật công nhận những khác biệt trong các phương pháp mà mỗi cá nhân sử dụng để đạt đến mục tiêu cuối cùng, và trong Kinh Văn X, 3 (2), Ngài chia các đệ tử thành bốn hạng tùy theo sự chứng đắc. Bốn hạng này đạt được qua sự sắp xếp của hai cặp đôi. Trước tiên, Ngài phân biệt đệ tử dựa trên sức mạnh của các năng lực tâm linh. Những vị có căn cơ mạnh mẽ đắc quả Niết-bàn ngay trong đời này. Những vị có căn cơ tương đối yếu sẽ đắc Niết-bàn trong đời sau, và như vậy được xem như mãn hạn quả vị Bất Lai. Cặp thứ hai phân biệt đệ tử theo kiểu cách tu luyện của họ. Một hạng theo phương pháp “khó”, dùng các đề mục thiền quán phát sinh trí tuệ sắc bén đưa đến nhàm chán và ly tham. Hạng kia theo con đường êm ái hơn và thú vị hơn dẫn đến bốn tầng thiền. Hai kiểu đệ tử này đại khái tương ứng với những vị chú trọng đến thiền quán và những vị chú trọng đến thiền chỉ.

Một bài kinh ngắn trong kinh Sotāpattisaṃyutta, Kinh Văn X, 3 (3), kể lại câu chuyện của Dighāvu, một thanh niên đi theo con đường khó khăn chú trọng đến thiền quán để đạt đến quả Bất Lai. Dighāvu đang hấp hối trên giường bệnh khi Đức Phật đến thăm và bảo Tôn giả tu tập bốn yếu tố đưa đến quả Dự Lưu. Dighāvu đáp rằng Tôn giả đã đạt được những yếu tố ấy rồi, chứng tỏ rằng Tôn giả đã là một bậc Dự Lưu. Sau đó, Đức Phật hướng dẫn Tôn giả phát triển “sáu pháp đưa đến tri kiến như thật.” Rõ ràng là Dighāvu quan tâm đến lời dạy của Đức Phật, vì chỉ một thời gian ngắn sau khi Tôn giả qua đời Đức Phật tuyên bố là Tôn giả đã mãn hạn quả vị Bất Lai. Mặc dù có thể là Dighāvu đã chứng đắc các tầng thiền và như vậy không cần phải được dạy bảo trong việc tu tập, cũng có thể rằng Tôn giả đã đắc quả Bất Lai hoàn toàn qua năng lực thiền quán thâm sâu khởi từ việc quán chiếu sáu pháp ấy.

Kinh Văn X, 3 (4) phân biệt thêm về những vị đắc quả A-la-hán và quả Bất Lai. Những bài kinh ấy chỉ rõ nhiều sự khác biệt có thể có ngay cả giữa những vị có cùng một trình độ chứng đắc. Chính vì Đức Phật có khả năng phân biệt như vậy mà Ngài được xem là đã đạt được tri kiến hoàn hảo về sự sai biệt trong căn cơ của chúng sanh.

Vì các vị đắc quả Bất Lai đã đoạn trừ được năm hạ phần kiết sử, các vị ấy không còn bị ràng buộc trong dục giới. Tuy nhiên, các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn giải thoát khỏi vòng luân hồi mà vẫn còn bị ràng buộc bởi năm thượng phần kiết sử: đó là sắc ái (tham ái sắc giới), vô sắc ái (tham ái vô sắc giới), ngã mạn về cái ‘tôi là’, trạo cử vi tế và vô minh. Ngã mạn về cái ‘tôi là’(asmimāna) khác với thân kiến, quan điểm về cái ngã (sakkāyadiṭṭhi), qua đó kiết sử này cũng có giống đôi phần. Quan điểm về cái ngã xác nhận có một cái ngã trường tồn liên quan đến năm uẩn, hoặc là được nhận diện như là năm uẩn, hoặc là cốt lõi của năm uẩn, hoặc là chủ nhân hay vị thầy của năm uẩn. Còn ngã mạn về cái ‘tôi là’ thiếu một nội dung khái niệm rõ ràng. Nó ẩn núp dưới hạ tầng của tâm thức như một cảm giác mơ hồ, không hình tướng, nhưng trịch thượng, về cái ‘tôi là’ như là một thực tại cụ thể. Mặc dù quan điểm về một cái ngã đã được đoạn trừ vào giai đoạn đắc quả Dự Lưu, lòng ngã mạn về cái ‘tôi là’ vẫn còn tồn tại trong các vị Thánh đệ tử thậm chí cho đến cấp bậc Bất Lai. Đây là điểm chính trong bài kinh sâu sắc là Khemaka Sutta - Kinh Văn X, 4 (1) - với hai hình ảnh ví dụ đẹp đẽ về hương của hoa và mùi thơm của vải mới giặt. Vị Thánh đệ tử khác với người thường ở chỗ họ không tin tưởng lòng ngã mạn về cái ‘tôi là’. Họ công nhận lòng ngã mạn về cái ‘tôi là’ chỉ là một sản phẩm của tưởng tượng, một ý niệm sai lầm không chỉ rõ một cái ngã, một cái ‘tôi’ thực sự hiện hữu. Nhưng các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn vượt qua được nó.

Sự chấp thủ vi tế và cảm giác sót lại của lòng ngã mạn về cái ‘tôi là’ vẫn còn tồn tại trong vị Bất Lai là xuất phát từ vô minh. Để đạt đến mục tiêu cuối cùng của Thánh đạo, vị Bất Lai phải đoạn trừ được phần vô minh còn lại và xóa sạch mọi dấu vết của tham ái và ngã mạn. Thời điểm quan trọng khi vô minh, tham ái và ngã mạn được đoạn trừ đánh dấu giai đoạn chuyển tiếp từ quả Bất Lai sang quả vị A-la-hán. Sự khác nhau giữa hai quả vị này rất vi tế, do đó những tiêu chuẩn để phân biệt hai quả vị này là cần thiết. Trong Kinh Văn X, 4 (2) Đức Phật đề nghị nhiều tiêu chuẩn theo đó một vị đang tu tập để tiến đến quả A-la-hán và vị A-la-hán có thể xác định chỗ đứng của họ. Một điểm đáng chú ý đặc biệt liên quan đến mối quan hệ của họ với năm căn: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Vị đang tu tập nhìn thấy với trí tuệ mục tiêu trong đó các căn đạt đến đỉnh cao - nghĩa là, Niết-bàn - nhưng không thể an trú trong đó. Bậc A-la-hán thấy với trí tuệ mục tiêu tối thượng và có thể an trú trong mục tiêu ấy.

Những bài kinh tiếp theo cống hiến nhiều góc độ khác nhau về bậc A-la-hán. Kinh văn X, 4 (3) ghi lại những đặc điểm của bậc A-la-hán với một loạt hình ảnh ẩn dụ, giải thích rõ trong cùng đoạn kinh ấy. Kinh Văn X, 4 (4) liệt kê chín việc một bậc A-la-hán không thể làm. Trong Kinh Văn X, 4 (5), Tôn giả Sāriputta mô tả tâm bất động của bậc A-la-hán trước những đối tượng dục lạc giác quan mạnh mẽ, và trong Kinh Văn X, 4 (6) Tôn giả liệt kê mười đạo lực của bậc A-la-hán. Kinh Văn X, 4 (7), một trích đoạn từ Kinh Dhātuvibhanga, (Phân Tích Giới) bắt đầu bằng việc tường thuật về việc chứng quả A-la-hán qua việc quán chiếu các giới; đoạn kinh liên hệ được đưa vào trong chương trước như là Kinh Văn IX, 4 (3) (c). Rồi phần giải thích đề cập “bốn nền tảng” (cattāro adhitthana) của bậc A-la-hán, ở đây được nói đến như là “một bậc Thánh im lặng” (muni santo). Kinh Văn X, 4 (8), bài cuối trong phần này là một bài kệ ca ngợi những đức hạnh cao quý của bậc A-la-hán.

Bậc A-la-hán thứ nhất và đứng đầu tất cả vị A-la-hán chính là Đức Phật, mà phần cuối của chương này dành trọn để nói về Ngài. Phần này có tiêu đề là “Như Lai”(the Tathāgata), là từ ngữ Đức Phật dùng khi Ngài nói về chính mình trong vai trò tiêu biểu như người đã khám phá và mang lại chân lý giải thoát. Từ này có thể hiểu theo hai cách: được hiểu như là tathā āgata, nghĩa là “đã đến như thế”, ngụ ý rằng Đức Phật đã đến theo một mẫu mực đã định sẵn (mà các bài luận giải đã diễn nghĩa là đã hoàn thành mười đức hạnh tâm linh - thập ba-la-mật - và ba mươi bảy phẩm trợ đạo); được hiểu như là tathā gata, nghĩa là “đã đi như vậy”, ngụ ý rằng Ngài đã đi theo một mẫu mực đã định sẵn (mà các bài luận giải đã diễn nghĩa là Ngài đã đi đến Niết-bàn bằng cách viên mãn tu tập về định, tuệ, các đạo lộ và các đạo quả).

Những tông phái Phật giáo về sau đã đặt ra những phân biệt cực đoan giữa các vị Phật và các vị A-la-hán, nhưng trong các bộ kinh Nikāya sự phân biệt này không sắc nét như người ta mong đợi, nếu người ta dùng các văn bản kinh sau này làm tiêu chuẩn để diễn giải kinh văn. Một mặt, Đức Phật là một bậc A-la-hán, như đã thấy rõ ràng trong lời tụng tiêu chuẩn để đảnh lễ Đức Phật (Kính đảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác...= iti pi so bhagavā araham sammā sambuddho...); mặt khác, các bậc A-la-hán là Phật (Buddha), với ý nghĩa là các vị ấy đã chứng đắc giác ngộ hoàn toàn, sambodhi, nghĩa là đã giác ngộ những chân lý giống như chính Đức Phật đã giác ngộ. Như vậy, sự phân biệt đúng đắn là phân biệt giữa một Vị Phật Chánh Đẳng Giác (Samma sambuddha) và một vị A-la-hán đã chứng đắc giác ngộ và giải thoát như một đệ tử (sāvaka) của một Vị Phật Chánh Đẳng Giác. Tuy nhiên, để tránh những từ ngữ rắc rối đó, chúng ta sẽ dùng những cách sử dụng từ ngữ thông thường để phân biệt một vị Phật và một vị A-la-hán.

Như vậy mối quan hệ giữ hai vị này là gì? Có phải sự khác nhau giữa hai vị ấy trước tiên là sự khác nhau về thứ tự thời gian, và có lẽ với một vài năng lực đặc biệt thêm vào cho một vị Phật Chánh Đẳng Giác? Hay là sự khác nhau giữa hai vị này rộng lớn đến nỗi cần phải xếp hai vị vào hai hạng khác nhau? Các bộ kinh Nikāya phô bày một thái độ mập mờ thú vị, thậm chí có vẻ khêu gợi sự suy đoán, về vấn đề này, như các bài kinh được đưa vào đây minh họa. Kinh Văn X, 5 (1) đặt câu hỏi về sự khác nhau giữa “Như Lai, Bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác” và “một Tỷ-kheo tuệ giải thoát”; rõ ràng từ ngữ bhikkhu paññāvimutta được dùng ở đây với ý nghĩa có thể áp dụng cho bất cứ vị đệ tử A-la-hán nào hơn là chỉ áp dụng cho vị chưa chứng đắc thiền vô sắc (nghĩa là, theo một nghĩa bao quát, không phải là một vị A-la-hán tuệ giải thoát được đối chiếu với một vị A-la-hán đã đạt câu phần giải thoát). Câu trả lời bài kinh đưa ra diễn tả sự khác nhau do vai trò và ưu tiên về thời gian. Một vị Phật có chức năng khám phá và thuyết giảng con đường, vị ấy cũng sở hữu những hiểu biết quen thuộc độc đáo với những chi tiết phức tạp về con đường mà các đệ tử của Ngài không có được. Những đệ tử của Ngài đi theo con đường Ngài đã tiết lộ và đắc quả giác ngộ sau đó, dưới sự hướng dẫn của Ngài.

Văn học Phật giáo sau này với lập luận chỉ trích đôi lúc mô tả Đức Phật như là vị được thúc đẩy bởi lòng đại từ bi và các đệ tử A-la-hán của Ngài như là những người lạnh lùng xa cách, thờ ơ trước số phận của đồng loại. Như để ngăn chận sự phê phán này, Kinh Văn X, 5, (2) xác nhận rằng không những Đức Phật mà các vị A-la-hán cũng như các đệ tử thiện tri thức đang tu tập đã xuất hiện trong đời vì sự an vui của số đông, sống vì lòng từ bi đối với thế gian, và giảng dạy Giáo pháp vì hạnh phúc, an vui và lợi lạc và cho đồng loại, chư Thiên và loài người. Như vậy, nếu bài kinh này được xem như có thẩm quyền, người ta không thể tuyên bố rằng từ bi và vị tha là những đức hạnh phân biệt các vị Phật với các vi A-la-hán.

Tuy nhiên, Kinh Văn X, 5 (3) cho chúng ta một tầm nhìn khác về vấn đề này. Ở đây, Đức Phật muốn thách thức “tiếng rống sư tử” của Tôn giả Sāriputta bằng cách hỏi rằng Tôn giả có hoàn toàn biết rõ giới luật, phẩm hạnh (có lẽ là định), trí tuệ, các trú xứ thiền, và sự giải thoát của chư Phật thời quá khứ, hiện tại và vị lai không. Đối với câu hỏi này, vị đại đệ tử chỉ có thể trả lời là không biết. Nhưng Tôn giả Sāriputta tuyên bố rằng ngài biết tất cả chư Phật ba thời quá khứ hiện tại và vị lai đắc quả Chánh Đẳng Giác bằng cách đoạn trừ năm chướng ngại (triền cái), bằng cách định tâm trong bốn nền tảng của chánh niệm (Tứ niệm xứ), và bằng cách tu tập phát triển đúng đắn bảy yếu tố của giác ngộ (Thất giác chi).

Tuy nhiên, đây là những phương diện của Thánh đạo mà chư Phật đã thành tựu giống như các vị đệ tử A-la-hán. Ngoài những phương diện này, chư Phật sở hữu một số phẩm hạnh khác nâng cao tầm vóc của chư Phật lên trên cả những bậc A-la-hán hàng đầu. Từ các bộ kinh Nikāya, những phẩm hạnh siêu đẳng của chư Phật hình như nằm ở hai trụ cột chính: thứ nhất, sự hiện hữu của chư Phật là cần thiết cho “chúng sanh khác” theo một phương cách mà ngay cả bậc vị tha nhất trong các vị đệ tử A-la-hán cũng chỉ có thể noi theo gương chứ không bao giờ ngang bằng được; thứ hai, thắng trí và uy lực tâm linh của chư Phật là vĩ đại hơn rất nhiều so với các đệ tử A-la-hán.

Đức Phật nói rằng ngay cả những Tỷ-kheo đã thành tựu tâm giải thoát, những vị sở hữu “kiến vô thượng, đạo vô thượng và giải thoát vô thượng”, cũng tôn kính Như Lai, bởi vì sự giác ngộ của Ngài đã giúp những người khác đạt được giác ngộ, sự giải thoát của Ngài đã giúp những người khác đạt được giải thoát, sự chứng đắc Niết-bàn của Ngài đã giúp những người khác chứng đắc Niết-bàn (Trung BK I, 35. 26; tr. 521). Trong Kinh Văn X, 5 (4) chúng ta gặp hai bộ phẩm hạnh được xem là thiên phú đặc biệt của một vị Phật, cho phép Ngài “cất tiếng rống của con sư tử trong hội chúng của Ngài” và chuyển bánh xe Pháp. Đó là mười lực của Như Lai và bốn pháp vô sở úy. Mặc dù các đệ tử A-la-hán có cùng một số uy lực ấy, trên tổng thể thì hai bộ phẩm hạnh ấy là điểm phân biệt một vị Phật và trang bị cho Ngài để làm sứ mạng của người dẫn đường và giáo huấn chúng sanh tùy theo căn cơ của mỗi cá nhân. Bốn pháp vô sở úy đã trao cho Đức Phật thẩm quyền đầy uy lực, một sứ mạng trọng đại mà chỉ có những bậc khai sáng tôn giáo mới có thể thực hiện. Kinh Văn X, 5 (5) so sánh Như Lai với mặt trời và mặt trăng, vì sự xuất hiện của Ngài trong đời là biểu hiện của ánh sáng rực rỡ và xóa tan bóng tối của vô minh. Kinh Văn X, 5 (6) so sánh Ngài một người đã cứu một đàn nai ra khỏi tai họa, như vậy đã phác họa Ngài như một bậc cứu tinh vĩ đại của nhân loại.

Với Kinh Văn X, 5 (7) chúng ta trở lại với hình ảnh ẩn dụ về tiếng rống của con sư tử, như đã giới thiệu ở phần trước, với một ví dụ dài so sánh lời tuyên bố của Đức Phật về bản chất vô thường phổ quát như tiếng sư tử rống khi bước ra khỏi hang của nó. Giống như đoạn kết thúc của Bài Thuyết Pháp Đầu Tiên (xem Kinh Văn II, 5), bài kinh này thu hút sự chú ý của chúng ta về phạm vi vũ trụ đối với sứ mạng Đức Phật. Thông điệp của Ngài trải rộng không chỉ với loài người, mà còn vươn tới các tầng trời cao, làm chấn động những vọng tưởng của chư Thiên.

Cuối cùng, Kinh Văn X, 5 (8) cho chúng ta một loạt những lời giải thích ngắn vì sao Đức Phật được gọi là Như Lai. Ngài được gọi là Như Lai bởi vì Ngài giác ngộ trọn vẹn bản chất của thế giới, nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến sự đoạn diệt; bởi vì Ngài đã thông hiểu trọn vẹn tất cả mọi pháp thế gian, dù là do thấy, nghe, cảm giác hay nhận biết; bởi vì lời nói của Ngài là chơn thật bất biến; bởi vì Ngài hành động đúng như lời Ngài nói; và bởi vì Ngài là bậc điều ngự tối thượng trong thế gian này. Bài kinh chấm dứt bằng một bài kệ đầy hứng khởi, có lẽ được các nhà kết tập đưa vào để ca ngợi Đức Phật như là nơi nương tựa tối thượng của thế gian.

Lòng tôn kính thuần thành đối với Như Lai được diễn tả trong bài kinh và bài kệ giới thiệu cho chúng ta nguồn tình cảm tôn giáo ấm áp chảy suốt thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, luôn luôn hiện diện bên dưới bề ngoài nghiêm trang lạnh lùng của Phật giáo. Chiều hướng tôn giáo này làm cho Giáo pháp hơn hẳn một triết lý hay một hệ thống đạo đức hay là toàn bộ kỹ thuật hành thiền. Làm sinh động từ bên trong, thu hút tín đồ từ dưới lên trên và tiếp tục tiến tới, chiều hướng này làm cho Giáo pháp trở thành một con đường tâm linh hoàn hào - một con đường bắt nguồn từ lòng tin vào một con người đặc biệt, và người này là bậc thầy tối thượng về chân lý giải thoát và là tấm gương tiêu biểu trước tiên về chân lý mà Ngài đã giảng dạy.

1. RUỘNG PHƯỚC CỦA THẾ GIAN

(1) Tám hạng người xứng đáng được cúng dường

– Này các Tỷ-kheo, có tám hạng người xứng đáng được dâng tặng, đáng được phục vụ, đáng được cúng dường, đáng được cung kính chắp tay đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng ở đời. Thế nào là tám?

Bậc Dự Lưu, vị đang tu tập hướng đến chứng đắc quả Dự Lưu; bậc Nhất Lai, vị đang tu tập hướng đến chứng đắc quả Nhất Lai; bậc Bất Lai, vị đang tu tập hướng đến chứng đắc quả Bất Lai; bậc A-la-hán, vị đang tu tập hướng đến chứng đắc quả A-la-hán.

– Này các Tỷ-kheo, tám hạng người này xứng đáng được dâng tặng, đáng được phục vụ, đáng được cúng dường, đáng được cung kính chắp tay đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng ở đời.

(Tăng Chi BK III, Ch. VI, Phẩm Gotami - (XI) (59) Tám hạng người, tr. 672)

(2) Căn phân biệt

– Này các Tỷ-kheo, có năm căn. Thế nào là năm? Tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Đây là năm căn.

Vị đã thành tựu viên mãn năm căn này là một bậc A-la-hán. Nếu yếu hơn thì hành giả đang tu tập hướng tới chứng đắc quả A-la-hán; nếu yếu hơn nữa thì hành giả là bậc Bất Lai; yếu hơn thì hành giả đang tu tập hướng tới chứng đắc quả Bất Lai; nếu yếu hơn thì hành giả là bậc Nhất Lai; yếu hơn nữa thì hành giả đang tu tập hướng tới chứng đắc quả Nhất Lai; nếu yếu hơn thì hành giả là bậc Dự Lưu; vẫn yếu hơn nữa thì hành giả đang tu tập hướng tới chứng đắc quả Dự Lưu.

– Nhưng, này các Tỷ-kheo, ta nói rằng đối với ai năm căn này hoàn toàn không có, thì là một kẻ ngoài lề, là người đứng vào hạng phàm phu.

(Tương Ưng BK V, Ch. 4, Tương Ưng Căn - II, Phẩm Có Phần Yếu Hơn - 18.VIII. Thực hành, tr. 315-316)

(3) Giáo pháp được khéo thuyết giảng

42. – Này các Tỷ-kheo, như vậy Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng, khai thông, sáng tỏ, và không có chắp vá. Như vậy, trong Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng, khai thông, sáng tỏ, và không có chắp vá, những vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán với các lậu hoặc đã được đoạn trừ - những vị đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục tiêu, hoàn toàn đoạn trừ kiết sử về hiện hữu, và đã hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí - vòng sanh tử sẽ không còn biểu lộ. (5)

43. – Này các Tỷ-kheo, như vậy Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng... và không có chắp vá. Trong Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng như vậy, những vị Tỷ-kheo đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử sẽ được hóa sanh (tái sanh tự nhiên) vào cõi Tịnh Cư Thiên và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đó, không bao giờ còn trở lại cõi đời này nữa. (6)

44. – Này các Tỷ-kheo, như vậy Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng... và không có chắp vá. Trong Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng như vậy, những vị Tỷ-kheo đã đoạn trừ ba hạ phần kiết sử và đã làm suy yếu tham dục, sân hận và si mê, đều là những vị Nhất Lai, chỉ còn trở lại cõi đời này một lần nữa rồi sẽ chấm dứt khổ đau.

45. – Này các Tỷ-kheo, như vậy Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng... và không có chắp vá. Trong Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng như vậy, những vị Tỷ-kheo đã đoạn trừ ba hạ phần kiết sử là những bậc Dự Lưu, không bao giờ còn bị thối đọa vào các cõi thấp kém, số phần đã được quyết định, và giác ngộ là đích đến của những vị này. (7)

46. – Này các Tỷ-kheo, như vậy Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng... và không có chắp vá. Trong Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng như vậy, những Tỷ-kheo là bậc Tùy pháp hành và Tùy tín hành, thì giác ngộ là đích đến của những vị này. (8)

47. – Này các Tỷ-kheo, như vậy Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng là rõ ràng... và không có chắp vá. Trong Giáo pháp được ta khéo thuyết giảng như vậy, những người nào có đầy đủ lòng tin nơi Ta, đủ lòng thương mến Ta, cõi thiên sẽ là đích đến của những người này. (9)

(Trung BK I, Kinh 22: Kinh Ví Dụ Con Rắn, tr. 321-322)

(4) Hoàn mãn Thánh giáo

6. Khi một Tỷ-kheo đã đoạn tận khát ái, cắt đứt khát ái tận gốc rễ, làm cho nó như thân cây tala đã bị chặt tận gốc, để cho nó không còn mọc lên lại trong tương lai, Tỷ-kheo ấy là một bậc A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục tiêu của mình, đã đoạn diệt nhửng kiết sử về hiện hữu, và đã hoàn toàn giải thoát nhờ thắng trí.

7. – Ngoài Tôn giả Gotama, không biết có một Tỷ-kheo đệ tử nào của Ngài đã chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời này đã nhập vào và an trú với tâm giải thoát, tuệ giải thoát, vô lậu giải thoát với sự đoạn tận các lậu hoặc? (10)

– Này Vaccha, có chứ, không phải chỉ một trăm, hai hoặc ba hoặc bốn hoặc năm trăm, mà còn rất nhiều hơn thế nữa các Tỷ-kheo đệ tử của ta, những vị đã tự mình thực chứng thắng trí, ngay trong đời này đã nhập vào và an trú với tâm giải thoát, tuệ giải thoát, vô lậu giải thoát với sự đoạn tận các lậu hoặc.

8. – Ngoài Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo, không biết có một Tỷ-kheo-ni đệ tử nào của Ngài đã chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời này đã nhập vào và an trú với tâm giải thoát, tuệ giải thoát, vô lậu giải thoát với sự đoạn tận các lậu hoặc?

– Có chứ, không phải chỉ một trăm... mà còn rất nhiều hơn thế nữa các Tỷ-kheo-ni đệ tử của Ta, những vị đã tự mình thực chứng thắng trí, ngay trong đời này đã nhập vào và an trú với tâm giải thoát, tuệ giải thoát, vô lậu giải thoát với sự đoạn tận các lậu hoặc.

9. – Ngoài Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni, không biết có một nam cư sĩ đệ tử tại gia nào của Tôn giả Gotama, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân, với sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, sẽ được hóa sinh (tái sanh tự nhiên) vào các cõi Trời Tịnh Cư Thiên và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đó không bao giờ còn trở lại cõi đời này? (11)

– Có chứ, không phải chỉ một trăm... mà còn rất nhiều hơn thế nữa các nam cư sĩ đệ tử tại gia của Ta, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân, với sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, sẽ được hóa sinh vào các cõi Trời Tịnh Cư Thiên và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đó không bao giờ còn trở lại cõi đời này

10. – Ngoài Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni, các nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân, còn có nam cư sĩ nào đệ tử tại gia của Tôn giả Gotama, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc, nhưng thực hành lời dạy của Ngài, đáp ứng lời khuyên răn của Ngài, đã không còn nghi hoặc, không còn hoang mang, đã đạt được vô sở úy, và sống độc lập trong Thánh giáo của bậc Đạo sư? (12)

– Có chứ, không phải chỉ một trăm... mà còn rất nhiều hơn thế nữa các nam cư sĩ đệ tử tại gia của Ta, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc, nhưng thực hành lời dạy của ta, đáp ứng lời khuyên răn của Ta, đã không còn nghi hoặc, không còn hoang mang, đã đạt được vô sở úy, và sống độc lập trong Thánh giáo của bậc Đạo sư.

11. Ngoài Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni, các nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, cả những người sống đời phạm hạnh độc thân, và những người hưởng thụ dục lạc, còn có nữ cư sĩ tại gia nào đệ tử của Tôn giả Gotama, mặc áo trắng trong lúc sống đời phạm hạnh độc thân, với sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, sẽ được hóa sinh [vào các cõi Trời Tịnh Cư Thiên] và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đó không bao giờ còn trở lại cõi đời này?

– Có chứ, không phải chỉ một trăm... mà còn rất nhiều hơn thế nữa các nữ cư sĩ đệ tử tại gia của Ta, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân, với sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, sẽ được hóa sinh [vào các cõi Trời Tịnh Cư Thiên] và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đó không bao giờ còn trở lại cõi đời này.

12. – Ngoài Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni, các nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, cả những người sống đời phạm hạnh độc thân, lẫn những người hưởng thụ dục lạc, và các nữ cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân, có nữ cư sĩ đệ tử tại gia nào của Tôn giả Gotama, mặc áo trắng hưởng thụ dục lạc, nhưng thực hành lời dạy của Ngài, đáp ứng lời khuyên răn của Ngài, đã không còn nghi hoặc, không còn hoang mang, đã đạt được vô sở úy, và sống độc lập trong Thánh giáo của bậc Đạo sư?

– Có chứ, không phải chỉ một trăm... mà còn rất nhiều hơn thế nữa các nữ cư sĩ đệ tử tại gia của Ta, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc, nhưng thực hành lời dạy của Ta, đáp ứng lời khuyên răn của Ta, đã không còn nghi hoặc, không còn hoang mang, đã đạt được vô sở úy, và sống độc lập trong Thánh giáo của bậc Đạo sư.

13. – Thưa Tôn giả Gotama, nếu chỉ có Tôn giả Gotama đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, nhưng không có Tỷ-kheo nào hoàn mãn, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã thiếu sót về phương diện này; nhưng vì Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã hoàn mãn về phương diện này.
– Nếu chỉ có Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, nhưng không có Tỷ-kheo-ni nào hoàn mãn, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã thiếu sót về phương diện này; nhưng vì Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã hoàn mãn về phương diện này.
– Nếu chỉ có Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, nhưng không có nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân nào được hoàn mãn, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã thiếu sót về phương diện này; nhưng vì Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo tăng và ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã hoàn mãn về phương diện này.
– Nếu chỉ có Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, nhưng không có nam cư sĩ đệ tử tại gia nào, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc, được hoàn mãn, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã thiếu sót về phương diện này; nhưng vì Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, cả những người sống đời phạm hạnh độc thân, lẫn những người hưởng thụ dục lạc, đều đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã hoàn mãn về phương diện này.
– Nếu chỉ có Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng... đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, nhưng không có nữ cư sĩ tại gia nào, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân được hoàn mãn, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã thiếu sót về phương diện này; nhưng vì Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng... và nữ cư sĩ tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã hoàn mãn về phương diện này.
– Nếu chỉ có Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng... và nữ cư sĩ tại gia, mặc áo trắng, sống đời phạm hạnh độc thân được hoàn mãn trong Giáo pháp này, nhưng không có các nữ cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc, được hoàn mãn, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã thiếu sót về phương diện này; nhưng vì Tôn giả Gotama và các Tỷ-kheo Tăng và Ni và nam cư sĩ đệ tử tại gia, mặc áo trắng, cả những người sống đời phạm hạnh độc thân, lẫn những người hưởng thụ dục lạc, và các nữ cư sĩ đệ tử tại gia mặc áo trắng, cả những người sống đời phạm hạnh độc thân, lẫn những người hưởng thụ dục lạc, đều đã hoàn mãn trong Giáo pháp này, như vậy thì đời sống phạm hạnh đã hoàn mãn về phương diện này.

14. – Thưa Tôn giả Gotama, giống như con sông Hằng hướng về biển cả, chảy xuôi về biển cả, và đạt đến biển cả, hội chúng này của Tôn giả Gotama gồm có những vị xuất gia và cư sĩ tại gia hướng về Niết-bàn, chảy về Niết-bàn, và đạt đến Niết-bàn.

(Trung BK II, Kinh số 73: Đại Kinh Vacchagotta, 329-336)

(5) Bảy hạng Thánh đệ tử

11. – Này các Tỷ-kheo, Ta không nói với tất cả các Tỷ-kheo rằng họ vẫn còn việc cần phải làm với sự tinh cần; Ta cũng không nói với tất cả các Tỷ-kheo rằng họ không còn việc gì cần phải làm với sự tinh cần.

12. – Ta không nói với các Tỷ-kheo đã là các bậc A-la-hán, những vị đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được lý tưởng, đã đoạn tận các kiết sử về hiện hữu, và đã hoàn toàn giải thoát nhờ thắng trí, rằng các vị vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Vì các vị này đã làm mọi việc của họ với sự tinh cần; họ không còn khả năng phóng dật nữa.

13. – Ta nói với những Tỷ-kheo đang còn là bậc hữu học, những vị mà tâm chưa đạt được mục tiêu, và vẫn đang mong cầu vô thượng an ổn, thoát khỏi mọi ràng buộc, rằng các vị còn việc cần phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Bởi vì khi các vị ấy sử dụng các chỗ ở thích hợp và thân cận với các thiện hữu và tu dưỡng các căn, các vị ấy có thể tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời này thể nhập và an trú trong mục tiêu tối thượng của đời sống phạm hạnh, vì mục tiêu này mà các thiện nam tử chơn chánh đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thấy được kết quả của sự tinh cần đối với các vị Tỷ-kheo ấy, Ta nói rằng các vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần.

14. – Này các Tỷ-kheo, có bảy hạng người được thấy trong đời này. Thế nào là bảy? Đó là: bậc câu phần giải thoát (hai phần giải thoát), bậc tuệ giải thoát, bậc thân chứng, bậc kiến đáo, bậc tín giải thoát, bậc Tùy tín hành và bậc Tùy pháp hành.

15. – Thế nào là một bậc câu phần giải thoát? Ở đây, có hành giả sau khi thân đã chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, các lậu hoặc đã được đoạn trừ nhờ đã thấy với trí tuệ. Vị này được gọi là bậc câu phần (hai phần) giải thoát. (13) Ta không nói với Tỷ-kheo này rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Vì vị ấy đã làm việc của mình với sự tinh cần; vị ấy không còn khả năng phóng dật nữa.

16. – Thế nào là bậc tuệ giải thoát? Ở đây, có hành giả thân không chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, nhưng những lậu hoặc của vị này được đoạn trừ nhờ đã thấy với trí tuệ. Vị này được gọi là bậc tuệ giải thoát. (14) Ta không nói với Tỷ-kheo này rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Vì vị ấy đã làm việc của mình với sự tinh cần; vị ấy không còn khả năng phóng dật nữa.

17. – Thế nào là một bậc thân chứng? Ở đây, có hành giả sau khi thân đã chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, một số lậu hoặc đã được đoạn trừ nhờ đã thấy với trí tuệ. Vị này được gọi là bậc thân chứng. (15) Ta nói về Tỷ-kheo này rằng vị ấy còn việc cần phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Bởi vì khi vị ấy sử dụng các chỗ ở thích hợp và thân cận với các thiện hữu và tu dưỡng các căn, vị ấy có thể tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời này thể nhập và an trú trong mục tiêu tối thượng của đời sống phạm hạnh, vì mục tiêu này mà các thiện nam tử chơn chánh đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thấy được kết quả của sự tinh cần đối với vị Tỷ-kheo này, Ta nói rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần.

18. – Thế nào là một bậc kiến đáo? Ở đây, có hành giả thân không chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, nhưng một số lậu hoặc của vị này được đoạn trừ nhờ đã thấy với trí tuệ, và vị này đã thấy và thực hành với trí tuệ những lời dạy của Như Lai. Vị này được gọi là bậc kiến đáo. (16) Ta nói về Tỷ-kheo này rằng vị ấy còn việc cần phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Bởi vì khi vị ấy sử dụng các chỗ ở thích hợp... sống không gia đình. Thấy được kết quả của sự tinh cần đối với vị Tỷ-kheo này, Ta nói rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần.

19. – Thế nào là một bậc tín giải thoát? Ở đây, có hành giả thân không chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, nhưng một số lậu hoặc của vị này được đoạn trừ nhờ đã thấy với trí tuệ, và lòng tin của vị này đối với Như Lai đã được thấm sâu, có gốc rễ, và xác lập vững chắc. Vị này được gọi là bậc tín giải thoát. (17) Ta nói về Tỷ-kheo này rằng vị ấy còn việc cần phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Bởi vì khi vị ấy sử dụng các chỗ ở thích hợp... sống không gia đình. Thấy được kết quả của sự tinh cần đối với vị Tỷ-kheo này, Ta nói rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần.

20. – Thế nào là một bậc Tùy pháp hành? Ở đây, có hành giả thân không chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, và các lậu hoặc của vị này chưa được đoạn trừ nhờ thấy với trí tuệ, nhưng các giáo pháp do Như Lai giảng dạy được vị này chấp nhận ở một mức độ vừa phải, sau khi đã suy ngẫm với trí tuệ. Hơn nữa, vị này có những phẩm hạnh như: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Vị này được gọi là bậc Tùy pháp hành. (18) Ta nói về Tỷ-kheo này rằng vị ấy còn việc cần phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Bởi vì khi vị ấy sử dụng các chỗ ở thích hợp... sống không gia đình. Thấy được kết quả của sự tinh cần đối với vị Tỷ-kheo này, Ta nói rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần.

21. – Thế nào là một bậc Tùy tín hành? Ở đây, có hành giả thân không chứng đắc và an trú trong các pháp giải thoát an tịnh và vô sắc pháp, vượt khỏi sắc pháp, và các lậu hoặc của vị này chưa được đoạn trừ nhờ thấy với trí tuệ, tuy nhiên vị này có đầy đủ lòng tin và tình thương đối với Như Lai. Hơn nữa, vị này có những phẩm hạnh như: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Vị này được gọi là bậc Tùy-tín -hành. Ta nói về Tỷ-kheo này rằng vị ấy còn việc cần phải làm với sự tinh cần. Vì sao vậy? Bởi vì khi vị ấy sử dụng các chỗ ở thích hợp và thân cận với các thiện hữu và tu dưỡng các căn, vị ấy có thể tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời này thể nhập và an trú trong mục tiêu tối thượng của đời sống phạm hạnh, vì mục tiêu này mà các thiện nam tử chơn chánh đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thấy được kết quả của sự tinh cần đối với vị Tỷ-kheo này, Ta nói rằng vị ấy vẫn còn việc phải làm với sự tinh cần.

(Trung BK II, Kinh 70: Kinh Kitagiri, tr. 298-304)

2. QUẢ DỰ LƯU

(1) Bốn chi phần đưa đến quả Dự Lưu

Thế Tôn nói với Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất):
– Này Sāriputta, được nghe nói: “Một chi phần để đắc quả Dự Lưu, một chi phần để đắc quả Dự Lưu.” Này Sāriputta, vậy thế nào là một chi phần để đắc quả Dự Lưu?

– Bạch Thế Tôn, thân cận với các bậc chân nhân, là một chi phần để đắc quả Dự Lưu. Lắng nghe Chánh pháp là một chi phần để đắc quả Dự Lưu. Như lý tác ý là một chi phần để đắc quả Dự Lưu. Hành pháp và tùy pháp là một chi phần để đắc quả Dự Lưu.

– Này Sāriputta, lành thay, lành thay! Đúng vậy. Này Sāriputta, được nghe nói: “Dòng sông, dòng sông.” Thế nào là dòng sông?

– Bạch Thế Tôn, Bát Thánh đạo là dòng sông; đó là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

– Này Sāriputta, lành thay, lành thay! Đúng vậy. Này Sāriputta, được nghe nói: “Một bậc Dự Lưu, một bậc Dự Lưu.” Thế nào là một bậc Dự Lưu?

– Bạch Thế Tôn, vị nào thành tựu Bát Thánh đạo được gọi là một bậc Dự Lưu: vị Tôn giả này tên như vậy, thuộc bộ tộc như vậy.

– Này Sāriputta, lành thay, lành thay! Vị nào thành tựu Bát Thánh đạo được gọi là một bậc Dự Lưu: vị Tôn giả tên như vậy, thuộc bộ tộc như vậy.

(Tương Ưng BK V, Ch. 11: Tương Ưng Dự Lưu, Phẩm Veludvara -5. Sāriputta(2), tr. 509-510)

(2) Thể nhập chánh tánh

– Này các Tỷ-kheo, mắt là vô thường, phải thay đổi, phải chịu sự biến hoại. Tai... Mũi... Lưỡi... Thân... Ý là vô thường, phải thay đổi, phải chịu sự biến hoại. Ai đặt lòng tin vào những lởi dạy này và quyết tâm thực hành như vậy gọi là bậc Tùy tín hành, vị đã thể nhập chánh tánh, (19) đã nhập vào hạng chân nhân, vượt khỏi hạng vô văn phàm phu. Vị ấy không thể làm bất cứ hành động gì khiến cho vị ấy có thể bị tái sanh vào địa ngục, bàng sanh, ngạ quỷ; vị ấy không thể qua đời mà không chứng đắc quả Dự Lưu. (20)

Đối với vị chấp nhận những lời giảng dạy này ở một mức độ vừa phải sau khi đã suy ngẫm với trí tuệ được gọi là bậc Tùy pháp hành, vị đã thể nhập chánh tánh, (19) đã nhập vào hạng chân nhân, vượt khỏi hạng vô văn phàm phu. Vị ấy không thể làm bất cứ hành động gì khiến cho vị ấy có thể bị tái sanh vào địa ngục, bàng sanh, ngạ quỷ; vị ấy không thể qua đời mà không chứng đắc quả Dự Lưu.

Như vậy, vị nào đã thấy và biết rõ những giáo pháp ấy được gọi là bậc Dự Lưu, không còn bị đọa vào các cõi thấp kém, tương lai đã được quyết định, với giác ngộ là đích đến cuối cùng.”(21)

(Tương Ưng BK III, Ch. 4, Tương Ưng Nhập - I. Con Mắt, tr. 367-368)

(3) Thấy Pháp

Thế Tôn nhặt một chút đất trong móng tay của Ngài và nói với các Tỷ-kheo như vầy:

– Này các Tỷ-kheo, cái nào nhiều hơn: một chút đất ta vừa lấy ra trong móng tay hay quả đất vĩ đại này?

– Bạch Thế Tôn, quả đất vĩ đại là nhiều hơn. Một chút đất mà Thế Tôn đã nhặt ra từ móng tay là rất bé nhỏ. Nó không phải chỉ một phần trăm, hay một phần ngàn, hay một phần trăm ngàn khi so sánh với quả đất vĩ đại này.

– Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, đối với một vị Thánh đệ tử, một vị đã thành tựu tri kiến, đã thấy Pháp, những khổ đau đã được đoạn tận và loại trừ là nhiều hơn, so với khổ não còn sót lại là rất nhỏ bé. Khổ não còn lại không phải chỉ một phần trăm, hay một phần ngàn, hay một phần trăm ngàn khi so sánh với đại khổ uẩn đã được đoạn tận và loại trừ, vì còn tối đa là bảy đời nữa. Này các Tỷ-kheo, lợi ích lớn như vậy là thấy Pháp, thật lợi ích lớn khi đắc được Pháp nhãn. (22)

(Tương Ưng BK II, Ch. 2: Tương Ưng Minh Kiến - 1. Đầu Ngón Tay, tr. 235-236)

(4) Bốn pháp của bậc Dự Lưu

– Này các Tỷ-kheo, một vị Thánh đệ tử thành tựu bốn pháp này là một bậc Dự Lưu, không còn bị thối đọa trong cõi thấp kém, tương lai đã được quyết định với giác ngộ là đích đến cuối cùng.

Thế nào là bốn? Ở đây, này các Tỷ-kheo một vị Thánh đệ tử đã thành tựu lòng tin bất động (23) đối với Đức Phật như vầy: “Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trương Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn.” Vị ấy đã thành tựu lòng tin bất động đối với Pháp như vầy: “Pháp đã được Thế Tôn khéo giảng, rõ ràng trực tiếp, có hiệu quả tức khắc, mời con người đến để thấy, xứng đáng để áp dụng, được các bậc trí tự mình chứng nghiệm.” Vị ấy đã thành tựu lòng tin bất động đối với Tăng như vầy: “Tăng Đoàn đệ tử của Thế Tôn đang thực hành con đường tốt đẹp, con đường thẳng thắn, con đường chơn chính, con đường đúng đắn; đó là bốn đôi tám chúng - chúng đệ tử của Thế Tôn xứng đáng được dâng tặng, xứng đáng được phục vụ, xứng đáng được cúng dường, xứng đáng được cung kính đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng ở đời.” Vị đệ tử ấy thành tựu các giới đức được các bậc Thánh tôn trọng, không bị bẻ gãy, không bị xé rách, không bị ô nhiễm, không bị phá hoại, đem lại giải thoát, được người trí khen ngợi, không chấp thủ, đưa đến thiền định.

Này các Tỷ-kheo, một vị Thánh đệ tử thành tựu bốn pháp này là một bậc Dự Lưu, không còn bị thối đọa trong cõi thấp kém, tương lai đã được quyết định, với giác ngộ là đích đến cuối cùng.

(Tương Ưng BK V, Ch. 11: Tương Ưng Dự lưu I, Phẩm Veludvara .II. Thể Nhập, tr. 503-504)

(5) Hơn cả chủ quyền cai trị toàn cầu

– Này các Tỷ-kheo, dù cho một vị Chuyển luân vương, có chủ quyền cai trị cả bốn châu, sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, được tái sanh vào cõi thiện lành, trong Thiên giới, sống cùng với chư Thiên của cõi trời Ba Mươi Ba, và ở trong rừng Nandana, được cả đoàn Thiên nữ tháp tùng, vị ấy thọ hưởng đầy đủ, được cung cấp, được ban tặng năm dục lạc của cõi thiên, tuy nhiên, vì vị ấy vẫn chưa thành tựu bốn pháp, nên chưa được giải thoát khỏi địa ngục, bàng sanh, hay ngạ quỷ, chưa được giải thoát khỏi đọa xứ, cõi dữ, cõi thấp kém. (24)

Này các Tỷ-kheo, mặc dù một vị Thánh đệ tử sống bằng miếng ăn khất thực và đắp y vá nhiều mảnh, tuy nhiên, vị ấy đã thành tựu bốn pháp, vị ấy được giải thoát khỏi địa ngục, bàng sanh, hay ngạ quỷ, được giải thoát khỏi đọa xứ, cõi dữ, cõi thấp kém. Bốn pháp đó là gì? Lòng tin bất động đối với Phật, Pháp và Tăng và những giới đức được các bậc Thánh quý mến. Và này các Tỷ-kheo, giữa việc đạt được chủ quyền cai trị cả bốn châu và thành tựu được bốn pháp, việc đạt được chủ quyền cai trị bốn châu không đáng giá bằng một phần mười sáu của việc thành tựu được bốn pháp.

(Tương Ưng BK V, Ch. 11: Tương Ưng Dự Lưu, Phẩm Veludvara I. Vua, tr. 501-503)

3. QUẢ BẤT LAI

(1) Đoạn trừ năm hạ phần kiết sử

7. – Này Ānanda, có một con đường, một lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. Bất cứ ai, không thực hành con đường và lộ trình ấy mà có thể biết hoặc thấy hoặc đoạn trừ được năm hạ phần kiết sử - điều này không thể xảy ra. Cũng giống như có một cây lớn đứng thẳng có lõi cây, không thể có bất cứ người nào cắt được lõi cây mà không cắt xuyên qua vỏ ngoài và giác cây, cũng giống trường hợp đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

– Này Ānanda, có một con đường, một lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. Bất cứ ai thực hành con đường và lộ trình ấy sẽ có thể biết hoặc thấy hoặc đoạn trừ được năm hạ phần kiết sử - điều này có thể xảy ra. Cũng giống như có một cây lớn đứng thẳng có lõi cây, bất cứ người nào có thể cắt được lõi cây đều phải cắt xuyên qua vỏ ngoài và giác cây, cũng giống trường hợp đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

8. – Này Ānanda, giả sử nước sông Hằng tràn đầy lên tận bờ khiến các con quạ có thể uống được, rồi một người ốm yếu đi đến và nghĩ như sau: ‘Bằng cách dùng hai tay để bơi qua sông Hằng, ta sẽ đến bờ bên kia sông Hằng an toàn’; tuy nhiên, người ấy không thể bơi qua bờ an toàn. Cũng vậy, khi Giáo pháp được giảng dạy cho người nào đó để đoạn trừ thân kiến, nếu người ấy không để ý và có lòng tin tưởng, vững chãi và quyết tâm, thì người ấy cũng được xem như người đàn ông ốm yếu kia. (25)

– Này Ānanda, giả sử nước sông Hằng tràn đầy lên tận bờ khiến các con quạ có thể uống được, rồi một người lực sĩ đi đến và nghĩ như sau: “Bằng cách dùng hai tay để bơi qua sông Hằng, ta sẽ đến bờ bên kia sông Hằng an toàn;” và người ấy có thể bơi qua bờ an toàn. Cũng vậy, khi Giáo pháp được giảng dạy cho người nào đó để đoạn trừ thân kiến, nếu người ấy chú tâm và có lòng tin tưởng, vững chãi và quyết tâm, thì người ấy cũng được xem như người lực sĩ kia.

9. – Này Ānanda, thế nào là con đường, là lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử? Ở đây, vị Tỷ-kheo từ bỏ mọi sở hữu (sanh y) (26) từ bỏ những bất thiện pháp, với sự an tịnh toàn diện trạng thái trì trệ của thân, xa lánh dục lạc, xa lánh các bất thiện pháp, vị Tỷ-kheo chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ.

Bất cứ những gì tồn tại trong hình thái của sắc, thọ, tưởng, hành và thức, vị ấy quán thấy các pháp ấy như là vô thường, là khổ, là bệnh, như ung bướu, như mũi tên, như tai họa, như phiền não, như thù địch, như hủy hoại, như trống không, như vô ngã. (27) Vị này chuyển tâm xa lánh các pháp ấy và hướng tâm đến những pháp bất tử và nghĩ rằng: “Pháp này là an tịnh, pháp này là siêu phàm, đó là, an tịnh mọi tâm hành, từ bỏ mọi sở hữu, diệt trừ mọi khát ái, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn.” (28) Nếu vị ấy an trú vững chắc ở đó, vị ấy sẽ đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc. Nhưng nếu vị ấy không đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc, thì do sự khao khát Pháp, hoan hỷ trong Pháp, với sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, vị ấy sẽ được tái sanh tự nhiên (hóa sinh) vào các cõi Trời Tịnh Cư Thiên và sẽ chứng đắc Niết-bàn ở đấy, không bao giờ còn trở lại cõi đời này nữa. (29) Đây là con đường, là lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

10-12. – Lại nữa, vị Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị-thiền... Lại nữa, với sự tàn lụi của lạc, vị Tỷ-kheo chứng và trú Tam-thiền... Lại nữa, với sự đoạn diệt hỷ và ưu...vị Tỷ-kheo chứng và trú Tứ thiền, một trạng thái không hỷ không ưu và xả niệm thanh tịnh.

Bất cứ những gì tồn tại trong hình thái của sắc, thọ, tưởng, hành và thức, vị ấy quán thấy các pháp ấy như là vô thường... như vô ngã. Vị này chuyển tâm xa lánh các pháp ấy và hướng tâm đến những pháp bất tử... Đây là con đường, là lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

13. – Lại nữa, vị Tỷ-kheo vượt lên các sắc tưởng, diệt trừ các chướng ngại thuộc giác quan, không quan tâm đến các tưởng dị biệt, ý thức rằng ‘hư không là vô biên’, vị Tỷ-kheo chứng và trú Không Vô Biên Xứ.

Bất cứ những gì tồn tại trong hình thái của sắc, thọ, tưởng, hành và thức, (30) vị ấy quán thấy các pháp ấy như là vô thường... như vô ngã. Vị này chuyển tâm xa lánh các pháp ấy và hướng tâm đến những pháp bất tử... Đây là con đường, là lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

14. – Lại nữa, bằng cách hoàn toàn vượt lên Không Vô Biên Xứ, và ý thức rằng: ‘thức là vô biên’, vị Tỷ-kheo chứng và trú Thức Vô Biên Xứ.

Bất cứ những gì tồn tại trong hình thái của sắc, thọ, tưởng, hành và thức, vị ấy quán thấy các pháp ấy như là vô thường... như vô ngã. Vị này chuyển tâm xa lánh các pháp ấy và hướng tâm đến những pháp bất tử... Đây là con đường, là lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

15. – Lại nữa, bằng cách hoàn toàn vượt lên Thức Vô Biên Xứ, và ý thức rằng: ‘không có sở hữu gì cả’, vị Tỷ-kheo chứng và trú Vô Sở Hữu Xứ.

Bất cứ những gì tồn tại trong hình thái của sắc, thọ, tưởng, hành và thức, vị ấy quán thấy các pháp ấy như là vô thường, là khổ, là bệnh, như ung bướu, như mũi tên, như tai họa, như phiền não, như thù địch, như hủy hoại, như trống không, như vô ngã. Vị này chuyển tâm xa lánh các pháp ấy và hướng tâm đến những pháp bất tử và nghĩ rằng: “Pháp này là an tịnh, pháp này là siêu phàm, đó là, an tịnh mọi tâm hành, từ bỏ mọi sở hữu, diệt trừ mọi khát ái, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn.” Nếu vị ấy an trú vững chắc ở đó, vị ấy sẽ đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc. Nhưng nếu vị ấy không đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc, thì do sự khao khát Pháp, hoan hỷ trong Pháp, với sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, vị ấy sẽ được tái sanh tự nhiên (hóa sinh) vào các cõi Trời Tịnh Cư Thiên và sẽ chứng đắc Niết-bàn ở đấy, không bao giờ còn trở lại cõi đời này nữa. Đây là con đường, là lộ trình đưa đến đoạn trừ năm hạ phần kiết sử.

(Trung BK II, Kinh 64: Đại Kinh Malunkyaputta, tr. 210-214)

(2) Bốn hạng người

– Này các Tỷ-kheo, có bốn hạng người có mặt trong đời này. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người ngay trong hiện tại chứng được Hữu hành Niết-bàn. Ở đây, có người chứng được Hữu hành Niết-bàn khi thân hoại mạng chung. Ở đây, có người ngay trong hiện tại chứng được Vô hành Niết-bàn. Ở đây, có người chứng được Vô hành Niết-bàn khi thân hoại mạng chung.

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là người ngay trong hiện tại chứng được Hữu hành Niết-bàn? Ở đây, vị Tỷ-kheo sống quán những bất tịnh của thân, cảm thấy nhàm chán đối với thức ăn, cảm thấy không hài lòng với toàn thế giới, quán vô thường trong tất cả các hành; và nhận thức về cái chết được xác lập vững vàng trong tâm. (31) Vị ấy sống dựa vào năm lực của bậc hữu học: tín lực, tàm, quý, tấn và tuệ. Năm căn này hết sức vững mạnh trong tâm vị ấy: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Vì sức mạnh của năm căn này, ngay trong đời hiện tại vị ấy chứng được Hữu hành Niết-bàn. Như vậy là người ngay trong hiện tại chứng được Hữu hành Niết-bàn.

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là người chứng được Hữu hành Niết-bàn khi thân hoại mạng chung? Ở đây, vị Tỷ-kheo sống quán những bất tịnh của thân, cảm thấy nhàm chán đối với thức ăn, cảm thấy không hài lòng với toàn thế giới, quán vô thường trong tất cả các hành; và nhận thức về cái chết được xác lập vững vàng trong tâm. Vị ấy sống dựa vào năm lực của bậc hữu học: tín lực, tàm, quý, tấn và tuệ. Năm căn này tương đối yếu trong tâm vị ấy: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Vì sự yếu kém của năm căn này, khi thân hoại mạng chung, chứng được Hữu hành Niết-bàn. Như vậy là người khi thân hoại mạng chung, chứng được Hữu hành Niết-bàn.

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là người ngay trong hiện tại chứng được Vô hành Niết-bàn? Ở đây, vị Tỷ-kheo xa lánh dục lạc, xa lánh các bất thiện pháp, vị Tỷ-kheo chứng và trú Sơ thiền... Tứ thiền. Vị ấy sống dựa vào năm lực của bậc hữu học: tín lực... và tuệ. Năm căn này hết sức vững mạnh trong tâm vị ấy: tín... và tuệ. Vì sức mạnh của năm căn này, ngay trong đời hiện tại vị ấy chứng được Vô hành Niết-bàn. Như vậy là người ngay trong hiện tại chứng được Vô hành Niết-bàn.

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là người chứng được Vô hành Niết-bàn khi thân hoại mạng chung? Ở đây, vị Tỷ-kheo xa lánh dục lạc, xa lánh các bất thiện pháp, vị Tỷ-kheo chứng và trú Sơ thiền... Tứ thiền. Vị ấy sống dựa vào năm lực của bậc hữu học: tín lực... và tuệ. Năm căn này tương đối yếu trong tâm vị ấy: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Vì sự yếu kém của năm căn này, khi thân hoại mạng chung, chứng được Vô hành Niết-bàn. Như vậy là người khi thân hoại mạng chung, chứng được Vô hành Niết-bàn.

Này các Tỷ-kheo, như vậy là bốn hạng người có mặt trong đời này.

(Tăng Chi BK II, Ch. XVII, Phẩm Đạo Hành: (IX)(169) Với Một Vài Nỗ Lực, tr. 111-113)

(3) Sáu minh phần pháp (Sáu pháp dự phần vào minh kiến)

Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ tại Vương Xá (Rājagaha), ở Trúc Lâm (Bamboo Grove) thuộc Khu Nuôi Dưỡng Sóc (Squirrel Sanctuary). Lúc bấy giờ, cư sĩ Dighāvu bị bệnh, đau đớn, ốm nặng. Rồi cư sĩ Dighāvu thưa với cha là gia chủ Jotika rằng: “Thưa cha, hãy đi đến Thế Tôn, cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn và thưa rằng: ‘Bạch Thế Tôn, cư sĩ Dighāvu đang bị ốm, đau đớn, bệnh rất nặng; xin cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn.’ Rồi cha thưa như sau: ‘Bạch Thế Tôn, lành thay, nếu Thế Tôn vì lòng từ bi đi đến nhà cư sĩ Dighāvu.’”

“Được, con thân yêu”, gia chủ Jotika trả lời, và đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn những lời như Dighāvu đã nhờ ông trình lại. Thế Tôn nhận lời bằng cách im lặng.

Rồi Thế Tôn đắp y, cầm y bát, đi đến nhà của cư sĩ Dighāvu. Rồi Ngài ngồi xuống trên chỗ ngồi đã soạn sẵn và nói với Dighāvu:

– Này Dighāvu, ta hy vọng ông chịu đựng được, ta hy vọng ông cảm thấy khá hơn. Ta hy vọng cảm thọ đau đớn của ông đang giảm bớt và không gia tăng, và ông đã cảm thấy giảm bớt đau đớn, chứ không gia tăng.

– Bạch Thế Tôn, con không chịu đựng được, con không cảm thấy khá hơn. Cảm thọ đau đớn mãnh liệt đang gia tăng trong con, chứ không giảm bớt, và con đang cảm thấy nó gia tăng, chứ không giảm bớt.

– Vậy thì, này Dighāvu, ông hãy luyện tập như thế này: “Ta sẽ thành tựu niềm tin bất động đối với Đức Phật, Pháp và Tăng, là những vị thành tựu các giới đức được các bậc Thánh tôn trọng, không bị bẻ gãy, không bị xé rách, không bị ô nhiễm, không bị phá hoại, được người trí ca ngợi, không bị chấp thủ, đưa đến thiền định.” Ông phải tự luyện tập như vậy.

– Bạch Thế Tôn, đối với bốn chi phần đưa đến quả Dự Lưu như Thế Tôn đã dạy, các pháp ấy đã có trong con, và con đã sống đúng như các pháp ấy. Bạch Thế Tôn, con đã thành tựu lòng tin bất động đối với Phật, Pháp và Tăng, và con đã thành tựu các giới đức được các bậc Thánh tôn trọng.

– Vậy thì, này Dighāvu, đã an trú trong bốn chi phần đưa đến quả Dự Lưu, ông hãy tu tập thêm sáu pháp dự phần vào minh kiến. Ở đây, này Dighāvu, hãy trú và quán vô thường trong tất cả các hành, quán khổ trong tất cả những gì vô thường, quán vô ngã trong tất cả những gì là khổ, quán từ bỏ, quán ly tham, quán đoạn diệt. (32) Ông phải tự luyện tập như vậy.

– Bạch Thế Tôn, đối với sáu pháp dự phần vào minh kiến như Thế Tôn đã dạy, các pháp ấy đã có trong con, và con đã sống đúng như các pháp ấy. Bạch Thế Tôn, con đã trú và quán vô thường trong tất cả các hành, quán khổ trong tất cả những gì vô thường, quán vô ngã trong tất cả những gì là khổ, quán từ bỏ, quán ly tham, quán đoạn diệt. Tuy vậy, bạch Thế Tôn, con hy vọng sau khi con qua đời, cha của con sẽ không phải đau khổ.

– Dighāvu thân yêu, con đừng quan tâm đến điều ấy. Giờ đây, này Dighāvu thân yêu, con hãy chú tâm lắng nghe những gì Thế Tôn đang nói với con.

Rồi Thế Tôn, sau khi đã giảng dạy như vậy cho cư sĩ Dighāvu, từ chỗ ngồi đứng dậy và ra đi. Rồi không bao lâu sau khi Thế Tôn ra đi, cư sĩ Dighāvu liền qua đời.

Rồi một số Tỷ-kheo đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên, và bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, cư sĩ Dighāvu đã qua đời. Cư sĩ ấy đã đi về đâu? Cư sĩ ấy tái sanh ở nơi nào?”

– Này các Tỷ-kheo, cư sĩ Dighāvu là người có trí. Cư sĩ đã tu tập theo đúng Chánh pháp và đã không làm ta phiền lòng về Giáo pháp. Với sự đoạn trừ hoàn toàn năm hạ phần kiết sử, cư sĩ Dighāvu đã được hóa sanh (tái sanh tự nhiên) và các cõi trời Tịnh Cư Thiên, và sẽ chứng đắc Niết-bàn tại đó, không còn trở lại cõi đời này nữa.

(Tương Ưng BK V, Ch. 11: Tương Ưng Dự Lưu - I, Phẩm Veludvara -3.III. Dighāvu, tr. 504-508)

(4) Năm hạng Bất Lai

– Này các Tỷ-kheo, khi bảy giác chi được phát triển và tu tập như vậy, thì chúng ta có thể mong đợi bảy quả hoặc bảy lợi ích. Thế nào là bảy quả hoặc bảy lợi ích?

Vị Tỷ-kheo thành tựu được thắng trí (về quả vị A-la-hán) ngay trong đời hiện tại.

Nếu vị Tỷ-kheo không thành tựu được thắng trí ngay trong đời hiện tại, thì vị ấy sẽ chứng được thắng trí lúc mệnh chung.

Nếu vị Tỷ-kheo không thành tựu được thắng trí ngay trong đời hiện tại hoặc lúc mệnh chung, thì với sự đoạn trừ hoàn toàn năm hạ phần kiết sử, vị ấy chứng được Trung gian Bát-niết-bàn (33).

Nếu vị Tỷ-kheo không thành tựu được thắng trí ngay trong đời hiện tại...hoặc chứng được Trung gian Bát-niết-bàn, thì với sự đoạn trừ hoàn toàn năm hạ phần kiết sử, vị ấy chứng được Tổn hại Bát- niết-bàn.

Nếu vị Tỷ-kheo không thành tựu được thắng trí ngay trong đời hiện tại... hoặc chứng được Tổn hại Bát-niết-bàn, thì với sự đoạn trừ hoàn toàn năm hạ phần kiết sử, vị ấy chứng được Vô hành Bát-niết-bàn.

Nếu vị Tỷ-kheo không thành tựu được thắng trí ngay trong đời hiện tại... hoặc chứng được Vô hành Bát-niết-bàn, thì với sự đoạn trừ hoàn toàn năm hạ phần kiết sử, vị ấy chứng được Hữu hành Bát-niết-bàn.’

Nếu vị Tỷ-kheo không thành tựu được thắng trí ngay trong đời hiện tại... hoặc chứng được Hữu hành Bát-niết-bàn, thì với sự đoạn trừ hoàn toàn năm hạ phần kiết sử, vị ấy sẽ được tiến lên, hướng đến cảnh giới Sắc Cứu Cánh Thiên.

– Này các Tỷ-kheo, khi bảy giác chi được phát triển và tu tập như vậy, thì chúng ta có thể mong đợi bảy quả hoặc bảy lợi ích như thế.

(Tương Ưng BK V, Ch. II: Tương Ưng Giác Chi - I, Phẩm Núi - 3. Giới, tr. 109-111)

4. BẬC A-LA-HÁN

(1) Đoạn trừ ngã mạn về “Tôi là”

Một thời, một số Tỷ-kheo Trưởng lão sống ở Kosambī, tại vườn Ghosita. Lúc bấy giở Tôn giả Khemaka đang cư trú tại Vườn Jujube Tree, bị ốm, đau đớn, bệnh rất nặng.

Rồi vào buổi chiều, các Tỷ-kheo trưởng lão bước ra khỏi chỗ tịnh cư và nói với Tôn Dāsaka như vầy:

– Này hiền giả Dāsaka, hãy đến gặp Tỷ-kheo Khemaka và nói với Tỷ-kheo rằng: “Các vị Trưởng lão nói với hiền giả như sau: ‘Này hiền giả Khemaka, hiền giả có chịu đựng được không, chúng tôi hy vọng hiền giả cảm thấy khá hơn. Chúng tôi hy vọng cảm thọ đau đớn của hiền giả đang giảm bớt và không gia tăng, và hiền giả đã cảm thấy giảm bớt đau đớn, chứ không gia tăng.’”

– Vâng, thưa hiền giả, Tôn giả Dāsaka trả lời, và đi đến chỗ Tôn giả Khemaka, chuyển lời thăm hỏi của các vị Trưởng lão.

[Tôn giả Khemaka trả lời:]

– Thưa hiền giả, tôi không chịu đựng được, tôi không cảm thấy khá hơn. Cảm thọ đau đớn mãnh liệt đang gia tăng trong tôi, chứ không giảm bớt, và tôi đang cảm thấy nó gia tăng, chứ không giảm bớt.

Rồi Tôn giả Dāsaka trở về chỗ các vị Trưởng lão, tường thuật lại những gì Tôn giả Khemaka đã nói. Các vị Trưởng lão nói với Tôn giả:

“Này hiền giả Dāsaka, hãy đến gặp Tỷ-kheo Khemaka và nói với Tỷ-kheo rằng: “Các vị Trưởng lão nói với hiền giả như sau: ‘Này hiền giả Khemaka, Thế Tôn đã nói đến năm thủ uẩn, đó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong năm thủ uẩn này, hiền giả Khemaka có xem cái nào là tự ngã hay thuộc về tự ngã không?’”

– Vâng, thưa hiền giả, Tôn giả Dāsaka trả lời, và đi đến chỗ Tôn giả Khemaka, chuyển lời của các vị Trưởng lão.

[Tôn giả Khemaka trả lời:]

– Thế Tôn đã nói đến năm thủ uẩn; đó là, sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong năm thủ uẩn này, tôi không xem cái nào là tự ngã hay thuộc về tự ngã.

Rồi Tôn giả Dāsaka trở về chỗ các vị Trưởng lão, tường thuật lại những gì Tôn giả Khemaka đã nói. Các vị Trưởng lão nói với Tôn giả:

“Này hiền giả Dāsaka, hãy đến gặp Tỷ-kheo Khemaka và nói với Tỷ-kheo rằng: ‘Nếu trong năm thủ uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, hiền giả Khemaka không xem cái nào là tự ngã hay thuộc về tự ngã, thì hiền giả là một bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã được đoạn tận.’” (34)

–Vâng, thưa hiền giả, Tôn giả Dāsaka trả lời, và đi đến chỗ Tôn giả Khemaka, chuyển lời của các vị Trưởng lão.

[Tôn giả Khemaka trả lời:]

– Thế Tôn đã nói đến năm thủ uẩn; đó là, sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong năm thủ uẩn này, tôi không xem cái nào là tự ngã hay thuộc về tự ngã, tuy nhiên tôi chưa phải là một bậc A-la-hán, một vị đã đoạn tận các lậu hoặc. Thưa chư hiền, ý niệm về ‘Tôi là’ vẫn chưa tan biến trong tôi đối với năm thủ uẩn, nhưng tôi không xem bất cứ cái nào [trong năm thủ uẩn ấy] như ‘Đây là tôi.’” (35)

Rồi Tôn giả Dāsaka trở về chỗ các vị Trưởng lão, tường thuật lại những gì Tôn giả Khemaka đã nói. Các vị Trưởng lão nói với Tôn giả:

– Này hiền giả Dāsaka, hãy đến gặp Tỷ-kheo Khemaka và nói với Tỷ-kheo rằng: “Này hiền giả Khemaka, các vị Trưởng lão nói với hiền giả rằng: ‘Khi hiền giả nói đến ‘Tôi là’– ý hiền giả muốn nói đến cái gì? Có phải hiền giả nói về sắc như là ‘Tôi là sắc’ hoặc ‘Tôi là khác với sắc’? Có phải hiền giả nói về thọ... về tưởng... về hành... về thức... như là ‘Tôi là thức’ hoặc ‘Tôi là khác với thức’? Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói ‘Tôi là’, ý hiền giả muốn nói cái gì?’”

– Vâng, thưa hiền giả, Tôn giả Dāsaka trả lời, và đi đến chỗ Tôn giả Khemaka, chuyển lời của các vị Trưởng lão.

– Này hiền giả Dāsaka, thôi đủ rồi! Tại sao cứ chạy qua chạy lại như thế? Hãy đem cho tôi cây gậy. Tôi sẽ tự mình đi đến gặp các vị Trưởng lão.

Rồi Tôn giả Khemaka chống gậy đi đến chỗ các vị Trưởng lão, trao đổi lời chào đón hỏi thăm; và ngồi xuống một bên. Các vị Trưởng lão nói với Tôn giả: “Này hiền giả Khemaka, Khi hiền giả nói đến ‘Tôi là’... ý hiền giả muốn nói đến cái gì?”

– Thưa chư hiền, tôi không nói về sắc như ‘Tôi là sắc’ hoặc ‘Tôi là khác với sắc’... Tôi không nói về thọ như ‘Tôi là thọ’... hoặc về tưởng như ‘Tôi là tưởng’... hoặc về hành như ‘Tôi là hành’... hoặc về thức như ‘Tôi là thức’ hoặc ‘Tôi là khác với thức.’ Thưa chư hiền, mặc dù ý niệm về ‘Tôi là’ vẫn chưa tan biến trong tôi đối với năm thủ uẩn, nhưng tôi không xem bất cứ cái nào [trong năm thủ uẩn ấy] như ‘Đây là tôi.’

– Thưa chư hiền, giả sử với hương thơm của hoa sen trắng, hồng hay xanh. Nếu có người nói: ‘Hương này thuộc về cánh hoa’, hoặc ‘hương này thuộc về thân hoa’, hoặc ‘hương này thuộc về nhụy hoa’, nói như vậy có đúng không?

– Thưa hiền giả, không đúng.

– Thưa chư hiền, vậy làm thế nào để trả lời một cách đúng đắn?

– Thưa hiền giả, để trả lời đúng đắn, người ta phải trả lời là: ‘Hương thuộc về hoa.’

– Cũng vậy, thưa chư hiền, tôi không nói về sắc như ‘Tôi là sắc’ hoặc ‘Tôi là khác với sắc’... Tôi không nói về thọ như ‘Tôi là thọ’... hoặc về tưởng như ‘Tôi là tưởng’... hoặc về hành như ‘Tôi là hành’... hoặc về thức như ‘Tôi là thức’ hoặc ‘Tôi là khác với thức.’ Thưa chư hiền, mặc dù ý niệm về ‘Tôi là’ vẫn chưa tan biến trong tôi đối với năm thủ uẩn, nhưng tôi không xem bất cứ cái nào [trong năm thủ uẩn ấy] như ‘Đây là tôi.’

– Thưa chư hiền, mặc dù một vị Thánh đệ tử đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, tuy nhiên, đối với năm thủ uẩn, trong tâm vị ấy vẫn còn vướng chút tàn dư của ngã mạn ‘Tôi là’, vẫn còn tàn dư của ham muốn ‘Tôi là’, còn một chút tàn dư tiềm ẩn ‘Tôi là’ vẫn chưa được nhổ tận gốc. Vị ấy sau một thời gian sống và quán sự sanh diệt của năm thủ uẩn: ‘Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây là sự đoạn diệt của sắc; đây là thọ... đây là tưởng... đây là hành... đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây là sự đoạn diệt của thức.’ Trong khi vị ấy sống và quán sự sanh diệt của năm thủ uẩn, tàn dư của ngã mạn ‘Tôi là’, tàn dư của ham muốn ‘Tôi là’, tàn dư tiềm ẩn ‘Tôi là’ chưa được nhổ tận gốc - nay đến lúc được nhổ sạch.

– Thưa chư hiền, giả sử có một tấm vải bẩn với nhiều vết dơ, chủ nhân tấm vải giao nó cho người thợ giặt. Người thợ giặt nhồi đập nó bằng nước muối, nước tro hay nước phân bò, rồi xả nó với nước sạch. Mặc dù tấm vải ấy đã sạch sẽ, nó vẫn còn sót lại một chút mùi muối, tro hay phân bò chưa hoàn toàn mất hẳn. Người thợ giặt giao lại tấm vải cho chủ nhân. Người chủ đem cất nó trong một cái tủ có ướp hương thơm, và những tàn dư của mùi muối, tro hay phân bò chưa mất hẳn sẽ được tan biến. (36)

– Cũng vậy, thưa chư hiền, mặc dù một vị Thánh đệ tử đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, tuy nhiên, đối với năm thủ uẩn, trong tâm vị ấy vẫn còn vướng chút tàn dư của ngã mạn ‘Tôi là’, vẫn còn tàn dư của ham muốn ‘Tôi là’, còn một chút tàn dư tiềm ẩn ‘Tôi là’ vẫn chưa được nhổ tận gốc... Trong khi vị ấy sống và quán sự sanh diệt của năm thủ uẩn, tàn dư của ngã mạn ‘Tôi là’, tàn dư của ham muốn ‘Tôi là’, tàn dư tiềm ẩn ‘Tôi là’ chưa được nhổ tận gốc - nay đến lúc được nhổ sạch.

Khi được nghe nói như vậy, các vị Trưởng lão nói với Tôn giả Khemaka: “Không phải chúng tôi hỏi vì muốn làm phiền hiền giả Khemaka, mà vì chúng tôi nghĩ rằng hiền giả Khemaka có thể giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, xác chứng, khai triển, phân tích và làm hiển lộ giáo lý của Thế Tôn với đầy đủ chi tiết. Và hiền giả Khemaka đã giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, xác chứng, khai triển, phân tích và làm hiển lộ giáo lý của Thế Tôn với đầy đủ chi tiết.”

Vì thế, các vị Trưởng lão đã hoan hỷ tín thọ lời thuyết giảng của Tôn giả Khemaka. Trong khi lời dạy này được tuyên thuyết, tâm của sáu mươi vị Trưởng lão và Tôn giả Khemaka được giải thoát khỏi các lậu hoặc vì không còn chấp thủ.

(Tương Ưng BK III, Ch. IV, Phẩm Trưởng lão - VII. Khema, tr. 230-239)

(2) Bậc hữu học và bậc A-la-hán

Tại Kosambī, trong vườn Ghosita, Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo như sau:

– Này các Tỷ-kheo, có một pháp môn theo đó một Tỷ-kheo hữu học (sekha), đứng trên cương vị của một bậc hữu học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc hữu học’, trong lúc một bậc vô học (asekha), trên cương vị của một bậc vô học, hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc vô học.’

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là pháp môn theo đó một Tỷ-kheo hữu học, đứng trên cương vị của một bậc hữu học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc hữu học’?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo hữu học hiểu rõ như thật: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự đoạn diệt khổ. Đây là con đường đưa đến đoạn diệt khổ.” Đây là pháp môn theo đó một Tỷ-kheo hữu học, đứng trên cương vị của một bậc hữu học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc hữu học.’

– Lại nữa, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo hữu học suy nghĩ như sau: “Ngoài Tăng chúng này, (37) có một Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể thuyết giảng Pháp đúng như thật, như chơn, đúng thực tế như Thế Tôn đã thuyết giảng?” Vị ấy hiểu rõ như sau: “Ngoài Tăng chúng này, không có một Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể thuyết giảng Pháp như thật, như chơn, đúng thực tế như Thế Tôn đã thuyết giảng.” Đây cũng là một pháp môn theo đó một Tỷ-kheo hữu học, đứng trên cương vị của một bậc hữu học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc hữu học.’

– Lại nữa, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo hữu học hiểu rõ năm căn - tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Tuy vị ấy chưa tự thân trú và thông suốt về đích đến, về cao điểm, về quả, về mục tiêu tối hậu của năm căn; nhưng vị ấy đã nhìn xuyên suốt chúng với trí tuệ và đã thấy chúng rõ ràng. (38) Đây cũng là một pháp môn theo đó một Tỷ-kheo hữu học, đứng trên cương vị của một bậc hữu học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc hữu học.’

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là pháp môn theo đó một Tỷ-kheo vô học, đứng trên cương vị của một bậc vô học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc vô học’? Ở đây, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo vô học hiểu rõ năm căn - tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Vị ấy tự thân trú và thông suốt về đích đến, về cao điểm, về quả, về mục tiêu tối hậu của năm căn; và vị ấy đã nhìn xuyên suốt chúng với trí tuệ và đã thấy chúng rõ ràng. Đây cũng là một pháp môn theo đó một Tỷ-kheo vô học, đứng trên cương vị của một bậc vô học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc vô học.’

– Lại nữa, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo vô học hiểu rõ sáu căn: nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. Vị ấy hiểu rõ: “Sáu căn này sẽ đoạn diệt hoàn toàn không còn dấu vết, và sẽ không có sáu căn khác khởi lên ở bất cứ nơi đâu và bằng bất cứ cách nào.” Đây cũng là một pháp môn theo đó một Tỷ-kheo vô học, đứng trên cương vị của một bậc vô học, có thể hiểu rõ: ‘Tôi là một bậc vô học.’

(Tương Ưng BK V, Ch. IV: Tương Ưng Căn - IV, Phẩm thứ sáu - 53.III- Hữu Học, tr. 357-359)

(3) Vị Tỷ-kheo đã vất bỏ mọi chướng ngại

30. – Này các Tỷ-kheo, bậc A-la-hán được gọi là vị đã vất bỏ mọi chướng ngại, đã lấp đầy các thông hào, đã nhổ bật cột trụ, đã mở tung các lề khóa, là bậc Thánh đã hạ lá cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, là vị không còn gì trói buộc.

31. – Và thế nào là bậc A-la-hán đã vất bỏ mọi chướng ngại? Ở đây, bậc A-la-hán đã đoạn trừ vô minh, đã cắt đứt nó tận gốc rễ, làm cho nó như cây tala bị chặt ngọn và vất bỏ, để cho nó không còn mọc lại được trong tương lai. Như vậy là bậc A-la-hán đã vất bỏ mọi chướng ngại.

32. – Và thế nào là bậc A-la-hán đã lấp đầy các thông hào? Ở đây, bậc A-la-hán đã đoạn trừ vòng luân hồi, quá trình tái sanh, đã cắt đứt nó tận gốc rễ... để cho nó không còn mọc lại được trong tương lai. Như vậy là bậc A-la-hán là đã lấp đầy các thông hào.

33. – Và thế nào là bậc A-la-hán đã nhổ bật cột trụ? Ở đây, bậc A-la-hán đã đoạn trừ khát ái, đã cắt đứt nó tận gốc rễ... để cho nó không còn mọc lại được trong tương lai. Như vậy là bậc A-la-hán là đã nhổ bật cột trụ.

34. – Và thế nào là bậc A-la-hán đã mở tung các lề khóa? Ở đây, bậc A-la-hán đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, đã cắt đứt chúng tận gốc rễ... để cho chúng không còn mọc lại được trong tương lai. Như vậy là bậc A-la-hán là đã mở tung các lề khóa.

35. – Và thế nào là bậc A-la-hán là bậc Thánh đã hạ lá cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, là vị không còn gì trói buộc? Ở đây, bậc A-la-hán đã đoạn trừ ngã mạn ‘Tôi là’, đã cắt đứt nó tận gốc rễ... để cho nó không còn mọc lại được trong tương lai. Như vậy là bậc A-la-hán đã hạ lá cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, là vị không còn gì trói buộc.

(Trung BK I, Kinh 22: Kinh Ví Dụ Con Rắn - tr. 316-317)

(4) Chín việc một bậc A-la-hán không thể làm

– Trong quá khứ cũng như hiện tại, Ta tuyên bố rằng một vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc - là vị đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục tiêu của mình, đã hoàn toàn đoạn trừ các kiết sử về hiện hữu, đã được giải thoát nhờ thắng trí - không thể vi phạm chín việc này: Vị ấy không thể sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, cố ý nói láo, nói những lời phù phiếm để mua vui như khi vị ấy còn là gia chủ sống trong gia đình; hơn nữa, vị ấy không thể hành động bất thiện do bởi tham dục, sân hận, si mê hay sợ hãi. Trong quá khứ cũng như trong hiện tại, ta tuyên bố rằng một vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán không thể vi phạm chín việc này.

(Tăng Chi BK IV, Ch. 9-I, Phẩm Chánh Giác - (VII) (7) Du sĩ Sutava, tr. 90-95)

(5) Tâm bất động

[Tôn giả Sāriputta nói]

– Này hiền giả, khi một vị Tỳ kheo có tâm giải thoát như vậy, ngay cả nếu các sắc mạnh mẽ do mắt nhận thức đi vào tầm mắt của vị ấy, chúng vẫn không ám ảnh tâm của vị ấy; tâm vị ấy vẫn không bị ô nhiễm, vẫn vững chãi, không bị lay động, và vị ấy quán sự đoạn diệt của chúng. Ngay cả nếu các âm thanh mạnh mẽ do tai nhận thức... nếu các hương mạnh mẽ do mũi nhận thức... các vị mạnh mẽ do lưỡi nhận thức... các xúc chạm mạnh mẽ do thân nhận thức... các pháp mạnh mẽ do thức nhận biết đi vào tâm của vị ấy; chúng vẫn không ám ảnh tâm của vị ấy; tâm vị ấy vẫn không bị ô nhiễm, vẫn vững chãi, không bị lay động, và vị ấy quán sự đoạn diệt của chúng. Này hiền giả, giả sử có một trụ đá cao mười sáu thước, tám thước chôn sâu dưới đất và tám thước lộ trên mặt đất. Rồi một cơn bão đến từ phương Đông: trụ đá vẫn không rung động, vẫn không lay động, vẫn không rung chuyển. Rồi một cơn bão đến từ phương Bắc... đến từ phương Tây... đến từ phương Nam: trụ đá vẫn không rung động, vẫn không lay động, vẫn không rung chuyển. Vì sao? Bởi vì độ sâu của phẩn nền móng và vì trụ đá đã được chôn sâu. Cũng vậy đối với một vị Tỳ kheo có tâm giải thoát như thế, ngay cả nếu các sắc trần (đối tượng của các giác quan) mạnh mẽ đi vào tầm nhận thức của vị ấy, chúng vẫn không ám ảnh tâm của vị ấy; tâm vị ấy vẫn không bị ô nhiễm, vẫn vững chãi, không bị lay động, và vị ấy quán sự đoạn diệt của chúng.

(Tăng Chi BK IV, Ch. 9-III, Phẩm Chỗ cư trú của các hữu tình - VI (26) Trụ đá, tr. 146-148)

(6) Mười sức mạnh (thập lực) của một Tỷ-kheo A-la-hán

Thế Tôn hỏi Tôn giả Sāriputta:

– Này Sāriputta, một Tỷ-kheo A-la-hán có bao nhiêu sức mạnh để có thể tuyên bố là đã đoạn tận các lậu hoặc?

– Bạch Thế Tôn, Tỷ-kheo A-la-hán có mười sức mạnh để có thể tuyên bố là đã đoạn tận các lậu hoặc. Thế nào là mười?

Ở đây, bạch Thế Tôn, vị Tỷ-kheo A-la-hán đã khéo thấy như thật với chánh tri rằng các hành là vô thường. Đây là một sức mạnh của một vị Tỷ-kheo A-la-hán nhờ vậy vị ấy tuyên bố là đã đoạn tận các lậu hoặc.

– Lại nữa, bạch Thế Tôn, vị Tỷ-kheo A-la-hán đã khéo thấy như thật với chánh tri rằng các dục lạc giác quan giống như hố than hừng cháy. Đây cũng là một sức mạnh của một vị Tỷ-kheo A-la-hán...

– Lại nữa, bạch Thế Tôn, tâm của một vị Tỷ-kheo A-la-hán thiên về, xuôi về, hướng về viễn ly; trú vào viễn ly, thích thú từ bỏ, và hoàn toàn chấm dứt tất cả các pháp làm nền tảng cho các lậu hoặc. Đây cũng là một sức mạnh của một vị Tỷ-kheo A-la-hán...

– Lại nữa, bạch Thế Tôn, đối với một vị Tỷ-kheo A-la-hán, Tứ niệm xứ đã được phát triển đến mức khéo tu tập. Đây cũng là một sức mạnh của một vị Tỷ-kheo A-la-hán...

– Lại nữa, bạch Thế Tôn, đối với một vị Tỷ-kheo A-la-hán, Bốn Chánh Cần... Bốn Như Ý Túc... Năm Căn... Năm Lực... Bảy Giác Chi... Bát Thánh đạo đã được phát triển đến mức khéo tu tập. Đây là một sức mạnh của một vị Tỷ-kheo A-la-hán nhờ vậy vị ấy tuyên bố là đã đoạn tận các lậu hoặc. (39)

(Tăng Chi BK IV, Ch. IX, Phẩm Trưởng Lão- (X) (90) Sức Mạnh, tr. 474-476)

(7) Bậc hiền trí tịch tịnh

20. [Đức Phật thuyết giảng thêm cho Pukkusāti như sau:] [Sau khi quán sáu giới] “Rồi chỉ còn lại xả, trong trắng, tươi sáng, nhu nhuyến, dễ uốn nắn và sáng chói.” (40)...

21. Vị ấy biết như sau: “Nếu ta hướng tâm xả thanh tịnh và sáng chói này vào Không Vô Biên Xứ và tu tập tâm ta tùy theo pháp ấy, thì xả này của ta, được Xứ này hỗ trợ, sẽ bám chặt vào đấy, và an trú một thời gian rất dài. (41) Nếu ta hướng tâm xả thanh tịnh và sáng chói này vào Thức Vô Biên Xứ... Vô Sở Hữu Xứ... Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, thì xả này của ta, được Xứ này hỗ trợ, sẽ bám chặt vào đấy, và an trú một thời gian rất dài.”

22. Vị ấy biết như sau: “Nếu ta hướng tâm xả thanh tịnh và sáng chói này vào Không Vô Biên Xứ và tu tập tâm ta tùy theo pháp ấy, thì xả này sẽ trở thành pháp hữu vi. (42) Nếu ta hướng tâm xả thanh tịnh và sáng chói này vào Thức Vô Biên Xứ ... Vô Sở Hữu Xứ... Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, và tu tập tâm ta tùy theo pháp ấy, thì xả này sẽ trở thành pháp hữu vi.” Vị ấy không tạo tác hay phát khởi bất cứ ý muốn nào hướng đến hiện hữu hay không hiện hữu. (43) Vì vị ấy không tạo tác hay phát khởi bất cứ ý muốn nào hướng đến hiện hữu hay không hiện hữu, vị ấy không chấp thủ bất cứ một vật gì trong đời. Do không chấp thủ, nên vị ấy không dao động. Do không dao động, vị ấy tự chứng Niết-bàn. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạn hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, sẽ không còn trở lại bất cứ một trạng thái hiện hữu nào nữa.” (44)

23. Nếu vị ấy có cảm giác lạc thọ, (45) vị ấy biết: “Thọ này là vô thường; không nên nắm giữ nó; không có gì vui thích trong đó.” Nếu vị ấy có cảm giác khổ thọ, vị ấy biết: “Thọ này là vô thường; không nên nắm giữ nó; không có gì vui thích trong đó.” Nếu vị ấy có cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết: “Thọ này là vô thường; không nên nắm giữ nó; không có gì vui thích trong đó.”

24. Nếu vị ấy có cảm giác lạc thọ, vị ấy cảm thấy không dính mắc; nếu vị ấy có cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm thấy không dính mắc; nếu vị ấy có cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm thấy không dính mắc. Khi vị ấy cảm nhận một cảm thọ về chấm dứt thân, vị ấy biết: “Tôi cảm nhận một cảm thọ về chấm dứt thân.” Khi vị ấy cảm nhận một cảm thọ về chấm dứt mạng sống, vị ấy biết: “Tôi cảm nhận một cảm thọ về chấm dứt mạng sống.” Vị ấy biết: “Vào lúc thân hoại mạng chung, với sự chấm dứt mạng sống, tất cả cảm thọ sẽ trở thành nguội lạnh ngay tại đây, không có gì thích thú trong đó.” (46) Này các Tỷ-kheo, cũng giống như ngọn đèn dầu cháy nhờ có dầu và tim đèn, khi dầu và tim đèn cạn kiệt, nếu không được tiếp nhận thêm dầu, nó sẽ tắt vì hết dầu; cũng vậy khi vị Tỷ-kheo cảm nhận một cảm thọ về chấm dứt thân... nhận một cảm thọ về chấm dứt mạng sống, vị ấy biết: “Tôi cảm nhận một cảm thọ về chấm dứt mạng sống.” Vị ấy biết: “Vào lúc thân hoại mạng chung, với sự chấm dứt mạng sống, tất cả cảm thọ sẽ trở thành nguội lạnh ngay tại đây, không có gì thích thú trong đó.” (47)

25. Vì vậy, vị Tỷ-kheo thành tựu trí tuệ này là thành tựu nền tảng tối thắng của tuệ giác. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, đây là tối thắng Thánh tuệ, nghĩa là, tri kiến về sự đoạn tận mọi khổ đau.

26. Sự giải thoát của vị này, đặt nền tảng trên chân lý, nên không bị dao động. Bởi vì, này các Tỷ-kheo, cái gì là hư vọng thì có bản chất hư vọng, cái gì là chơn thật thì có bản chất là chân đế - tức Niết-bàn. Vì vậy, vị Tỷ-kheo thành tựu chân lý này là thành tựu nền tảng tối thắng của chân lý. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, đây là tối thắng Thánh đế, tức là Niết-bàn, không có bản chất hư vọng. (48)

27. Trước kia, khi vị ấy còn vô minh, vị ấy biết và chấp nhận những sở hữu (sanh y) (49), nay vị ấy đã từ bỏ chúng, cắt đứt chúng tận gốc rễ, làm cho chúng giống như cây tala bị chặt tận gốc, và vất bỏ để cho chúng không thể mọc lại được trong tương lai. Vì vậy, vị Tỷ-kheo thành tựu sự từ bỏ này là thành tựu nền tảng tối thắng của xả ly. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, đây là tối thắng xả ly, nghĩa là, sự từ bỏ mọi sở hữu (sanh y).

28. Trước kia, khi vị ấy còn vô minh, vị ấy đã từng tham đắm, khao khát, thèm muốn dục lạc; nay vị ấy đã từ bỏ chúng, cắt đứt chúng tận gốc rễ, làm cho chúng giống như cây tala bị chặt tận gốc, và vất bỏ để cho chúng không thể mọc lại được trong tương lai. Trước kia, khi vị ấy còn vô minh, vị ấy đã từng sân hận, và oán ghét; nay vị ấy đã từ bỏ chúng, cắt đứt chúng tận gốc rễ, làm cho chúng giống như cây tala bị chặt tận gốc, và vất bỏ để cho chúng không thể mọc lại được trong tương lai. Trước kia, khi vị ấy còn vô minh, vị ấy đã từng si mê và đầy vọng tưởng; nay vị ấy đã từ bỏ chúng, cắt đứt chúng tận gốc rễ, làm cho chúng giống như cây tala bị chặt tận gốc, và vất bỏ để cho chúng không thể mọc lại được trong tương lai. Vì vậy, vị Tỷ-kheo thành tựu sự an tịnh này là thành tựu nền tảng tối thắng của tịch tịnh. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, đây là tối thắng Thánh tịch tịnh, nghĩa là, sự an tịnh mọi tham, sân và si.

29. Vì vậy, những pháp này được nói đến như là: “Hành giả không được buông lung trí tuệ, phải hộ trì chân lý, phải tu tập sự từ bỏ, và phải rèn luyện tịch tịnh.”

30. Được nghe nói rằng: “Những đợt sóng vọng tưởng sẽ không tràn qua những vị nào đứng vững trên các nền tảng ấy, và khi những đợt sóng vọng tưởng không tràn qua vị ấy, vị ấy được gọi là một bậc hiền trí tịch tịnh.” (50). Và do duyên gì được nghe nói như vậy?

31. – Này các Tỷ-kheo, ‘Tôi là’ là một vọng tưởng; ‘Tôi là như thế này’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ là’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ không là’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ có hình sắc’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ không có hình sắc’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ có tưởng’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ không có tưởng’ là một vọng tưởng; ‘Tôi sẽ không có tưởng, cũng không không có tưởng’ là một vọng tưởng. (51) Vọng tưởng là bệnh, vọng tưởng là ung bướu, vọng tưởng là mũi tên. Này các Tỷ-kheo, bằng cách vượt qua mọi vọng tưởng, hành giả được gọi là một bậc hiền trí tịch tịnh. Và bậc hiền trí tịch tịnh không sanh, không già, không chết; không dao động, không mong cầu. Vì không có gì hiện hữu trong vị ấy khiến cho vị ấy có thể sanh. (52) Không sanh, làm sao già được? Không già, làm sao chết được? Không chết, làm sao dao động được? Không dao động, làm sao mong cầu?

32. Do duyên như vậy mà được nghe nói rằng: “Những đợt sóng vọng tưởng sẽ không tràn qua những vị nào đứng vững trên các nền tảng ấy, và khi những đợt sóng vọng tưởng không tràn qua vị ấy, vị ấy được gọi là một bậc hiền trí tịch tịnh.”

(Trung BK III, Kinh số 140: Kinh Giới Phân Biệt, tr. 551-556)

(8) Các bậc A-la-hán thật an lạc!

Các bậc A-la-hán thật an lạc!
Không còn thấy khát ái,
Ngã mạn đã chặt đứt,
Lưới si mê xé rách.

Đã đạt tâm bất động,
Trong sáng không ô trược,
Trong thế giới phiền não,
Bậc thánh thiện vô nhiễm.

Đã hiểu thấu năm uẩn,
Do hành bảy diệu pháp, (53)
Là bậc đáng ca ngợi,
Chính danh con Đức Phật.

Đầy đủ bảy ngọc quý,
Ba học đã thành tựu, (54)
Bậc đại hùng du hành,
Đoạn trừ mọi sợ hãi.

Đầy đủ mười uy lực,
Bậc long thần, thiền định,
Là quý nhất trong đời:
Không còn thấy khát ái. (55)

Thành tựu thắng trí này:
‘Đây là đời cuối cùng.’
Cứu cánh của phạm hạnh,
Đạt được không nhờ ai.

Tâm không còn phân biệt, (56)
Giải thoát khỏi tái sanh.
Đã điều phục được tâm,
Bậc chiến thắng trong đời.

Trên dưới cùng tả hữu,
Không còn thấy vui thích.
Họ rống tiếng sư tử:
“Giác ngộ là vô thượng.”

(Tương Ưng BK III, Ch. III, Phẩm Những Gì Được Ăn - IV. Các Vị A-la-hán, tr. 156-157)

5. NHƯ LAI

(1) Đức Phật và bậc A-la-hán

– Này các Tỷ-kheo, do nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, do sự tàn lụi và đoạn diệt chúng, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, được giải thoát do không chấp thủ; Ngài được gọi là Đức Phật. Còn một vị Tỷ-kheo được giải thoát nhờ trí tuệ do nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, thức, và do sự tàn lụi và đoạn diệt chúng, được giải thoát do không chấp thủ; vị ấy được gọi là một bậc giải thoát nhờ trí tuệ. (57)

Này các Tỷ-kheo, như vậy, thế nào là sự khác biệt, sự sai biệt, sự khác nhau giữa Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, và một vị Tỷ-kheo được giải thoát nhờ trí tuệ?

– Bạch Thế Tôn, giáo pháp của chúng con bắt nguồn từ Thế Tôn, được Thế Tôn chỉ dạy, căn cứ vào Thế Tôn. Lành thay nếu chúng con được Thế Tôn làm sáng tỏ nghĩa câu nói này. Sau khi nghe Thế Tôn giảng, chúng con sẽ ghi nhớ.

– Này các Tỷ-kheo, vậy thì hãy chú tâm lắng nghe, ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

– Này các Tỷ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, là vị khởi xướng con đường chưa có ai khởi xướng trước đây, là vị đem lại con đường chưa có ai đem lại trước đây, là vị tuyên thuyết con đường chưa có ai tuyên thuyết trước đây. Là vị biết con đường, khám phá ra con đường, thiện xảo trong con đường. Và các đệ tử của Như Lai giờ đây tu tập theo con đường ấy và sau đó cũng thành tựu đạo quả.

Này các Tỷ-kheo, đây là sự khác biệt, sự sai biệt, sự khác nhau giữa Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, và một vị Tỷ-kheo được giải thoát nhờ trí tuệ.

(Tương Ưng BK III, Ch. I, Phẩm Tham Luyến - VI. Chánh Đẳng Giác, tr. 123-124)

(2) Vì an lạc của đa số chúng sanh

– Này các Tỷ-kheo, có ba hạng người xuất hiện trong đời vì an lạc của đa số chúng sanh, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi đối với đời, vì an vui hạnh phúc của chư Thiên và loài người. Thế nào là ba?

– Ở đây, này các Tỷ-kheo, Như Lai xuất hiện trong đời, là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác... bậc thầy của chư Thiên và loài người, là Phật, Thế Tôn. Ngài giảng dạy Giáo pháp tốt đẹp ở chặng đầu, tốt đẹp ở chặng giữa, tốt đẹp ở chặng cuối, với ý nghĩa và lời văn chơn chánh; Ngài trình bày một đời sống phạm hạnh hoàn toàn viên mãn và thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây là hạng người thứ nhất xuất hiện trong đời vì an lạc của đa số chúng sanh, vì hạnh phúc của đa số, vì lòng từ bi đối với đời, vì an vui hạnh phúc của chư Thiên và loài người.

– Này các Tỷ-kheo, rồi một đệ tử của vị đạo sư là một bậc A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc [như trong Kinh Văn X, 1 (3)]... hoàn toàn giải thoát nhờ thắng trí. Vị ấy giảng dạy Giáo pháp tốt đẹp ở chặng đầu... vị ấy trình bày một đời sống phạm hạnh hoàn toàn viên mãn và thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây là hạng người thứ hai xuất hiện trong đời vì an lạc của đa số chúng sanh, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi đối với đời, vì an vui hạnh phúc của chư Thiên và loài Người.

– Này các Tỷ-kheo, rồi một đệ tử của vị đạo sư là một bậc hữu học đang tu tập con đường, nghe nhiều và hộ trì học giới đầy đủ. Vị này cũng giảng dạy Giáo pháp tốt đẹp ở chặng đầu... vị ấy trình bày một đời sống phạm hạnh hoàn toàn viên mãn và thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây là hạng người thứ ba xuất hiện trong đời vì an lạc của đa số chúng sanh, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi đối với đời, vì an vui hạnh phúc của chư Thiên và loài Người.

– Này các Tỷ-kheo, đây là ba hạng người xuất hiện trong đời vì an lạc của đa số chúng sanh, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi đối với đời, vì an vui hạnh phúc của chư Thiên và loài Người.

(Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka) 84; 78-79)

(3) Lời phát biểu cao thượng của ngài Sāriputta (Xá-lợi-phất)

Tôn giả Sāriputta đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài rồi ngồi xuống một bên và bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, con có lòng tin bất động đối với Thế Tôn rằng không thể nào đã có, không thể nào sẽ có, không thể nào hiện có một Sa-môn hay Bà-la-môn nào khác có thể có thắng trí hơn Thế Tôn về giác ngộ.” (58)

– Này Sāriputta, lời phát biểu của ông quả là một tiếng rống, tiếng rống lớn nhất của con sư tử. Này Sāriputta, đối với tất cả bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác xuất hiện trong quá khứ, trong tâm của ông có bao gồm tâm của các vị ấy và rõ biết rằng: “Các bậc Thế Tôn ấy đã có giới đức như vậy, đã có trí tuệ như vậy, hoặc đã có thiền trú như vậy, hoặc đã giải thoát như vậy?” (59)

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này Sāriputta, đối với tất cả bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác xuất hiện trong tương lai, trong tâm của ông có bao gồm tâm của tất cả các vị ấy và rõ biết rằng: “Các bậc Thế Tôn ấy sẽ có giới đức như vậy, sẽ có trí tuệ như vậy, hoặc sẽ có thiền trú như vậy, hoặc sẽ giải thoát như vậy?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này Sāriputta, trong tâm của ông có bao gồm tâm của ta - trong hiện tại, ta là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác - và rõ biết rằng: “Thế Tôn ấy có giới đức như vậy, có trí tuệ như vậy, hoặc có thiền trú như vậy, hoặc đã giải thoát như vậy?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này Sāriputta, khi ông không có chánh trí để rõ biết tâm của tất cả bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác trong quá khứ, tương lai, và hiện tại, tại sao ông lại thốt ra tiếng rống cao thượng, tiếng rống lớn nhất của con sư tử như thế này: “Bạch Thế Tôn, con có lòng tin bất động đối với Thế Tôn rằng không thể nào đã có, không thể nào sẽ có, không thể nào hiện có một Sa-môn hay Bà-la-môn nào khác có thể có thắng trí hơn Thế Tôn về giác ngộ?”

– Bạch Thế Tôn, con không có chánh trí để rõ biết tâm của tất cả bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác trong quá khứ, tương lai, và hiện tại, nhưng con vẫn biết được điều này bằng suy luận theo Chánh pháp. Bạch Thế Tôn, giả sử một vị vua có một thành trì ở biên giới, với hào lũy tường thành, tháp canh kiên cố, và chỉ có một cổng ra vào. Người gác cổng thành phải là một người khôn ngoan, có năng lực và thông minh; là người không cho kẻ lạ mặt vào và chỉ cho vào những người quen. Trong khi người ấy đi tuần tra dọc theo con đường bao quanh thành trì, người ấy không tìm thấy một khe hở hay một lỗ hổng trên bức tường nào đủ lớn để một con mèo có thể chui qua được. Người ấy có thể nghĩ rằng: “Bất cứ sinh vật lớn nào vào hay ra khỏi thành này, tất cả đều phải đi qua cổng duy nhất này.”

Cũng vậy, bạch Thế Tôn, con đã biết được điều này bằng suy luận theo Chánh pháp: Bất cứ vị A-la-hán, Chánh Đẳng Giác nào xuất hiện trong quá khứ, tất cả các bậc Thế Tôn ấy trước hết đã đoạn trừ năm triền cái, những cấu uế của tâm làm suy yếu trí tuệ; và sau đó khéo an trú tâm trên Tứ Niệm Xứ, như thật tu tập Thất Giác Chi; và từ đó các vị ấy đã chứng ngộ Vô thượng Chánh Đẳng Giác. Và, bạch Thế Tôn, bất cứ vị A-la-hán, Chánh Đẳng Giác nào xuất hiện trong tương lai, tất cả các bậc Thế Tôn ấy trước hết đã đoạn trừ năm triền cái, những cấu uế của tâm làm suy yếu trí tuệ; và sau đó khéo an trú tâm trên Tứ Niệm Xứ, như thật tu tập Thất Giác Chi; và từ đó các vị ấy đã chứng ngộ Vô thượng Chánh Đẳng Giác. Và, bạch Thế Tôn, Thế Tôn là bậc A-la-hán Chánh Đẳng Giác thời hiện tại, trước hết Thế Tôn đã đoạn trừ năm triền cái, những cấu uế của tâm làm suy yếu trí tuệ; và sau đó khéo an trú tâm trên Tứ Niệm Xứ, như thật tu tập Thất Giác Chi; và từ đó Thế Tôn đã chứng ngộ Vô thượng Chánh Đẳng Giác.

– Lành thay, lành thay, này Sāriputta, ông hãy thuyết giảng pháp thoại này nhiều lần cho các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ! Mặc dù có một số người ngu si vẫn còn hoang mang nghi ngờ về Như Lai, khi nghe pháp thoại này, sự hoang mang nghi ngờ của họ sẽ chấm dứt.

(Tương Ưng BK V, Ch. III: Tương Ưng Niệm Xứ - II, Phẩm Nalanda - 12.II. Nalanda, tr. 248-252)

(4) Mười Lực và Bốn Vô sở Úy

9. – Này Sāriputta, Như Lai có mười lực này, nhờ thành tựu mười lực này mà Như Lai tự nhận cho mình địa vị của người chủ chăn, rống tiếng rống con sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. (60) Thế nào là mười?

10. – Ở đây, Như Lai như thật hiểu rõ những gì có thể là những gì có thể, những gì không thể là những gì không thể. (61) Và đó là một lực của Như Lai, nhờ lực này Như lai tự nhận cho mình địa vị của người chủ chăn, rống tiếng rống con sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân.

11. (2) Lại nữa, Như Lai như thật hiểu rõ quả báo của hành nghiệp đã thực hiện trong quá khứ, tương lai và hiện tại tùy theo nhân duyên và những điều có thể xảy ra. Đó cũng là một lực của Như Lai... (62)

12. (3) Lại nữa, Như Lai như thật hiểu rõ những con đường đưa đến tất cả các cảnh giới. Đó cũng là một lực của Như Lai... (63)

13. (4) Lại nữa, Như Lai như thật hiểu rõ thế giới với nhiều chủng loại khác biệt. Đó cũng là một lực của Như Lai...

14. (5) Lại nữa, Như Lai như thật hiểu rõ chúng sanh có nhiều khuynh hương khác nhau như thế nào. Đó cũng là một lực của Như Lai... (64)

15. (6) Lại nữa, Như Lai như thật hiểu rõ căn tính của các loài hữu tình, loài người. Đó cũng là một lực của Như Lai... (65)

16. (7) Lại nữa, Như Lai như thật hiểu rõ sự ô nhiễm. sự thanh tịnh và sự sinh khởi của các tầng thiền, các giải thoát, các định lực, và các chứng đắc. Đó cũng là một lực của Như Lai... (66)

17. (8) Lại nữa, Như Lai nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với những nét đại cương và chi tiết. Đó cũng là một lực của Như Lai...

18. (9) Lại nữa, với thiên nhãn thuần tịnh, siêu phàm, Như Lai thấy rõ sự chết và tái sanh của chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, tất cả đều do hạnh nghiệp của họ. Đó cũng là một lực của Như Lai...

19.(10) Lại nữa, nhờ tự mình chứng ngộ với thắng trí, trong đời hiện tại này, Như Lai chứng và trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, do đoạn trừ mọi lậu hoặc. Và đó cũng là một lực của Như Lai, nhờ lực này Như lai tự nhận cho mình địa vị của người chủ chăn, rống tiếng rống con sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân.

20. Như Lai có đầy đủ mười Như Lai lực này, nhờ thành tựu mười lực này mà Như Lai tự nhận cho mình địa vị của người chủ chăn, rống tiếng rống con sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân...

22. Này Sāriputta, Như Lai có bốn pháp vô sở úy này, (67) nhờ thành tựu bốn pháp vô sở úy này mà Như Lai tự nhận cho mình địa vị của người chủ chăn, rống tiếng rống con sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Thế nào là bốn?

23. Này Sāriputta, ta thấy không có lý do gì để bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma Vương hay bất cứ ai trong đời, theo đúng Chánh pháp, có thể chỉ trích Ta rằng: “Trong lúc ngài tự xưng là đã giác ngộ hoàn toàn, ngài chưa giác ngộ hoàn toàn về những pháp này.” Và vì thấy không có lý do gì để có những lời chỉ trích như thế, ta sống an ổn, không sợ hãi, và đạt được vô úy.

23. Ta thấy không có lý do gì để bất cứ Sa-môn... hay bất cứ ai trong đời, có thể chỉ trích Ta rằng: Trong lúc ngài tự xưng đã đoạn tân mọi lậu hoặc, ngài chưa hoàn toàn đoạn trừ những lậu hoặc này.” Và vì thấy không có lý do gì để có những lời chỉ trích như thế, Ta sống an ổn, không sợ hãi, và đạt được vô úy.

24. Ta thấy không có lý do gì để bất cứ Sa-môn... hay bất cứ ai trong đời, có thể chỉ trích Ta rằng: “Những pháp được ngài gọi là chướng ngại pháp, đã không thể gây chướng ngại gì cho người thực hành chúng.” Và vì thấy không có lý do gì để có những lời chỉ trích như thế, Ta sống an ổn, không sợ hãi, và đạt được vô úy.

26. Ta thấy không có lý do gì để bất cứ Sa-môn... hay bất cứ ai trong đời, có thể chỉ trích Ta rằng: “Khi ngài giảng dạy Giáo pháp cho người nào, Giáo pháp của ngài đã không đưa người ấy hoàn toàn đoạn diệt mọi khổ đau khi người ấy thực hành.” Và vì thấy không có lý do gì để có những lời chỉ trích như thế, Ta sống an ổn, không sợ hãi, và đạt được vô úy.

27. Như Lai có bốn pháp vô sở úy này, nhờ thành tựu bốn pháp vô sở úy này mà Như Lai tự nhận cho mình địa vị của người chủ chăn, rống tiếng rống con sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân.

(Trung BK I, Kinh 12: Đại Kinh Sư Tư Hống, tr 164-170)

(5) Sự Biểu Hiện của Ánh Sáng Rực Rỡ

– Này các Tỷ-kheo, bao lâu mà mặt trời và mặt trăng không xuất hiện ở đời, thì trong thời gian ấy sẽ không có sự biểu hiện của ánh sáng chói lọi rực rỡ, lúc đó chỉ có bóng tối u ám bao phủ, một lớp màng đen dày đặc; vì thế không thể phân biệt ngày và đêm, tháng và nửa tháng, không thể phân biệt các mùa trong năm. Nhưng, này các Tỷ-kheo, khi mặt trời và mặt trăng xuất hiện ở đời, thì sẽ có sự biểu hiện của ánh sáng chói lọi rực rỡ, lúc đó không còn bóng tối u ám bao phủ, không có màng đen dày đặc; vì thế có thể phân biệt ngày và đêm, tháng và nửa tháng, có thể phân biệt các mùa trong năm.

– Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, bao lâu mà Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác không xuất hiện ở đời, thì trong thời gian ấy sẽ không có sự biểu hiện của ánh sáng chói lọi rực rỡ, lúc đó chỉ có bóng tối u ám bao phủ, một lớp màng đen dày đặc; trong thời gian ấy sẽ không có sự giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, thiết lập, triển khai, phân tích, hiển thị Tứ diệu đế. Nhưng, này các Tỷ-kheo, khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác xuất hiện ở đời, thì trong thời gian ấy sẽ có sự biểu hiện của ánh sáng chói lọi rực rỡ, lúc đó không còn bóng tối u ám bao phủ, không còn lớp màng đen dày đặc; rồi sẽ có sự giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, thiết lập, triển khai, phân tích, hiển thị Tứ diệu đế.

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật - IV, Phẩm Rừng Siṃsapā - 38. VIII- Ví Dụ Mặt Trời, tr. 643-644)

(6) Người Mong Muốn Lợi Ích Cho Chúng Ta

25. – Này các Tỷ-kheo, giả sử trong một khu rừng rậm có một đầm lầy nước đọng lớn và một đàn nai lớn sống gần đó. Rồi có một người đến, muốn tàn phá, làm tổn hại và giam cầm chúng. Ông ta đóng con đường đi lại an toàn tốt đẹp thoải mái, và mở ra con đường dối gạt nguy hiểm, rồi ông ta đặt con mồi và bẫy sập để sau này đàn nai đi đến sẽ gặp tai họa, ách nạn, và bị hao mòn dần. Nhưng lại có một người khác đi đến và muốn đem lại lợi ích, an vui, và che chở cho đàn nai. Ông ta mở lại con đường an toàn tốt đẹp thoải mái, và đóng con đường dối gạt nguy hiểm, vất bỏ con mồi và hủy diệt bẫy sập, để sau này đàn nai đi đến sẽ được lớn mạnh, phát triển và sung mãn.

26. – Này các Tỷ-kheo, Ta nói ví dụ này để truyền đạt một ý nghĩa. Ý nghĩa ấy như sau: ‘Đầm lầy nước đọng lớn’ để chỉ dục lạc giác quan. ‘Đàn nai lớn’ để chỉ các loài hữu tình. ‘Người muốn tàn phá, làm tổn hại’ để chỉ Ác ma. ‘Con đường dối gạt nguy hiểm’ để chỉ tám tà đạo, đó là: tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm và tà định. ‘Con mồi’ để chỉ khoái lạc và tham dục. ‘Cái bẫy sập’ để chỉ vô minh. ‘Người muốn đem lại lợi ích, an vui và che chở’ để chỉ Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác. ‘Con đường an toàn tốt đẹp thoải mái’ để chỉ Bát Thánh đạo, đó là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

Này các Tỷ-kheo, như vậy, Ta đã mở ra con đường an toàn tốt đẹp thoải mái, đóng lại con đường dối gạt nguy hiểm, đã vất bỏ con mồi và đã hủy diệt bẫy sập.

(Trung BK I, Kinh 19: Kinh Song Tầm, tr. 266-268)

(7) Sư tử

– Này các Tỷ-kheo, vào buổi chiều, con sư tử, vua các loài thú, bước ra khỏi hang. Rồi nó duỗi thân hình, nhìn quanh bốn phương, và rống lên tiếng rống sư tử ba lần, sau đó, nó bắt đầu đi tìm mồi.

Khi con sư tử, vua các loài thú, rống lên tiếng rống sư tử, phần lớn các loài thú khác khi nghe tiếng rống ấy đều khiếp sợ, và cảm thấy cấp bách kinh hoàng. Những loài ở trong hang thì tìm về hang; những loài sống trong nước thì lặn xuống nước; những loài ở trong rừng thì lẩn vào rừng; các loài chim thì bay lên hư không. Ngay cả loài voi chúa, bị dây da cột chặt trong các thôn làng, thị trấn và thành phố, cũng bật tung và giật đứt các sợi dây; khiếp đảm, chúng vãi cả nước tiểu và phân và chạy trốn đó đây. Này các Tỷ-kheo, con sư tử là vua các loài thú, có oai lực và hùng mạnh như vậy.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, khi Như Lai xuất hiện ở đời, Ngài là bậc A-la-hán, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn. Ngài thuyết pháp như vầy: “Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây là sự đoạn diệt của sắc; đây là thọ... đây là tưởng... đây là hành... đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây là sự đoạn diệt của thức.”

Này các Tỷ-kheo, rồi có những chư Thiên tuổi thọ dài, dung sắc xinh đẹp, tràn đầy hạnh phúc, sống rất lâu trong các lâu đài lộng lẫy, các vị này nghe Như Lai thuyết pháp, phần lớn (68) đều sợ hãi, và cảm thấy cấp bách kinh hoàng, họ nói rằng: “Chúng ta nghĩ rằng chúng ta thường còn, nhưng hình như chúng ta không thường còn; chúng ta nghĩ rằng chúng ta ổn định, nhưng hình như chúng ta không ổn định; chúng ta nghĩ rằng chúng ta vĩnh cửu, nhưng hình như chúng ta không vĩnh cửu. Này chư Tôn giả, hình như chúng ta vô thường, không ổn định, không vĩnh cửu, kể cả thân này.” (69)

Này các Tỷ-kheo, trong thế giới này cùng với chư Thiên, uy lực của Như Lai là vĩ đại và hùng mạnh như thế.

(Tương Ưng BK III, Ch. III, Phẩm Những Gì Được Ăn - VI - Sư Tử, tr. 158-161)

(8) Tại sao Ngài được gọi là Như Lai?

– Này các Tỷ-kheo, thế giới đã được Như Lai giác ngộ, Như Lai không chấp thủ thế giới. Nguồn gốc của thế giới đã được Như Lai giác ngộ; Như Lai đã từ bỏ nguồn gốc của thế giới. Sự đoạn diệt của thế giới đã được Như Lai giác ngộ; Như Lai đã chứng ngộ sự đoạn diệt của thế giới. Con đường đưa đến sự đoạn diệt thế giới đã được Như Lai giác ngộ; Như Lai đã tu tập con đường đưa đến sự đoạn diệt thế giới.

Này các Tỷ-kheo, trong thế giới với chư Thiên, Ác ma, Phạm Thiên, trong quần chúng này với Sa-môn, Bà-la-môn, với chư Thiên và loài người, bất cứ những gì đã được thấy, nghe, cảm nhận, ý thức, đạt đến, tìm cầu, do tâm quan sát, tất cả đều đã được Như Lai giác ngộ; vì vậy nên được gọi là Như Lai.

Này các Tỷ-kheo, kể từ đêm Như Lai được giác ngộ đến đêm Như Lai nhập Niết-bàn, trong thời gian này, bất cứ những gì Như Lai nói, thuyết giảng, và tuyên bố, tất cả là như vậy, không thể khác được; vì vậy nên được gọi là Như Lai.

Này các Tỷ-kheo, Như Lai nói gì thì làm như vậy; và làm gì thì nói như vậy. Vì Như Lai làm đúng như đã nói và nói đúng như đã làm, nên được gọi là Như Lai.

Này các Tỷ-kheo, trong thế giới với chư Thiên, Ác ma, Phạm Thiên, trong quần chúng này với Sa-môn, Bà-la-môn, với chư Thiên và loài người, Như Lai là bậc chiến thắng, người không bị đánh bại, người thấy toàn diện, hiểu biết toàn diện, vì vậy nên được gọi là Như Lai.

Đã rõ biết thế giới,
Tất cả đúng như thật,
Không chấp thủ thế giới,
Không dấn thân vào đó.

Thắng tất cả bậc trí,
Giải thoát mọi buộc ràng,
Đạt đến tối thắng tịnh,
Niết-bàn, không sợ hãi.

Là Phật, lậu tận đoạn,
Không ưu phiền, nghi ngại,
Đã đoạn diệt mọi nghiệp,
Giải thoát mọi sanh y.

Là Thế Tôn, là Phật,
Bậc Sư tử vô thượng,
Thiên giới, thế giới này
Ngài chuyển bánh xe Pháp.

Như vậy hàng Thiên, nhân
Đến quy y Đức Phật,
Hội tụ, đảnh lễ Ngài,
Vĩ đại, không ngăn ngại.

“Bậc điều phục tối thượng
Giữa những người điều phục,
Bậc đại trí an tịnh
Giữa những vị an tịnh.
Bậc tối thượng giải thoát
Giữa những bậc giải thoát,
Bậc tối thượng thành tựu
Giữa những người thành tựu.”

Như vậy, họ lễ Ngài,
Vĩ đại, không ngăn ngại,
Thiên giới, thế giới này,
Không ai sánh được Ngài.

(Tăng Chi BK I, Ch. IV: Bốn Pháp - III, Phẩm Uruvela - (III) (23) Thế Giới, tr. 592-594)

_______________________

Chú thích:

1. Thuật ngữ “con đường / đạo lộ” và “đạo quả” là một cách phân biệt theo luận giải. Tự thân các bản kinh không dùng kế hoạch bốn “đạo lộ” mà chỉ nói đến một con đường, đó là Bát Thánh đạo đưa đến chấm dứt khổ đau. Đây cũng được gọi là con đường đưa đến chứng quả A-la-hán (arahattamagga); nhưng theo nghĩa rộng, là con đường đưa đến mục tiêu cao thượng nhất, chứ không phải theo nghĩa hẹp về con đường tu tập trước khi đắc quả A-la-hán. Tuy nhiên, các bản kinh không phân biệt sự khác nhau giữa một hành giả đang tu tập để chứng đắc một quả vị nào đó và một hành giả đã chứng đắc quả vị ấy (xem Kinh Văn X, 1 (1). Dựa trên sự khác biệt này, thuật ngữ luận giải về đạo lộ và đạo quả cũng hữu ích như một cách đề cập chính xác về hai giai đoạn trong kế hoạch tu tập của bộ kinh Nikāya.

2. Lời giải thích của tôi về sự suy yếu tham dục, sân hận và si mê của vị Nhất Lai là dựa trên các bài luận giải. Ngoài công thức tiêu chuẩn, tự thân các bản kinh nói rất ít về vị Nhất Lai.

3. Điều quan trọng cần ghi nhận là các bản kinh ngụ ý rằng vị “Tùy pháp hành” và “Tùy tín hành” vẫn giữ tình trạng chứng đắc đó trong một thời gian dài. Lập trường của kinh văn hình như ngược lại với ý tưởng của các bài luận giải cho rằng một vị chứng đắc đạo lộ như vậy chỉ trong một thời khắc ngắn của tâm. Nếu ý tưởng sau là đúng, điều này có nghĩa là các vị “Tùy pháp hành” và “Tùy tín hành” chỉ giữ tình trạng chứng đắc ấy trong một thời khắc ngắn của tâm, và điều này có vẻ khó tương hợp với những nhận định của kinh văn với ý nghĩa là các vị ấy nhận phẩm vật cúng dường và phải tìm nơi cư trú trong rừng…

4. Phương pháp giải thích của các bài luận giải nói rõ rằng hành giả xuất định và thực hành thiền quán với tâm tươi sáng và nhu hòa nhờ đã qua nhập định. Tuy nhiên, tự thân các bài kinh không nói gì về việc xuất định. Nếu độc giả chỉ đọc các bản kinh mà thôi, mà không đọc các bài luận giải, có vẻ như là hành giả quán chiếu các yếu tố tự bên trong các tầng thiền.

5. Vì bậc A-la-hán đã đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, không thể nào chỉ ra nơi nào các ngài có thể xuất hiện trong vòng sinh tử, vì vậy các ngài không còn vòng biểu hiện trong tương lai.

6. “Năm hạ phần kiết sử” là: thân kiến, nghi, giới cấm thủ, tham dục, sân hận. Những người hóa sinh sẽ tái sanh tự nhiên, không lệ thuộc vào cha mẹ.

7. “Ba kiết sử” là ba kiết sử đầu tiên, như trên. “Thân phận đã được định sẵn” nghĩa là vị Dự Lưu được định là sẽ chứng đắc giải thoát nhiều nhất là bảy đời hoặc trong thế giới loài người hoặc trong các cõi thiên. Giác ngộ (sambodhi) là thắng trí của bậc A-la- hán về Tứ diệu đế.

8. Về sự khác nhau giữa hai loại này, xem bên dưới, Kinh Văn X, 1 (5) -20-21 và Kinh Văn X, 2 (2)

9. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng việc này đề cập đến những hành giả hết lòng tu tập thiền quán, và chưa đạt được chứng ngộ siêu xuất thế gian nào nhưng có được niềm tin vững chắc vào chân lý của Giáo pháp. Từ ngữ saddhāmattam pemamattam có thể đã được dịch là “chỉ có niềm tin, chỉ có tình yêu”, nhưng những phẩm hạnh này không bảo đảm một sự tái sanh vào cõi Trời. Vì thế cần phải xem tiếp vĩ ngữ - matta như là ngụ ý một số lượng đầy đủ các phẩm hạnh ấy, chứ không phải chỉ có sự hiện hữu của chúng.

10. Ở đây, Đức Phật đang nói với du sĩ Vacchagotta (xem Kinh Văn IX, 5 (6). Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng Vacchagotta nghĩ có lẽ Đức Phật là người duy nhất trong cộng đồng đã chứng đắc được mục tiêu tối hậu.

11. Câu hỏi này và câu hỏi ở phần 11 liên quan đến vị Bất Lai. Cần ghi nhận là vị Bất Lai phải giữ nếp sống độc thân.

12. Câu hỏi này và câu hỏi ở phần 12 liên quan đến các vị Dự Lưu và Nhất Lai. Vì các vị này được mô tả là vẫn còn hưởng dục lạc, điều này có nghĩa là họ không bị bắt buộc phải sống độc thân.

13. Ubhatobhāgavimutta (Bậc Câu phần giải thoát): Luận giải Trung Bộ Kinh: Vị ấy đạt câu phần giải thoát bởi vì vị ấy đã được giải thoát khỏi sắc pháp bằng những chứng đắc các tầng thiền vô sắc, và được giải thoát khỏi tâm pháp bằng đạo lộ của bậc A-la-hán.

Sự giải thoát hai phần của vị A-la-hán “câu phần giải thoát” không nên lẫn lộn với “tâm giải thoát mọi lậu hoặc, và tuệ giải thoát”, mà tất cả các bậc A-la-hán đều đạt được, cho dù các vị ấy có đắc các tầng thiền vô sắc hay không.

14. Paññāvimutta (Bậc Tuệ giải thoát): Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng cấp bậc này bao gồm cả những vị đã chứng đắc bất cứ tầng thiền sắc giới nào trong tứ thiền, cũng như các bậc A-la- hán thiền tuệ khô. Một bậc chứng thiền tuệ khô không được công khai công nhận trong các bộ kinh Nikāya.

15. Kāyasakkhi (Bậc Thân chứng): Cấp bậc này bao gồm tất cả, từ nhửng vị đang trên đạo lộ tu tập hướng đến quả A-la-hán, xuống đến các vị Dự Lưu đã chứng đắc các tầng thiền vô sắc.

16. Diṭṭhippatta (Bậc Kiến đáo): Cấp bậc này bao gồm những hạng hành giả chưa chứng được các tầng thiền vô sắc nhưng có tuệ căn nổi bật.

17. Saddhāvimutta (Bậc Tùy tín hành): Cấp bậc này bao gồm những hạng hành giả có tín căn nổi bật.

18. Dhammānusāri (Bậc Tùy pháp hành): Cấp bậc này và cấp bậc kế tiếp, (Bậc tùy tín hành) là hai hạng hành giả đang tu tập để chứng đắc quả Dự Lưu. Xem tr. 375 và Kinh Văn X, 2 (2).

19. Sammattaniyāma là Bát Thánh đạo siêu xuất thế gian.

20. Trái với các bài luận giải, cho rằng vị đạt đạo chứng được quả ngay sau khi đạt tới đạo lộ, các bộ kinh Nikāya chỉ nói rằng hành giả đạt đến giai đoạn Tùy pháp hành hoặc Tùy tín hành (tương đương với khái niệm đạt đạo của các nhà luận giải) sẽ chứng đạo quả trong đời sống hiện tại - nhưng không nhất thiết phải là trong thời khắc kế tiếp của tâm thức. Hai ý niệm này có thể dung hòa nếu chúng ta nhìn đạo lộ của vị Tùy pháp hành hoặc Tùy tín hành như được trải rộng thời gian, nhưng sẽ đạt đến cao điểm trong một bước đột phá ngay tức khắc và được theo sau bằng sự chứng đắc quả vị.

21. Câu này làm sáng tỏ sự khác nhau như thế nào giữa một vị Dự Lưu và những vị đang trên đường tu tập hướng đến quả Dự Lưu. Vị Tùy tín hành chấp nhận giáo lý dựa trên đức tin (với một mức độ hiểu biết giới hạn), Vị Tùy pháp hành chấp nhận giáo lý qua sự điều tra khảo sát (với một mức độ hiểu biết cao hơn); còn vị Dự Lưu là người đã hiểu và thấy pháp.

22. Thấy Pháp (dhammābhisamaya) và đắc Pháp nhãn (dhammacakkhupatilābha) là đồng nghĩa, có nghĩa là đắc quả Dự Lưu.

23. Luận giải Tương Ưng BK giải thích từ ngữ này như là lòng tin không lay chuyển thành tựu qua những gì đã chứng đắc, gọi là quả Dự Lưu.

24. Địa ngục, súc sanh, và ngạ quỷ tự thân là những cõi khốn khổ, cõi dữ, cõi thấp kém.

25. Thân kiến (sakkāya) là tập hợp của năm uẩn mà chúng ta nhận diện như là “ngã.” Đoạn diệt thân kiến là Niết-bàn.

26. Upadhi. Trong văn cảnh hiện tại, từ này hình như có nghĩa là những sở hữu vật chất.

27. Về mười một thuộc từ này, “vô thường” và “tan rã” minh họa cho tính chất của vô thường; “xa lạ”, “trống rỗng” và “vô ngã” minh họa cho đặc tính của vô ngã; và sáu thuộc tính còn lại minh họa cho khổ.

28. Luận giải Trung Bộ Kinh: Vị ấy hướng tâm ra khỏi năm uẩn bao gồm trong các tầng thiền sắc giới, vì vị ấy đã thấy chúng mang dấu ấn của ba đặc tính kia. “Yếu tố bất tử” (amatadhātu) tức là Niết-bàn. Trước tiên, vị ấy “hướng tâm đến nó” với tuệ giác, đã nghe nó được ca ngợi như là “an tịnh siêu phàm”, và cứ như thế. Rồi, với đạo lộ siêu xuất thế gian, vị ấy “hướng tâm đến nó” bằng cách dùng nó làm đối tượng, quán chiếu thâm sâu về nó như là “an tịnh siêu phàm”, và cứ như thế.

29. Hình như lòng khao khát Pháp và niềm hoan hỷ trong Pháp thực hiện hai việc cùng một lúc: (1) bởi vì chúng hướng đến Pháp, chúng thúc đẩy vị đệ tử đi đến chỗ đoạn diệt năm hạ phần kiết sử; (2) bởi vì chúng vẫn là khao khát và hoan hỷ, nên chúng cản trở việc chứng đắc quả A-la-hán.

30. Ở đây, trong các thiền chứng vô sắc, bài kinh chỉ đề cập bốn uẩn tinh thần. Các sắc uẩn đã bị loại bỏ.

31. Đây là những đề mục thiền tập đưa đến nhàm chán và ly tham. Tính bất tịnh của thân là ở trong Kinh Văn VIII, 8-10; quán chiếu về tính đáng ghê sợ của thức ăn được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo tr. 341-47 (phần 11:1-26); quán tưởng về cái chết, Thanh Tịnh Đạo, tr. 229-39 (phần 8: 1-41); quán tưởng về sự không hài lòng với toàn thể thế giới, và quán chiếu về vô thường trong tất cả các hành, trong Tăng Chi BK V, tr. 111, 10:60.

32. Trong Tăng Chi BK V, tr. 110, quán về từ bỏ được giải thích là từ bỏ những ý tưởng phiền não cấu uế. Trong Tăng Chi BK V, tr. 110-11, quán về ly tham và đoạn diệt được giải thích như là suy ngẫm về những thuộc tính của Niết-bàn.

33. Luận giải Tương Ưng BK giải thích: Vị chứng đắc Trung gian Bát-niết-bàn (antarāparinibbāyi) là vị tái sanh ở cõi Tịnh Cư thiên và chứng quả A-la-hán trong nửa thời kỳ đầu của thọ mạng. Cấp bậc này được chia làm ba, tùy vào sự kiện là đã chứng quả A-la-hán hay chưa: (1) chứng quả vào đúng ngày tái sanh; (2) sau một hoặc hai trăm kiếp đã trôi qua; (3) sau bốn trăm kiếp đã trôi qua. Vị chứng đắc Tổn hại Bát-niết-bàn (upahaccaparinibbāyi) được giải thích là vị đã chứng quả A-la-hán sau khi trải qua nửa thời kỳ đầu của thọ mạng. Theo Luận giải Tương Ưng BK, vị Vô hành Bát-niết-bàn (asankhāraparinibbāyi) và vị Hữu hành Bát- niết-bàn (sasankhāraparinibbāyi) sau đó trở thành hai kiểu mẫu của hai hạng Bất Lai đầu tiên chứng được mục tiêu cuối cùng, hạng thứ nhất, một cách dễ dàng và không cần nhiều nỗ lực; và hạng thứ hai chứng được một cách khó khăn và với nhiều nỗ lực mạnh mẽ. Tuy nhiên, bản tường thuật về hai hạng đầu tiên không quan tâm đến nghĩa đen tên gọi của họ và cũng bỏ qua bản chất loại trừ lẫn nhau theo thứ tự của năm hạng bậc Thánh như đã được mô tả đâu đó trong các kinh.

Nếu chúng ta hiểu từ Trung gian Bát-niết-bàn (antarāparinibbāyi) theo nghĩa đen, và hình như chúng ta phải hiểu như vậy, thì từ này có nghĩa là vị đã chứng đắc Niết-bàn trong khoảng thời kỳ trung gian giữa hai đời sống, có lẽ trong lúc hiện hữu trong hình hài vi tế của thời kỳ trung gian. Vị upahaccaparinibbāyi sau đó trở thành vị chứng đắc Tổn hại Bát- niết-bàn trong hiện hữu mới, nghĩa là, hầu như ngay tức khắc sau khi tái sanh. Hai từ ngữ tiếp theo chỉ định hai hạng đệ tử chứng đắc A-la-hán trong khoảng thời gian của đời sống tiếp theo, được phân biệt khác nhau bằng mức độ nỗ lực của họ để đạt được mục tiêu. Hạng cuối cùng, là vị tái sanh liên tiếp trong các cõi Tịnh Cư thiên, sống hết thọ mạng ở mỗi cõi ấy, và cuối cùng chứng đắc A-la-hán trong cõi Sắc Cứu Cánh thiên (akanittha), là cõi Tịnh Cư thiên cao nhất. Lời diễn giảng này, mặc dù ngược lại với các luận giải tiếng Pāli, hình như được xác nhận lại trong Tăng chi BK IV, tr 70-74, 7:52, trong đó ví dụ mảnh gỗ cháy gợi ý rằng bảy hạng (kể cả ba hạng Trung gian Bát-niết-bàn) là loại trừ lẫn nhau và đã được xếp hạng tùy theo mức độ sắc bén của các căn của họ.

34. Trong khi Khemaka tuyên bố là Tôn giả không công nhận một cái ngã hoặc những gì thuộc về một cái ngã trong năm uẩn, Tôn giả đã ngầm tuyên bố rằng mình đã chứng đắc ít nhất là cấp bậc Dự Lưu. Nhưng những Tỷ-kheo khác không biết rằng tất cả các vị Thánh đệ tử đều có cùng nhận thức này và cho rằng đây là sự chứng đắc độc đáo của bậc A-la-hán. Vì thế họ đã diễn giải sai câu nói của Tôn giả Khemaka rằng Tôn giả đã chứng quả A-la-hán.

35. Mặc dù tất cả ba ấn bản của Tương Ưng BK mà tôi đã tham khảo (Miến-điện, Tích-lan và La-tinh) và cả hai ấn bản Luận giải Tương Ưng BK (Miến-điện và Tích-lan) đều đọc là asmi ti adhigatam, tôi nghi rằng đây là sự biến thái của ngôn ngữ xưa cổ mà nay đã trở nên thông dụng. Tôi đề nghị nên đọc là asmi ti avigatam. Đoạn kinh này làm rõ sự khác biệt giữa một bậc hữu học (sekha) và bậc A-la-hán. Trong lúc bậc hữu học đã đoạn trừ thân kiến và như vậy không còn nhận diện bất cứ phần nào trong năm uẩn như là một cái ngã, vị này vẫn chưa đoạn trừ được vô minh, khiến cho vị ấy vẫn còn sót lại lòng ngã mạn và tham dục về “tôi là” liên hệ đến năm uẩn. Ngược lại, bậc A-la-hán đã đoạn trừ vô minh, vốn là nguồn gốc của các tri kiến sai lầm, vì thế không còn nuôi dưỡng ý tưởng về “tôi” và “của tôi.” Những vị trưởng lão khác rõ ràng là chưa đạt được bất cứ cập bậc chứng đắc nào và vì thế không hiểu được sự khác biệt này, nhưng Tôn giả Khemaka ắt hẳn phải chứng được ít nhất là quả Dự Lưu (một vài luận gia nói rằng Tôn giả là vị Bất Lai) nên biết rằng việc đoạn trừ thân kiến chưa xóa sạch hoàn toàn cảm giác về nhân thân của mình. Thậm chí, đối với bậc Bất Lai, một “mùi vị chủ quan” dựa trên năm uẩn vẫn còn vương vấn trong các trải nghiệm của vị ấy.

36. Luận giải Tương Ưng BK: Diễn tiến tinh thần của một kẻ vô văn phàm phu cũng giống như một miếng vải bẩn. Ba sự quán chiếu (về vô thường, khổ và vô ngã) giống như ba chất tẩy uế. Diễn tiến tinh thần của một vị Bất Lai giống như miếng vải đã được giặt sạch bằng ba chất tẩy uế ấy. Những phiền não cấu uế cần được đoạn trừ đối với một vị đang trên đường tu tập hướng đến quả A-la-hán cũng giống như mùi của chất tẩy uế còn sót lại. Tri kiến về con đường đưa đến quả A-la-hán cũng giống như mùi hương ngọt ngào của chiếc tủ đựng vải, và sự đoạn diệt mọi phiền não cấu uế của con đường ấy giống như mùi chất tẩy rửa còn sót lại trên vải đã biến mất sau khi miếng vải được cất vào tủ.

37. Đó là, bên ngoài giáo lý của Đức Phật.

38. Theo như tôi hiểu, “đó là đích đến của họ... là mục tiêu cuối cùng”, tức là Niết-bàn. Ở đây, chúng ta có thêm một sự khác biệt chính yếu giữa một vị hữu học và một bậc A-la-hán: Vị hữu học thấy Niết-bàn, đích đến của năm căn, trong đó năm căn đạt đến đỉnh cao, với kết quả và mục tiêu cuối cùng; tuy nhiên, vị ấy không thể tự thân “tiếp xúc” với Niết-bàn, không thể thâm nhập trải nghiệm trọn vẹn Niết-bàn. Trái lại, bậc A-la-hán vừa thấy được mục tiêu cuối cùng, vừa có thể trải nghiệm trọn vẹn Niết-bàn ngay bây giờ và ở đây.

39. Đây là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, bodhipakkhiyā dhammā, nghĩa đen là “những pháp liên quan đến giác ngộ”, nghĩa rộng hơn là “những pháp trợ giúp giác ngộ.” Về Tứ Niệm Xứ, xem chi tiết ở Kinh Văn VIII, 8, và Tương Ưng BK, ch.47. Tứ Chánh Cần là tương đương với chánh tinh tấn, về mục này, xem Kinh Văn VII, 2 và Tương Ưng BK, ch 49. Tứ Như Ý Túc là: định nương vào (1) dục (= dục định), (2) tinh tấn (= tinh tấn định), (3) tâm (= tâm định), (4) thẩm sát (= thẩm sát định), với sức mạnh của ý muốn nỗ lực tinh tấn; xem Tương Ưng BK, ch. 51. Ngũ Căn, xem Kinh Văn X, 1 (2); và Tương Ưng BK, ch. 48 để biết thêm chi tiết. Ngũ Lực cũng gồm năm chi phần giống như Ngũ Căn, nhưng với năng lực mạnh hơn. Thất Bồ-đề Phần (Bảy Chi Phần Giác Ngộ), xem Kinh Văn VIII, 9; và Tương Ưng BK, ch. 46. Bát Thánh đạo, xem Kinh Văn VII, 2; và Tương Ưng BK, ch 45.

40. Luận giải Trung Bộ Kinh nhận diện đây là tâm xả trong Tứ thiền. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng Pukkusāti đã chứng được Tứ thiền và dính mắc sâu trong đó. Đức Phật trước tiên khen ngợi tâm xả này để khơi nguồn tự tin cho Pukkusāti, sau đó Ngài từ từ hướng dẫn Tôn giả đến chứng đắc các tầng thiền vô sắc và đạo lộ cùng đạo quả siêu xuất thế gian.

41. Ý nghĩa ở đây là: Nếu Tôn giả chứng được Không Vô Biên Xứ và qua đời trong khi còn ở trong tầng định này, Tôn giả sẽ tái sanh vào cõi trời Không vô biên và sẽ sống ở đó cho hết thọ mạng 20.000 kiếp dành cho cõi Trời ấy. Trong ba tầng vô sắc định cao hơn, thọ mạng được nói là 40.000, 60.000 và 84.000 kiếp theo thứ tự cấp bậc của các tầng định ấy.

42. Luận giải Trung Bộ Kinh: Điều này được nói với mục đích chỉ ra sự nguy hiểm trong các tầng thiền vô sắc. Với câu “Tâm xả này vẫn là hữu vi”, vị ấy chứng tỏ rằng: “Thậm chí thọ mạng ở đây là 20.000 kiếp, đời sống ở đây vẫn là hữu vi, được tạo tác, được xây dựng. Như thế, đời sống này vẫn vô thường, không ổn định, không vĩnh viễn, phù du. Đời sống ở đây phải chịu hủy diệt, vỡ vụn, và tan rã; nó vẫn còn dính líu đến sinh, già và chết, đặt trên nền tảng khổ đau. Đây không phải là nơi trú ẩn, là nơi an toàn, là nơi nương tựa. Sau khi chết ở nơi này như một kẻ vô văn phàm phu, người ấy vẫn bị tái sanh vào bốn cõi dữ.”

43. Hai động từ gợi lên khái niệm về ý chí như là một động lực xây dựng để tạo ra và duy trì hiện hữu hữu vi. Chấm dứt ý chí muốn hiện hữu hay không hiện hữu chứng tỏ sự chấm dứt khát ái về tồn tại mãi mãi hay đoạn diệt hoàn toàn.

44. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng đến thời điểm này Pukkusāti đã thâm nhập được ba đạo lộ và đạo quả, trở thành vị Bất Lai. Tôn giả nhận thức rằng đạo sư của mình chính là Đức Phật, nhưng Tôn giả không thể bộc lộ nhận thức này bởi vì Đức Phật vẫn đang tiếp tục thuyết pháp.

45. Đoạn này trình bày vị A-la-hán đang an trú trong cảnh giới Hữu dư y Niết-bàn (sa-upādisesa nibbānadhātu); xem Kinh Văn IX, 5 (5). Mặc dù vẫn tiếp tục có cảm thọ, vị này không còn tham dục đối với lạc thọ, sân hận đối với khổ thọ, và si mê đối với cảm thọ trung tính.

46. Nghĩa là vị này vẫn tiếp tục có cảm thọ chỉ bao lâu mà thân và các căn vẫn còn hoạt động, nhưng không vượt quá giới hạn đó.

47. Điểm này nói về việc vị ấy chứng đắc Vô dư y Niết-bàn (anupādisesa nibbānadhātu)- sự chấm dứt mọi tồn tại hữu vi lúc vị ấy qua đời. Xem Kinh Văn IX, 5 (5)

48. Đoạn này chấm dứt phần giảng giải về nền tảng thứ nhất, nền tảng trí tuệ (paññādhitthāna). Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng tri kiến về việc đoạn tận mọi khổ đau là trí tuệ thuộc về quả A-la-hán.

49. Luận giải Trung Bộ Kinh nói đến bốn loại sở hữu (sanh y) ở đây: năm uẩn, phiền não cấu uế, các hành, và dục lạc giác quan.

50. “Những đợt sóng vọng tưởng” (maññussavā) như đoạn tiếp theo sẽ trình bày, là những ý tưởng và khái niệm bắt nguồn từ ba gốc rễ của vọng tưởng - khát ái, ngã mạn và các quan điểm. “Bậc Thánh tịch tịnh” là bậc A-la-hán.

51. Ý tưởng “Tôi sẽ là” và “Tôi sẽ không là” bao hàm các quan điểm thường hằng (vẫn còn tồn tại sau khi chết) và đoạn diệt (cá nhân sẽ đoạn diệt sau khi chết). Những quan điểm khác về việc có một hình sắc và hiện hữu vô sắc, đại diện cho hai kiểu tồn tại sau khi chết, có hình sắc và không có hình sắc; và bộ ba hữu thể có tưởng v.v.. là ba kiểu hiện hữu khác của đời sống sau khi chết, được phân biệt bởi mối quan hệ với tưởng hoặc ý thức.

52. Cái không còn có mặt trong vị ấy là lòng khao khát hiện hữu, vốn là nguyên nhân đưa đến một đời sống mới sau khi chết.

53. Satta saddhamma (bảy diệu pháp). Tín, tàm (biết hổ thẹn vì ác hạnh), quý (sợ hãi làm điều sai trái), học hỏi sâu rộng, tinh tấn, thành tựu niệm và tuệ. Xem Trung Bộ Kinh 53, tr 11-17.

54. Việc tu tập giới cao thượng, tâm cao thượng, trí tuệ cao thượng.

55. Mười chi phần này là tám chi phần của Bát Thánh đạo bổ túc thêm chánh trí và chánh giải thoát. Xem, Trung BK 65.34 và Trung BK 78.14.

56. Sự phân biệt ba mặt: “Tôi hơn người”, “Tôi bằng người”, “Tôi thua người.”

57. Rất có thể bhikkhu paññāvimutto (Tỷ-kheo tuệ giải thoát) ở đây phải được hiểu là vị đệ tử của bậc A-la-hán, chứ không đặc biệt muốn nói đến vị tuệ giải thoát (paññāvimutto) đế so sánh ngược với vị Câu phần giải thoát (ubhatobhagāvimutta).

58. Bài kinh này bao gồm trong kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinibbāna Sutta) (Trường Bộ Kinh II, 81-83), nhưng không có đoạn cuối. Một bài kinh kết hợp với nhiều chi tiết hơn là Trường BK 28.

59. Luận giải Tương Ưng BK nhận diện “về những phẩm hạnh” ấy là “những phẩm hạnh thuộc về định.”

60. Mười lực của Như Lai là những lực của thắng trí. Mười lực này được phân tích chi tiết trong Thanh Tịnh Đạo-803-31. “Bánh xe Phạm Thiên” là “Bánh xe Pháp” (Pháp luân).

61. Để biết thêm chi tiết, xem Trung BK 115.12-19.

62. Bộ Phân Tích giải thích: ‘khả năng’ là cảnh giới, hoàn cảnh, thời gian, và nỗ lực, là những yếu tố có thể hoặc ngăn cản hoặc làm vững mạnh kết quả. ‘Nhân’ chính là nghiệp. Minh kiến này của Đức Phật được giải thích trong Kinh Văn V, 1 (1)-(3).

63. Việc này nghĩa là minh kiến của Đức Phật về các kiểu hành xử đưa đến tất cả những thân phận tương lai trong vòng sinh tử, cũng như đưa đến giải thoát tối hậu. Xem Trung BK 12.35-42.

64. Bộ Phân Tích-813 giải thích rằng Ngài hiểu chúng sanh có những khuynh hướng hạ liệt hoặc cao sang, và chúng sanh tự nhiên thường kết giao với những người có khuynh hướng tương tự.

65. Bộ Phân Tích-814-27 cung cấp một phân tích chi tiết. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rõ ràng hơn là Ngài biết căn tánh cao sang hay hạ liệt của chúng sanh.

66. Bộ Phân Tích-828: Ô nhiễm (sankilesa) là một yếu tố tạo nên sự hoại diệt; thanh tịnh (vodāna) là một yếu tố tạo nên sự xuất chúng; sinh khởi (vutthāna) là vừa thanh tịnh vừa vươn cao từ một chứng đắc. Tám giải thoát (vimokkha) có thể xem ở Trường Bộ Kinh 15:35, 16.3.33, Trung BK 77.22, 137.26, vv...; chín chứng đắc (samāpatti) là bốn thiền chứng sắc giới, bốn thiền chứng vô sắc, và sự đoạn diệt của tưởng và thọ.

67. Vesārajja. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng đây là tên gọi niềm hoan hỷ khởi lên trong Ngài khi Ngài suy nghĩ về những vô sở úy của Ngài trong bốn trường hợp đó.

68. Luận giải Tương Ưng BK nói rằng những vị thiên là các bậc Thánh được loại trừ ra khỏi trải nghiệm này (= sự sợ hãi).

69. Luận giải Tương Ưng BK: “được bao gồm trong nhân dạng”: nghĩa là được bao gồm trong năm uẩn. Khi Đức Phật thuyết giảng Giáo pháp được ấn chứng với Tam vô lậu học, phơi bày những sai lầm trong vòng sinh tử luân hồi, những hiểu biết đó đã khiến cho các vị Thiên ấy sợ hãi.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có.